Las Cosmogonías Mesoamericanas
y la Creación del Espacio,
el Tiempo y la Memoria
|
Estoy convencido de qu hay un sistema religioso común a todos los pueblos mesoamericanos. Este sistema
tomó forma mucho tiempo antes de que se expesara en el arte monumental olmeca y sobrevivió mucho tiempo después de que los españoles conquistaran los principales centros políticos y religiosos del Nuevo Mundo. Como todos los sistemas mitológicos, propone una interpretación de la realidad. Por una
parte explica los orígenes y la
organización del cosmos, el nacimiento de los dioses y la creación de la
humanidad. Por otra parte, establece las relaciones entre los dioses y los
seres humanos, entre éstos y sus
semejantes, y éntrelos seres humanos y la naturaleza. PETER D. JORALEMON, The Olmec Dragon |
ANTES QUE LA HISTORIA fue el
mito. Antes que el relato histórico, los mitos cosmogónicos que narraban el
comienzo de una nueva era, y el ordenamiento del cosmos fueron los medios que
utilizaron los pueblos mesoamericanos para fabular sus orígenes y definir sus
ideas del espacio y el tiempo.
Se
creía que antes de esa acción ordenadora el universo estaba expuesto a las
potencias destructoras del caos, rodeado de fuerzas inestables que provocaban
vataclismos que daban al traste con los planes creadores de los dioses. Los
mayas pensaban que antes de la creación definitiva hubo tres intentos de crear
seres humanos inteligentes, seguidos por otras tantas catástrofes: Primero los
dioses le dieron vida a unos seres que no pudieron articular el nombre de sus
creadores, y éstos acordaron que se convirtieran en los animales que habrían de
poblar la extensión de la tierra. En el segundo intento los dioses crearon unos
seres de barro, pero como resultaron flácidos y carecían de fuerza y de habla,
decidieron desbaratarlos. En el tercer ensayo los dioses hicieron unos muñecos
de madera parecidos a los seres humanos. Sin embargo, no tenían alma ni
entendimiento y desaparecieron anegados por un diluvio. (1)
La tradición nahua recuerda también una serie de creaciones que
fueron destruidas antes de que los dioses lograran una fundación duradera. La
primera edad, llamada Sol de Tierra, estuvo habitada por
gigantes que no sabían cultivar las plantas, y acabó cuando unos jaguares
devoraron a sus pobladores. La edad llamada Sol de Viento fue
arrasada por un vendavalque destruyó los animales y los seres creados. La
tercera se llamó Sol de Fuego y terminó cuando ardió el sol y llovió fuego del
cielo y los seres y las cosas fueron consumidos. La cuarta edad, Sol
de Agua, fue destruida por un diluvio que convirtió a las criaturas en
peces e hizo que el cielo se desplomara y se pegara a la suoperficie terrestre.
Esta
sucesión de fracasos hace notar la dificultad de establecer un orden y el lado
ominoso de las fuerzas de la naturaleza, capaces de fulminar las construcciones
de los dioses cuando no son contenidas. Por eso la creación de la última edad
se describe como un apoteosis que celbra el triunfo de las fuerza creadoras
sobre las destructoras y se presenta como el principio de la vida civilizada y
el modelo de las fundaciones futuras. La última creación del cosmos es la
demostración del poder de las fuerzas ordenadoras sobre las caóticas, de la
permanencia sobre la vida leve.
Uno
de los valores que destaca el mito cosmogónico es el de la fundación primera,
que es una creación a la vez original y completa. La creación primordial tiene
el sentido de una fundación y de un modelo. Al dividir y nombrar el cosmos, el
acto creador lo funda, describe sus características y lo vuelve un espacio
conocido. El primer acto que relatan los mitos cosmogónicos es el de la
división del cosmos en tres niveles verticales: el inframundo, la superficie terrestre y el espacio celeste.
Mirceal Eliade decía que una regla universal de los mitos de
creación era el propósito de dividir y ordenar las regiones del cosmos. (2) Las cosmogonías mesoamericanas
sihuem puntualmente este modelo: los actos inaugurales que concentran la atendión
de los dioses creadores son la división del cosmos en los tres niveles
verticales, el señalamiento de las cuatro esquinas del universo y la definición
del centro del espacio cósmico. Esta división es un ordenamiento desl cosmos y
la fundación de una geografía. Acada región se le asignan dioses, potencias,
colores, símbolos y cualidades propias.
Una
vez demarcadas las regiones del cosmos, los dioses procedieron a establecer el
punto de unión de los distintos niveles y partes del universo. La primera colina
o montaña sagrada que surgió del mar primordial era el lugar que unía las tres
regiones esenciales del cosmos: el cielo, la tierra y el inframundo.
La colina primordial era el lugar terrestre más cercano al cielo y la entraña
fértil, pues en su interior había cuevas colmadas de agua y semillas nutricias.
Imitando
a esa primera montaña sagrada, los seres humanos construyeron la pirámide, una
de las primeras metáforas cósmicas, el símbolo de las fuerzas concentradas en
el espacio vertical del cosmos y el escenario donde actuaban los dirigentes del
mundo terrestre. En las fechas que celebraban la creación primordial, el
comienzo del año agrícola o el nacimiento de los dioses protectores del reino,
el gobernante ejecutaba en lo más alto de ese axis mundi las ceremonias que mostraban su manejo de las fierzas
cósmicas y la protección que le otorgaban los antepasados. (3)
Otro diagrama cósmico que recorrió el área de Mesoamérica es el de
los rumbos o direcciones del universo, que según los mitos cosmogónicos fueron
establecidos desde el principio de la crackión. El Popol Vuh dice que cuando
comenzó la creación de la era actual y se formó el cielo y la tierra, el mundo
fue “repartido en cuatro partes”: se trajo la cuerda de medir y fue extendida
en el cielo y en la tierra, en los cuatro ángulos, en los cuatros rincones” del
cosmos. (4) Esta división del universo en cuatro partes o esquinas es una de
las concepciones cósmicas más arraigadas en el pensamiento de los pueblos
mesoamericanos; es la concepción que manejaron para ubicarse en el espacio y
orientar sus reinos, ciudades, templos, palacios, chozas y campos de cultivo.
Así como en el momento de la creación primordial el espacio fue dividido en
cuatro partes orientadas hacia los cuatro rumbos del universo, todas las
fundaciones humanas reprodujeron esa división y se construyeron vinculadas a
esos puntos espaciales.
A
su vez, las cuatro partes del espacio estaban integradas a un punto central, el
ombligo del cosmos, representado por una piedra verde preciosa o por un árbol
cósmico. El espacio horizontal del cosmos se figuraba en la forma de un
cuadrado y se pensaba que todas sus partes confluían en un centro que
congregaba las fuerzas provenientes de las cuatro direcciones del universo y
era el área más cargada de energía, el cogollo del mundo. Los pueblos
mesoamericanos ubicaron en ese ombligo cósmico la capital del reino. El templo
o el recinto santo y lo consideraron como una suerte de imán que concentraba
las fuerzas que habían participado en la fundación inicial del cosmos.
Los
olmecas, los zapotecas, los teotihuacanos y los mayas construyeron sus primeras
ciudades como una réplica de la organización fundamental que percibían en el
cosmos: orientadas hacia los cuatro rumbos del universo, conectadas verticalmente
con el inframundo, la tierra y el cielo, e imaginaron que las creaciones
humanas estaban reguladas por un tiempo semejante al que regía el ciclo de la
naturaleza. Estas ideas eran una concepción común a los pueblos de Mesoamérica,
un núcleo de creencias compartidas en el que asentaron su interpretación del
origen del cosmos, el comienzo del tiempo y el desarrollo de los grupos
humanos.
Desde
el principio de la vida civilizada el mundo terrestre se construye imitando el
modelo cósmico. Los olmecas fundaron los primeros conjuntos urbanos y en su
parte central edificaron una gran pirámide que nacía en el inframundo, tocaba
luego la superficie de la tierra y se levaba hasta alcanzar el cielo. En el
corazón de ese espacio sagrado levantaron plataformas y comnstruyeron una gran plaza hundida, rodeada
de paredes de barro, que simulaba una alberca donde reposaban las aguas
primordiales. En el interior de esa réplica del inframundo depositaron como
ofrenda unos enormes mosaicos de serpentina orientados hacia los cuatro puntos
cósmicos. Los olmecas fundaron los primeros conjuntos humanos y en su parte
central edificaron una gran pirámide que nacía en el infraundo, tocaba luego la
superficie de la tierra y se elevaba hasta alcanzar el cielo. En el corazón de
ese espacio sagrado levantaron plataformas y construyeron una gran plaza
hundida, rodeada de paredes de barro, que simulaba una alberca donde reposaban
las aguas primordiales. En el interior de esa réplica del inframundo
depositaron como ofrenda unos enormes mosaicos de serpentina orientados hacia
los cuatro puntos cósmicos (fig. 1).
Figura. 1. Vista
reconstruida del centro ceremonial de La
Venta. Circa 1450.
- Pirámide de adobe, símbolo del volcán Pajapán,
probable origen mitológico de la cultura Olmeca
- Plataformas, incipiente campo de pelota.
- La plaza cercada y abierta.
- Montículo donde se levantaba la pirámide.
http://5artes.com/historia/Arteprecolombino/Olmecas/Olmecas-01.htm
Corte de la ofrenda
masiva de La Venta
https://equiponaya.com.ar/articulos/arqueo02.htm
Frente a la gran pirámide y a lo
largo de las plazas fijaron las primeras estelas, que los mayas llamaron
árboles de piedra, con la efigie grabada de sus dioses y gobernantes. Las
estelas, que perpetuaban la imagen de los dioses y del gobernante, eran una
imitación de los árboles cósmicos y, al igual que estos, se erguían en el
centro mismo del cosmos (fig. 2). (5)
Figura 2. Efigie de un gobernante olmeca, rodeado de personajes
que llevan en sus manos bastonesde mando. Estela 2 de La Venta.
https://x.com/YasnayaEG/status/1069024400299708416
Así,
desde los orígenes de la civilización, la pirámide que representaba los tres
niveles del cosmos y la división cuatripartita del espacio aparece asociada con
el poder sobrenatural que emanaba de la efigie del soberano. Entre los olmecas
de la costa del Golfo de México el mismo soberano se representaba como un árbol
cósmico: de su cabeza brota una planta de maíz (fig. 3), el primer árbol que en
este caso simboliza el centro sagrado del cosmos y el alimento precioso que los
dioses le otorgaron a los seres humanos en los inicios de la creación del
mundo.
El
momento fundador en que todo fue creado por primera vez y gozó de la plenitud
de los orígenes se asoció con el comienzo del tiempo. Los mitos que declaran
que la ceación del cosmos fue seguida por “el comienzo del tiempo” subrayan que
ambos acontecimientos son los ejes articuladores del orden cósmico y del transcurrir
humano. Antes de esa creación domonaba el caos. A partir de ella y del comienzo
del tiempo el universo adquiere un orden, sus diversos componentes trabajan en
armonía, y la sucesión de los días, las estaciones y el movimiento del sol
transcurren de manera ininterrumpida, animando la regeneración continua de la
vida.
Figura 3.
https://x.com/Colmixe/status/1311022443792945153
En
jun estudio comparado de los sistemas calendáricos mesoamericanos, Munro S.
Edmonson estableció que tuvieron una matriz única y un desarrollo común: “No
sólo tuvieron un origen único, sino que a pesar de su uso por más de 100 grupos
étnicos que hablaban otros tanto idiomas diferentes, este sistema conservó su
unidad a través de más de 2 600 años”. (6) El calendario mesoamericano se
concetró en la predicción de la astronomía solar y, desde el periodo formativo
o preclásico (1500-100 a.C.), calculó la duración del año trópico en 365 días,
con una exactitud absoluta. Éste vino a ser el “rasgo distintivo, el mayor
logro y el atributo que define a la más avanzada civilización americana”. (7) Es decir, una de las características de esta
civilización es su sentido del tiempo. Aún cuando esta idea del tiempo fue
compartida por los principales reinos mesoamericanos, lo curioso es que cada
uno de ellos concibió el descubrimiento del calendario como un acontecimiento
sagrado que se realizó en el propio reino.
Mediante
l procedimiento de cambiar el día del comienzodel año y atribuirle un nombre
distinto, los reinos asumieron un calendario que los distinguía entre sí. Esto
dio lugar a la existencia de varias familias de calendarios a lo largo de la
historia, comenzando por el olmeca en el siglo VII a. C., del cual se derivaron
otros calendarios en el preclásico (entre ellos el calendario teotihuacano, el
zapoteca y los de Kaminaljuyú y Tikal), hasta llegar a 38 calendarios en la
época de la conquista española. (8)
Las grandes culturas mesoamericanas elaboraron tradiciones orales
o escritas similares sobre la creación del cosmos y del comienzo del tiempo,
pero cada cultura atribuyó esos acontecimientos al propio reino. Por ejemplo,
los nahuas de la época de la Conquista refirieron a los españoles relatos que
afirmaban que la era que ellos vivían había comenzado muchos años atrás, en
Teotihuacán, la ciudad sagrada dobnde los dioses crearon el sol y la luna,
organizaron el cosmos y tuvo lugar el comienzo de una nueva era. Apoyados en
estas tradiciones míticas, en la división espacial de Teotihuacán en cuatro
partes orientadashacia los cuatro rumbos del universo y en la arquitectura
sagrada que domina los edificios y el majestuoso conjunto urbano, los
arqueólogos han aventurado la idea de que esta ciudad probablemente se concibió
a sí misma como el lugar “donde comenzó el tiempo” y nació una nueva era de la
historia. (9) El hecho de que los teotihuacanos tuvieran su propio calendario
solar desde el año 165 a.C. (10) fortalece esta presunción.
Los
calendarios, como sabemos, no se reducen a contar y dividir el tiempo; son una
interpretación de la formación del cosmos y el transcurrir humano. Los
mesoamericanos manejaron tres tipos de registro del tiempo. El calendario sagrado de 260 días, llamado por los mayas tzolkin,
y tonalpo por los aztecas, es el más antiguo de los sistemas de computar el
tiempo. Según interpretaciones recientes, este calendario no estaba vinculado a
fenómenos agrícolas o astronómicos, sino
que tuvo su origen en lo que dura la gestación de un ser humano; más
tarde se adoció a la adivinación del destino de las personas y a la celebración
de las fiestas religiosas. (11) En cambio, el calendario de 365 días, llamado haab por los mayas, es un
calendario solar basado en observaciones astronómicas y dedicadas a registrar
los cambios estacionales a lo largo del año. (12) La combinación del calendario
sagrado de 260 días con el solar de 365 días produjo la llamada rueda
calendárica: un periodo que comprendía 18 980 días, o 52 años de 365, tiempo en
el cual concluía un ciclo y comenzaba una nueva rueda calendárica, que entre
los aztecas se celebraba con la famosa ceremonia del Fuego Nuevo. Esos dos
tipos de calendario eran cíclicos: una vez terminados los periodos de 260 y 365
días, o de 52 años, la rueda del tiempo comenzaba otra vez, en una rotación
infinita.
Un
tercer tipo de registro del tiempo fue conocido con el nombre de cuenta
larga. Este cómputo de tiempo se inició el el periodo formativo, en
algún lugar del Itsmo de Tehuantepec, y
fue perfeccionado por los mayas en la época clásica (250-900 d.C.). La cuenta
larga registraba el número de días transcurridos desde un mitológico punto de
partida, un principio imaginario del tiempo que los mayas situaron en el año
3114 a. C. A diferencia cde las anteriores, ésta es una cuenta lineal y
progresiva del tiempo, que probablemente tuvo su origen en el interés de los
grupos dirigentes de registrar su ascendencia genealógica y vincular las hazañas
de sus antepasados conlña situación presente de sus herederos. (13)
Estas primeras imágenes sobre el origen del cosmos, sus divisiones
verticales y horizontales, la creación del ombligo del mundo, la aparición de
los dioses protectores y el comienzo del tiempo soin recutrrentes en todos los
mitos de creación. Son las concepciones primarias que doitaron de unidad al
pensamiento mesoamericano y las veremos repetirse, con ligeras variantes, a lo
largo de los siglos que contemplaron el desarrollo autónomo y original de los pueblos de esa región.
COSMOGONÍA MAYA
Los pueblos mesoamericanos
conocieron la obsesión por los orígenes.Sus teogonías y mitologías se centran
en el misterio de la creación del mundo. ¿Quién trazó los contornos del cielo,
el ámbito terrestre y las cuatro esquinas del cosmos? ¿Cómo surgió la vida en
la Tierra? Las preguntas sobre los orígenes del mundo, o sobre la relación de
los seres humanos con los dioses y con la naturaleza, hicieron brotar una
caudalosa literatura oral, que de la boca al oído pasó de una generación a
otra, bajo la forma de cantos, ritos y mitos legendarios. En las diferentes
regiones de Mesoamérica hay huella de esa tradición. Unas veces la encontramos
congelada en el tiempo, grabada en estelas
y monumentos, por medio de
símbolos y jeroglifos. Otras las hallamos cifrada en la arquitectura de sus
centros ceremoniales, o narrada en códices pintados en fibras vegetales y
pieles de venado, o dispersa en la multitudinaria memoria oral y ritual de sus
descendientes, quienes siguen reproduciendo ese código ancestral en los objetos
más diversos, bajo símbolos y ritos que a veces escapan a nuestra comprensión.
Gracias
a esos variados testimonios podemos reconstruir la concepción del cosmos que
elaboraron los mayas y rastrear su desarrollo a lo largo de muchos siglos, pues
su cultura se ha prolongado hasta nuestros días. Presento aquí dos
interpretaciones de la creación maya del cosmos y de los seres humanos. 1. Esta
basada en la versión contenida en el Popol
Vuh, texto escrito en lengua K´iche´cuya
última redacción se escribió en caracteres latinos en la segunda mitad del
siglo XVI. 2. Combino esa interpretación popular del origen del cosmos con la
versión culta que escribieron los reyes y
sacerdotes mayas en textos y pinturas de la época clásica (siglos III al
IX). Ambas comparten la misma obsesión: perpetuar la memoria del acto
maravilloso que festejaba el amanecer del mundo civilizado.
Los dioses creadores y sus primeras tareas
Los mitos que narran el origen
del cosmos sitúan este acto en un escenario presidido por los dioses creadores.
En los mitos mesoamericanos estos dioses están presentes en forma de una pareja
primordial omnisciente y omnipotente. Un canto náuatl llama a esa pareha “Madre de los dioses, padre de los dioses”.
(14) El Códice de Viena contiene la versión mixteca de la creación del
cosmos, enriquecida por la representación plástica de la pareja primordial
(Figura 4):
Señora 1 Venado y Señor 1 Venado, los gemelos
primordiales. Sahumaban con copal y esparcían el tabaco molido (un acto de
culto, para purificar y dar fuerza). Eran la Madre y el Padre Divinos, que
procrearon a los siguientes seres diversos. (15)
Los mayas de Guatemala resumieron su conocimiento sobre el origen
y desarrollo de los seres humanos en el Popol
Vuh, el libro sagrado donde se asienta que el mundo actual fue creado
por el hacedor, Formador, madre-padre de la vida, de la
humanidad, dador del aliennto, dador del corazón, dador de la vida, criador en
la luz eterna de los nacidos en la luz, engendrados en la luz; pensador,
sabedor de todo […] (16)
Las tareas iniciales de los dioses creadores consisitieron en
ponerle fin al innfructuoso caos, ordenar el cosmos y fundar una nueva era del
mundo, habitada por seres esforzados e inteligentes. Cuando los dioses
comenzaron su tarea el mundo era un lugar
desolado:
Todo estaba en suspenso, todo en calma; en silencio;
todo inmóvil, callado y vacía la
extensión del cielo. Ésta es la primera relación, el primer discurso. No había
todavía un hombre, ni un animal […] piedras, cuevas, barrancas, hierbas ni
bosques: sólo el cielo existía. No se manifestaba la faz de la Tierra. Sólo
estaba el mar en calma y el cielo en toda su extensión. (17)
Figura 4. La pareja primordial de dioses, según el Códice de Viena: Señor
1 Venado (izquierda) y Señora 1 Venado (derecha) en el momento de ofrendar
tabaco e incienso e iniciar la creación del cosmos.
Códice Vindobonensis Mexicanus I, lám. 51.
La Lamina 52 dividida en los 8
periodos de la creación.
Arriba a la izquierda los
creadores: el Corazón del Cielo, Abajo a la izquierda, el Corazón de la Tierra
Codex Vindobonensis Mexicanus I,
lám. 52
El Popol
Vuh narra los esfuerzos desplegados por los dioses para instaurar un cosmos
armonioso. Una y otra vez, en tres ocasiones sucesivas, los dioses fracasaron
en su intento de crear seres capaces de infundirles vida al mundo y reverenciar
a su sprogenitores. En su primera fundación los
dioses crearon los animales, los cuales se multiplicaon por la faz de la
tierra. Entonces los dioses les pidieron que hablaran y alabaran el nombre de sus creadores. Pero los
animales ólo emitieron chillidos, voces desarticuladas, y los dioses decidieron
que sus carnes fueran comidas.
En su segundo intento los dioses
quisieron hacer unos “seres obedientes, respetuosos, que nos sustenten y
alimenten”. Formaron entonces unos seres de lodo; pero éstos eran blandos, se
deshacían al contacto con el agua y no tenían entendimiento. Al ver esto los
dioses destruyeron esa creación.
Consternados por esos fracasoslos
dioses consultaron a Xpiyacoc y Xmucane, la abuela y el abuelo sabios,
diestros en la cuenta del tiempo, quienes tenían la capacidad de ver a través
de las edades. Los adivinos les aconsejaron que hicierann un hombre y una mujer de madera, y éstos se multiplicaron
y su progenie se extendió por los cuatro rumbos de la tierra. Pero carecían de
entendimiento, no reconocían a sus creadores e ignoraban cual era su tarea en
el mundo. Frustrados, los dioses provocaron un diluvio que inundó la superficie
terrestre y acabó con los seres de madera.
El obstáculo que impide a los dioses
crear seres capaces de reproducirse por sí solos y de sustentar y alabar a sus creadores es el
tema de esas tres creaciones fracasadas. A la dificultad de formar seres
inteligentes se unió la acción incontrolada de las fuerzas naturales que
habitaban las distintas regiones del cosmos. Como se ha visto, los mitos
cosmogónicos nauas narran que las creaciones inciales terminaron arrasadas por
cataclismos naturales.
El Popol
Vuh no alude a esos cuatro cataclismos, pero relata la acción destructiva
de las fuerzas naturales al final de la tercera creación, cuando los hombres de
madera fueron aniquilados. Dice el libro sagrado de los k´iche´ que entonces los dioses desencadenaron un diluvio que anegó
la tierra, provocó el desplome del cielo e hizo que éste se pegara con la
superficie terrestre. Al narrar ésta catástrofe, el Popol Vuh refiere otros disturbios que pusieron en riesgo la
estabilidad del cielo y del inframundo, las dos regiones cuyo concurso era
indispensable para hacer de la tierra un mundo habitable.
Narra el Popol Vuh que los promotores
del desorden en la región celeste fueron tres personajes ostentosos. El primero
se llamaba Siete Guacamaya y se
vanagloriaba de ser el sol, la luna y el tiempo. Decía”Yo soy su sol y soy su
luz y también soy sus meses”. (18) Los
otros dos personajes eran sus hijos, Sipakná
Kabrakán.
El primero presumía ser el hacedor de las grandes montañas; el segundo decía
que podía remover llos montes más encumbrados. Los tres se arrogaban atributos
propios de los dioses y por eso los creadores demandaron su destrucción.
La aparición de
los Gemelos Divinos y su lucha
Contra Siete
Guacamaya, ipakná y Kabrakán
Al llegar a esta parte del relato, el Popol Vuh introduce otros actores y se
concentra en episodios que aparentemente
suspenden el advenimiento de la cuarta y decisiva creación, la del mundo
actual, que es el nudo sobre el que gira el relato. Sin embargo, los estudios
sobre la epigrafía, la astronomía, los mitos y los símbolos religiosos muestran
que esos episodios tienen una vinculación directa con la creación del cosmos y la aparición del sol, los seres
humanos y los alimentos esenciales. El Popol
Vuh narra esos acontecimientos a la manera de las grandes epopeyas,
mezclando los actos de los dioses con las hazañas de los héroes. (19)
Itzamná con la cabeza de Hun-Hunahpú y los gemelos Divinos
https://www.americaindigena.com/popol_vuh/2_popol_vuh/2.nacimiento_hunahpu_ixbalanque.htm
Figura 5. Hunahpú e Xbalanké
A la izquierda, Xbalanké, el Yax
Balam de la época clásica, se distingue por los pedazos de piel de jaguar
adheridos a sus brazos y piernas. A la derecha, Hunahpú (Uno Ahaw) se reconoce
por las pintas negras de su cuerpo.
Lo que primero sorprende en esta
parte del Popol Vuh es el
desdibujamiento de los dioses creadores como actores centrales de la narración
y el ascenso de una pareja de dioses menores, Junajpú (Hunahpú) y Xbalanké,
conocidos como los Gemelos Divinos, quienes adquieren el rango de protagonistas
del relato (Figura 5).
Figura 6. Representación de la lucha entre Siete Guacamaya y los Gemelos Divinos
en una vasija funeraria maya. Aquí se ve a Junajpú disparándole con su
cerbatana a Siete Guacamaya, que está parado en un árbol. Junajpú lleva vestido
y sombrero de cazador.
https://popol-mayab.org/2017/09/28/los-gemelos-heroes/
Siguiendo un procedimiento literario propio del cuerpo
maravilloso, el Popol Vuh no explica
quienes eran esos Gemelos Divinos y se limita a deir que ambos fueron llamados
por los dioses creadores para combatir los designios de Siete Guacamaya y sus
dos hijos Sipakná y Kabrakán. Así, recurriendo a los ardides del relato
maravilloso, el Popol Vuh cuenta cómo
Junajpú y Xbalanké valerosamente decidieron enfrentar al orgulloso Sietye Guacamaya, quien con el
cuerpo cubierto de plumas brillantes y
el rostro ornado de plata y piedras preciosas resplandecía en lo alto de un
árbol de nance. Junajpú y Xbalanké discurrieron atacar a Siete Guacamaya cuando
comía en el árbol de nance y ahí le dispararon sus cerbatanas (Figuras 6 y 7). El tiro de
Junajpú le pegó directamente en la mandíbula y lo derribó el árbol.
Junajpú trató entonces de rematarlo, pero Siete Guacamaya le arrancó un brazo
de un tirón y se dio a la fuga (figura
8).
Figura 7. El Plato Ceremonial en Cerámica que vemos en la
fotografía fue encontrado en la Bahía de Chetumal, Quintana Roo y se le ha
datado entre el 600 y el 850, durante el periodo denominado Clásico
Tardío, el Centro INAH Quintana Roo lo tiene bajo su resguardo y se
le nombra Plato Blom, actualmente se exhibe en el Museo Maya de Cancún.
http://literaturaymundomaya.blogspot.com/2013/09/los-heroes-gemelos-mayas-y-las.html
FIGURA 8. Estela 25 de Izapa, que muestra
otro episodio de la batalla entre Siete
Guacamaya y los Gemelos Divinos. Aquí Hunahpú contempla al gran pájaro que le
ha arrancado el brazo.
https://www.facebook.com/permalink.php/?story_fbid=4273054702741525&id=1470164849697205&locale=hi_IN
Estas
y otras escenas de la lucha entre los Gemelos Divinos y el gran pájaro Siete
Guacamaya están grabadas en estelas que datan de los primeros años de la era
actual y se reprodujeron más tarde en
innumerables vasijas y pinturas de la época clásica (siglos III al IX).
El
meolo de este episodio es la serie de ingeniosas estratagemas imaginadas por
los Gemelos Divinos para vencer a sus enemigos. Una de las más festejadas es la
que cuenta cómo los Gemelos, disfrazados de ayudantes de un curandero, llegan
hasta el refugio de Siete Guacamaya, prometen aliviarle el dolor causado por la herida en la boca y
con ese pretexo le van quitando uno a uno sus brillantes prnamentos. De este
modo, al ser despojado de los objetos externos que le daban apariencia de
grandeza, Siete Guacamaya quedó literalmente vacío y murió. Luego de reimplantarle
el brazo a Juanjpú los Gemelos se dieron a la tarea de enfrentar las fuerzas
descomunales de Sipakná y Kabrakán. Este episodio es narrado a través de otra
serie de aventuras maravillosas que confirman el talento de los dos héroes,
quienes con argucias sutiles vencen a titanes que parecían imbatibles.
Una
vez conjurado el peligro del falso sol y la falsa luna que amenazaban dislocar
el orden de la región celeste, el relato rompe otra vez la secuencia narrativa
y retrocede al pasado, con el propósito de dar cuenta de los progenitores de
los Gemelos. Como se verá adelante, la explicación del origen de los Gemelos es
crucial para comprender sus hazañas y el
sentido de la misión que se les había encomendado.
El sacrificio de Jun Junajpú, el Pimer Padre,
y la venganza de los Gemelos Divinos
Dice el Popol Vuh en su tercera parte que los primeros auxiliares de los dioses creadores tuvieron para construir la nueva edad del mundo fueron una pareja divina, Jun Junajpú y Siete Junajpú, el padre y el tío, respectivamente, de l
os Gemelos Divinos. Antes de procrear a los Gemelos Divinos, Jun Jupajpú tuvo dos hijos, gemelos también: Uno Mono y Uno Artesano, quienes “se volvieron flautistas, cantantes y escritores; escultores, joyeros y orfebres También”. (20) Jun Junajpú y Siete Junajpú son presentados comop pensadores y sabios notables y como hábiles jugadores de pelota. En una ocasión en que practicaban su deporte favorito fueron escuchados por los señores de Xibalbá, quienes habitaban en el interior de la superficie terrestre, en el inframundo. Los regentes de Xibalbá, con el pretexto de que los Gemelos hacían mucho ruido al jugar y no manifestaban respeto por su investidura, los conminaron a descender al inframundo y los retaron a jugar a la pelota.
El
descenso de los Gemelos a las profundidades del inframundo da ocasión para
describir esa región inédita, que se presenta como un lugar acuoso donde
dominan la oscuridad y el frío. Es una región habitada por seres fantásticos y
gobernada por dioses terribles, que tienen el poder de desencadenar
enfermedades mortíferas (fig. 9) Cada uno de esos dioses, encabezados por sus
jefes, Uno y Siete Muerte, tenía
asignados una región de Xibalbá y un tipo de afliciones. En su camino a
ese lugar erizado de púas los Gemelos
cruzaron un río de sangre. Llegaron así a una encrucijada de la que
partían cuatro caminos: uno era rojo, otro negro, otro blanco y otro amarillo, los clores e las cuatro direcciones
del cosmos. El camino negro habló y dijo: “Soy el camino que tomarán […] Éste
fue el camino de Xibalbá”.
FIGURA 9. Personajes
de Xibalbáel inframundo maya, en una escena de decapitación. Dibujo basado en
Robicsek y Hales, 1981, vaso 24.
https://reader.digitalbooks.pro/book/preview/87345/cap02
Desde ese momento el texto
repite que los gemelos fueron ya vencidos por los señores de Xibalbá, porque
irremisiblemente van cayendo en las sucesivas trampas que éstos les tienden.
Cada encuentro con los dioses de Xibalbá se convierte en una pérdida y una
humillación para los Gemelos. Más tarde son encerrados en la Casa Oscura para pasar la noche, con un ocote y un cigarro para alumbrarse, bajo la exigencia de que no los
consuman y los devuelvan enteros al amanecer. No pasan esa prueba y los señores
de Xibalbá deciden sacrificarlos. “Fueron enterrados en el lugar del Sacrificio
del Juego de Pelota, como se llama. La cabeza de [Jun] Junajpú fue cortada;
solamente su cuerpo fue enterrado con su hermano menor”. Luego ordenaron
colocar la cabeza de Jun Junajpú en un árbol que nunca había fructificado,
cerca del Juego de Pelota. Pero, inesperadamente, “cuando colocaron su cabeza en la bifurcación del
árbol, el árbol dio fruto”.
La noticia del árbol maravilloso llegó
a oídos de una doncella de Xibalbá
llamada Sangre Luna, quien impulsada por la curiosidad se acercó al árbol
florido. “¿Qué es la fruta de este árbol?”, dijo. Al oír esto la calavera de
Jun Junajpú, que estaba escondida entre los jícaros del árbol, preguntó si la
doncella quería uno de ellos. Al responder la joven afirmativamente, la
calavera lanzó un chisguete de saliva que fue a
caer en la palma de la mano de Sangre Luna. Dijo entonces la calavera
que en su saliva le había dado su descendencia y le ordenó subir a la faz de la tierra (21).
Esta fecundación milagrosa en el
interior del inframundo es el origen de la segunda pareja de gemelos, los hijos de Jun Junajpú y Sangre
Luna. Según el mito, Sangre Luna logró huir de la región de Xibalbá y dar vida a Junajpú y Xbalanké en la superficie de
la tierra. Como saben los lectores del Popol
Vuh Junajpú y Xbalanké enfrentaron diversos desafíos durante su niñez y
juventud y padecieron la envidia de sus hermanos mayores, a quienes finalmente
convirtieron en monos. Luegotuvieron que ganar la confianza de su abuela y el
afecto de su madre. Más tarde fueron solicitados para combatir a los
usurpadores Siete Guacamaya, Sipakná y Kabrakán. Por último, cuando habían
recuperado los arreos de jugar a la pelota que sus padres ocultaron antes de
partir al funesto viaje al inframundo y empezaban a disfrutar esa diversión, fueron escuchados por
los regentes de Xibalbá. La aceptación
de ese reto formidable, que los ponía frente a frente con los matadores de sus
padres, es el episodio, más dramático de esta saga.
Para nuestra fortuna, los momentos culminantes de esta
parte del mito están ilustrados acon abundantes pinturas de la época clásica,
que enriquecen los episodios narrados por el Popol Vuh. El viaje a Xibalbá de la segunda pareja de gemelos es la
versión contraía del viaje de sus antecesores, Junajpú y Xbalanké eluden las
artimañas en que habían caído sus padres y sobreviven a los desafíos de pasar
la noche en la Casa Oscura. Haciendo gala de inteligencia, los Gemelos se
anticipan a las trampas de los señores de Xibalbá y los frustran y desesperan
(fig. 10 y 11).
Itzamná, señor del inframundo, sentado en su trono a la
izquierda y a los gemelos a la derecha. Este sencillo mito recoge en su final
una lección moral de vital importancia: el triunfo del bien sobre el mal.
Además, también refleja la eterna lucha entre ambos lados del poder, ya que
para los antiguos mayas cada día en que se ponía el Sol y Venus le precedía,
Hunahpú y Xbalamqué volvían a descender al Xibalbá, y nuevamente se enfrentaban
al mal. Por otra parte, esta historia pretende recopilar en su contenido
diversos mitos mayas, con lo cual su significado más profundo escapa a nuestra
comprensión.
https://pueblosoriginarios.com/meso/maya/maya/gemelos.html
Escena del iframundo, previa al juego de pelota, entre los Gemelos
y los señores de Xibalbá. En el centro, frente
a una pirámide escalonada, que se ha levantado a un lado de la cancha, dos personajes se saludancon la
pelota en la mano. A la izquierda se ve a los Gemelos Divinos, y a la dercha un árbol donde reposa la gran ave Siete Guacamaya.
Cuando los retan a jugar pelota,
los gemelos ganan la primera partida. Luego, cuando son alojados sucesivamente en las tenebrosas
casas llamadas Oscura, de las Navajas, de los Jaguares, del Fuego y de los
Murciélagos, escapan esos peligros. Sin embargo,, convencidos de que el
propósito de los señores de Xibalbá era darles muerte, aparentaron sacrificarse
en una hoguera, para renacer milagrosamente poco más tarde.
En
su renacimiento adoptaron la figura de dos pobres que se ganaban la vida
danzando y haciendo prodigios que divertían
a la gente de Xibalbá. Lo que más admiraba a los de ibalbá era un acto en que
los Gemelos se mataban uno al otro y un instante después resucitaban. La
noticia de esos hechos asombrosos llegó a los oídos de los señores de Xibalbá,
quienes los mandaron llamar para
que actuaran delante de ellos.
Maravillados, los señores de
Xibalbá contemplaron los actos
transformistas de los Gemelos, el momento espeluznante de su propio sacrificio
y luego el de su renacimiento glorioso. Entusiasmados, pidieron a los Gemelos
que hicieran lo mismo con ellos. Los
Gemelos procedieron a sacrificarlos pero ya no los resucitaron. Entonces
revelaron a los pobladores de Xibalbá su verdadera identidad y se proclamaron
vengadores de sus padres, quienes habían sido sacrificados por los regentes de
Xibalbá. Luego fueron al lugar donde sus padres habían sido enterrados,
pero sus esfuerzos por resucitarlos
resultaron vanos. A cambio de ello
Junajpú y Xbalanké les prometieron la inmortalidad a través de su recuerdo
permanente y la continuidad de su
linaje. Estas acciones muestran que el viaje de los Gemelos tenía por fin
acabar con el desorden existente en el inframundo y rescatar (resucitar) a sus
padres.
De
este modo, al vencer a las potencias del inframundo, cuyo apetito desmesurado
consumía a los seres vivos, las plantas y los astros, los Gemelos Divinos
pusieron un freno a las fuerzas destructivas del inframundo. Establecidos esos nuevos ppactos con las ptencias del
cielo y del inframundo, los dioses
creadores comenzaron la tarea de dar forma al cosmos y vida a llos seres
humanos.
El amanecer de la vida
La cuarta y última parte del Popol Vuh está consagrada al momento
exultante de la creación del mundo actual. Dice el Popol Vuh que Cuando Junajpú y Xbalanke abandonaron Xibalbá,
ascendieron en apoteosis al cielo, donde se transformaron en el sol y la luna.
Luego de este acontecimiento los dioses iniciaron la obra de hacer a los seres
humanos. Del interior de la montaña colmada de semillas nutricias extrajeron el
maíz amarillo y el maíz blanco, que fueron molidos nueve veces, y con esa masa
preciosa hicieron la carne y el cuerpo de los primeros hombres, los
progenitores del pueblo K´iché.
A
partir de ese momento los textos cosmogónicos cambian de tema y de personajes.
El tema que ahora se impone en los
relatos de creación es la aparición de los distintos grupos étnicos, la
historia de su formación, desarrollo y migraciones, bajo la guía de sus dioses
tutelares, quienes los conducen a la tierra prometida, donde instauran reinos
poderosos. En el Popol Vuh hay una
continuidad perfecta entre los orígenes de la creación del cosmos y la historia
terrestre de los grupos surgidos de esa génesis fundamental. Lo mismo se
advierte en los textos y códices que
narran el origen del pueblo palencano, mixteco o nahua. En todos ellos se
subraya el vínculo que une el origen sagrado del cosmos con la historia terrena
de los reinos. (22). Lo que sorprende en el Popol
Vuh y en los otros mitos de creación mesoamericanos es la amplitud del
horizonte temporal que abarcan. Son textos que dan cuenta del origen del cosmos
y del sentido último de la vida humana en la tierra. Como se ha advertido, el Popol Vuh comienza “en la oscuridad, con
el mundo habitado sólo por los dioses, y continúa desde el amanecer hasta la
época de los seres humanos que lo escribieron”. (23)
Aún
cuando el mito parece concentrarse en los ingentes esfuerzos de los dioses para
dominar a las potencias que producen el caos, su relato abarca el conjunto de
los asunyos sobrenaturales y humanos que sustentan la vida y danrazón de ella.
El tema del mito cosmogónico es el origen y ordenamiento del cosmos, el
nacimiento y destino de los seres humanos, la descripción de la naturaleza que
los rodea y el relato de los acontecimientos que tejen la vida de los pueblos y
construyen la historia de los reinos. El mito
cosmogónico es el modelo de todos los mitos de origen.
La
necesidad de almacenar, ordenar y transmitir en forma según esa memoria
colectiva es el fin último del mito. En su versión oral o escrita, el mito
cosmogónico es una suerte de enciclopedia inventada por los pueblos antiguos
para preservar su identidad u asegurar su sobrevivencia. Para cumplir esa
función social, el lenguaje del mito tiene que satisfacer dos requisitos: por una parte debe cautivar a su auditorio
y, por otra, tiene que ser un compendio de los conocimientos indispensables que
aseguran la sobrevivencia del grupo. Cuando una comunidad logra plasmar ese
objetivo en un relato, su máxima ambición es darle estanilidad a ese mensaje y
transmitirlo incesantemente a las generaciones futuras. (24)
Esto es lo que hicieron los
mayas con el Popol Vuh, un relato que
empezaron a contarse una y otra vez desde los albores de su civilización, en
cantos y en figuras granadas en lápidas, en vasijas pintadas, en las portadas
de sus templos y palacios, en ceremonias teatralizadas y en ritos que
conmemoraban los actos fundacionales de su historia.
El
Popol Vuh es la versión popular de la
gran enciclopedia de conocimientos que los mayas elaboraron para sobrevivir
como pueblo civilizado. Utiliza un lenguaje narrativo y se concentra en episodios protagonizados por personajes
bien definidos (los dioses creadores, los Gemelos Divinos, los señores de Xibalbá,
los hermanos enidiosos). La trama y el desenlace del relato expresan los
valores más altos del pueblo k´iché, loscuales son transmitidos con las
técnicas del cuento maravilloso o de la dramatización teatral, formas de
comunicación que hoy siguen en uso entre sus
descendientes. Como sabemos, la traducción española de esta obra procede
de un texto k´iché, que a su vez fue copiado de un códice antiguo. Los k´iché
se asentaron en las tierras altas de Guatemala a principios del siglo XIII y
allí conocieron los fundamentos de la cultura maya que les precedió. En la
época de su esplendor, los mayas de Tikal, Kalakmul, Cop´+an o Palenque
contaban una historia del origen del cosmos muy parecida a la del Popol Vuh aunque más elaborada.
El
reciente desciframiento de los glifos mayas y los nuevos estudios sobre la
religión y sus símbolos descubrieron un
mundo cargado de sorpresas. Por ejemplo,
la lectura de losglifos permitió leer el
más antiguo mito de creación grabado en las ciudades mayas de la e´póca
clásica. El mito inscrito en los templos de Palenque dice que en el lejano año
de 2113 a.C. nació el Primer Padre, quien es llamado Hun Nal Ye, Uno Semilla de
Maíz. Según esta cosmogonía, cuando aún no había sol y reinaba la
oscuridad, Hun Nal Ye creó una casa en un lugar llamado Cielo Levantado y la orientó
hacia los cuatro rumbos cardinales. Desde entonces, este cuadrado fundador se
convirtió en la figura geométrica por excelencia del mundo maya. En el mismo
lugar ubicó las tres piedras que señalaban el centro del cosmos y levantó el
árbol que simbolizaba los tres niveles verticales del mundo (figura 12) (25).
Luego de estos hechos prodigiosos, Hun Nal Ye protagoniza el acto
central de la cosmogonía: su resurrección del inframundo en la forma de un
joven de belleza extraordinaria que transporta a la superficie de la tierra las
semillas preciosas del maíz, rescatadas de Xibalbá (fig. 13).
En la imagen se aprecia en el centro la gran ceiba cósmica,
un símbolo maya del centro del mundo, y a sus lados está representada la gran
pareja divina. Páginas 76-75 del Códice Madrid.
https://masdemx.com/2016/04/los-arboles-sagrados-del-mexico-antiguo-2/
(figura 12)
https://apromeci.org.mx/blog/post/75/El_%C3%81rbol_Cosmico
LAMINA 1. En el lado
derecho, los llamados “Dioses con diadema” contemplan al dios del maíz, rodeado
de tres mujeres desnudas que se aprestan a vestirlo. El dios parece renacer del
agua.
https://www.nexos.com.mx/?p=28461
FIGURA 13. Hun Nal Ye renace del
interior de la tierra, representada en esta escena por un caparazón de tortuga.
Lo reciben Xbalanké (derecha), quien derrama un cántaro de agua en la hendidura
de la tierra y Junajpú a la (izquierda
Luego de estos hechos
prodigiosos, Hun Nal Ye protagoniza el acto central de la cosmogonía: su
resurrección del inframundo en la forma de un joven de belleza extraordinaria
que transporta a la superficie de la tierra las semillas preciosas del maíz,
rescatadas de Xibalbá (fig. 13). La maravillosa historia de la resurrección del
dios del maíz no está narrada en textos, sino pintada en tiestos de cerámica y
en las paredes de los monumentos de la época clásica. Estas imágenes narran la
historia del primer viaje al inframundo y muestran que Hun Nal Ye es Jun
Junajpú (el Primer Padre), cuyas aventuras había comenzado a contar el Popol Vuh. Las pinturas inclyen
episodios de esa saga que ignorábamos: describen el encuentro de Hun Nal Yu con
unas mujeres hermosas y desnudas que lo ayudan a vestirse en las profundidades
del inframundo y la búsqueda de las semillas nutricias en el interior de la
montaña de los mantenimientos (lám. 1). Un vaso pintado muestra a Hun Nal Ye en
una canoa transportando una bolsa llena de granos de maíz.
FIGURA 14. Vaso funerario
maya que representa tres episodios del viaje de Hun Nal Ye por el inframundo.
El la parte inferior
https://yonmar1.wixsite.com/yonmar-batikworkshop/catalogo
Al comparar las aventuras de los
Gemelos narradas en el Popol Vuh con
los textos y las pinturas de la época clásica, se tiene la impresión de haber
recorrido un tramo muy largo de la historia humana y tocado algo profundo de
esa historia. De pronto percibimos que durante más de 15 siglos los mayas se
contaron una misma historia acerca de los orígenes del cosmos y los
funfdamentos de la vida civilizada. El relato cosmogónico que los mayas
clásicos grabaron en los monumentos de Copán, Quiriguá, Bonampak y Palenque
indica que en sus orígenes éste fue un mito agrícola, una narración centrada en
el brote de la planta del maíz de las profundidades de la tierra. El hecho de
que la cvosmogonía maya se refiera a la presente creación del cosmos como un alumbramiento
agrícola y haga brotar a la nueva
humanidad de la masa del maíz revela que para los pueblos más antiguos de
Mesoamérica la civilización nació con
los orígenes de la agricultura y el
cultivo del maíz. (26)
La resurrección del dios del maíz, al
vincularse en los mitos de creación con el origen del cosmos, estableció los
paradigmas teogónicos y las imágenes primordiales sobre las cuales los pueblos
de Mesoamérica concibieron la fundación de todas las cosas humanas y
sobrenaturales. El trazo incial del
cosmos, su división en tres
niveles superpuestos y cuatro rumbos espaciales, el levantamiento del árbol
cósmico en el centro de ese espacio, el nacimiento de los dioses, los seres
humanos, las plantas y los bienes sustentadores de la vida, la creación del
tiempo, el calendario y la escritura,
son todos actos primordiales que nacieron con el comienzo del cosmos y desde entonces y para siempre marcaron la
hechura de todos los actos humanos. “Para los antiguos mayas –lo mismos que
para los demás pueblos de Mesoámerica-, la creación primordial estaba en el corazón de todo lo que representaban en
su arte y arquitectura. Cuando contemplamos sus templos, juegos de pelotas,
esculturas, pinturas y cerámica a la luz de nuestros nuevos conocimientos, quedamos
sorprendidos al ver que esos objetos reflejan una visón única de la realidad.” (27) Esta visión unitaria de la vida
tan estrechamente vinculada a la fundación primordial ha podido ser recuperada
y explicada en un libro admirable que se refiere precisamente al cosmos maya (28).
NOTAS
|
Flores Cano, Enrique, Memoria
Mexicana, México, FCE, 2004, pp. 676.
1.- Popol Vuh. Las
antiguas historias de Quiché (1961), trad.del texto original con intod. Y
notas de Adrián Recinos, México, FCE, pp. 24-30. 2.-Eliade, Mircea (1972), El
mito del eterno retorno, Madrid, Alianza Editorial, pp. 20-25. 3.- Una primera interpretación del sentido cósmico de la
pirámide mesoamericana puede verse en Westheim, Paul, (1950), Arte antiguo de México, traducción de
Mariana Frenk, México, FCE, pp. 95-112. 4.- Popol Vuh, p. 21. 5. - Reilly, F. Kent, (1990), The Ecological Origin of Olmec Symbols of
Rulership, tesis de maestría, Austín, The University of Texas at Austin,
y del mismo autor, “Olmec Iconographic Influences on the Symbols of Maya
Rulership: an Examination Of Possible Sources”, en Merle Greene Robertson, y
Virginia Fields (comps.), Sixth
Palenque Round Table, 1986, Norman, University of Oklahoma Press, pp.
143-166. 6.- Edmonson, Munro S. (comp.)
(1988), The Book of the Year, Middle
American Calendar Systems, Salt Lale City, University of Utah Press, p. 4. 7. - Edmonson, The Book of Year, p. X. 8.- Ibíd., p. 97. Marcus,
Joyce (1992), Mesoamerican Writing
Systems. Propaganda Myth, and History in Four Ancient Civilizations,
Princeton, Priceton University Press, p. 142. 9.-
Millon, René (1981), “Teotihuacan: City, State and Civilization”, e eremy A.
Sabloff (comp.), Handbook of Midd American
Indians, Austin, University of Texas Press, Suplemento 1, pp.
198-243, Nota 4, y (1988), “The Last Years of Teitihuacan Dominance”, en
Norman Yoffee, y George Cowgill (comps.), The
Collapse of Ancient States and Civilizations, Tucson, The University of
Arizona Press, pp. 102-175. 10.- Edmonson, The Book of Year, pp. 26, 121-122 y
124. 11.- Telock, Barbara (1992), Time and the Higland Maya, Alburquerque,
University of New Mexico Press; Earle, Duncan M. y Dean R. Snow (1985), “The
Origin of the 260 days Calendar: the Gestation Hypothesis Reconsiderad in
Light of Its Use among the Quiche
Maya”, en Fifth Palenque Round Table, 1983,
San Francisco, Pre-Columbian Research Institute, pp. 241-244; Earle, Duncan
M. (1986), “The Metaphor of the Day in Quiche: Notes on the Nature of the
Everiday Life”, en Gary H. Gossen (comp.), Symbols beyond the Closed Community, Albany, Nueva York,
Institute for Mesoamerican Studies, pp. 155-172. 12.- Justeson, John S. (1988),
“The Non-Maya Calendars of Southern Veracruz-Tabasco and the Antiquity of the
Civil and Agricultural Years”, Journal
of Mayan Linguistics, vol. 6, pp. 1-21. 13.- Un resumen actualizado de estos sistemas de cómputo puede
verse en Miller, Mary E., y Karl Taube (1993), The Gods and Symbols of Ancient Mexico and Maya Zone, Nueva York,
Thames and Hudson, pp. 48-53. Una
explicación de las características de los sietemas de cómputo y los
calendarios de los zapotecas, mayas, mixtecos y nahuas puede verse en Marcus,
Mesoamerican Writing Systems, pp.
95-142. 14.-Leander, Birgitta (1979), IN Xóchitl cuícatl. Flor y Canto. La poesía de los
aztecas, INI, p. 211. 15.- Anders, Ferdinand, Maarten Jansen y Gabina Aurora Pérez
Jiménez (coords.) (1992), Origen e
historia de los reyes mixtecos. Libro ilustrativo del llamado Códice
Vindononensis, México, FCE, p. 84. 16.- Popol Vuh, edición
de Tedlock, pp. 65-66. 17.- Popol Vuh, edición
de Adrián Recinos, p. 66. 18.- Popol Vuh, edición
de Tedlock, pp. 78-79. 19.- Coe, Michael D. (1989),
“The Hero Twins: Myth and Image”, en Kerr, Justin (comp.), The Maya Vase Book, Nueva York, Kerr
Associates, pp. 161-184. Este
artículo es el major studio sobre la personalidad, el simbolismo y el
significado de los Gemelos Divinos. 20.- Popol Vuh,
edición de Tedlock, p. 97. 21.- Popol Vuh, edición
de Tedlock, pp. 104-107. 22.- Florescano, El mito
de Quetzalcóatl, pp. 175-176. 23.- Popol Vuh, edición
de Tedlock, Introducción, p. 59. 24.- Sobre los inicios de la formación y conservación de la memoria colectiva y su
plasmación en textos orales o escritos, véase Havelock, Eric A. (1994), Preface to Plato, Harvard University
Press, pp.42-49 y 291, y del mismo autor The
Muse Learns to Write, pp. 54-77. 25.- Freidel, David, Linda
Schele y Joyce Parler (1993), Maya
Cosmos Three Thousand Years on the Shaman´s Path, Nueva York, William
Morrow and Company Inx, pp. 69-72; y Garza, Mercedes de la (1987), “Los Mayas.
Antiguas y nuevas palabras
sobre el origen”, en Mitos cosmogónicos
del México antiguo, INAH, pp. 15-86. 26.- Florescano, El mito
de Quetzalcoatl, pp. 204-2191. 27.- Freidel, Schele y Parker, Maya Cosmos, cap. 3. 28.- Idem.. |
FIN DEL
CAPÍTULO 1.
APÉNDICE
Estos
gemelos son siempre antropomórficos y son nombrados así por las elaboradas
bandas de tela nudosa que usan. (Ilustración de Schele and Miller 1986:51)
Junajpu
Este nombre está compuesto
de jun “uno”, aj– ocupacional,
y posiblemente pub’,
«cerbatana», resultando “un cerbatanero” en k’iche’. En yucateco, p’uj es un
verbo para “cazar” (pero no un término para «cerbatana»), mientras ajp’uj significa
“cazador”. Junajpu es uno de los veinte días de la versión
k’iche’ del calendario adivinatorio de 260 días. Dado que los
hablantes k’iche’ no notan al cerbatanero contenido en este nombre al igual que
los hablantes de español no notan más a Júpiter en jueves, nunca es traducido
en ninguna versión ni traducción del Popol Wuj. El jun está
tan incrustado en Junajpu, que tanto en k’iche’ antiguo como en
el moderno, el día Junajpu particular que tiene el número uno, es
llamado Jun
Junajpu. El nombre yucateco correspondiente es Ajaw “Señor”
sin el número incrustado, pero el nombre del dios relacionado (llamado Dios S
por los iconógrafos) era escrito prefijando la variante de la cabeza del glifo
del nombre del día con el número uno, produciendo Jun Ajaw. En el arte maya
clásico este dios, como Junajpu, caza con una cerbatana y juega pelota.
Los papeles astronómicos de Junajpu incluyen el
del planeta Venus, el cual aún lleva su nombre cuando aparece como estrella de
la mañana, y el del sol que apareció en el primer día de la presente era.
Xb’alamq’e
La sílaba final de este nombre
está escrita de forma ambigua en el manuscrito del Popol Wuj, donde hay una
tendencia a usar «qu» para cualquiera de los cuatro distintos sonidos de k. El
sonido correcto es revelado por el nombre que los
hablantes q’eqchi’ contemporáneos dan al sol cuando pasa
debajo de la tierra por la noche, el cual es b’alamq’e. En
la actualidad, no tienen palabra para el sol en general, pero el significado
original de –q’e es
dejado en claro por saq’e, su
palabra para el sol del día, el cual combina saq (blanco,
luz) con q’e. B’alam significa
tanto “escondido” como “jaguar” en q’eqchi’, mientras xb’alam (con
un posesivo pre consonante para tercera persona) significa «su parte (o
aspecto) escondida”. De esta manera Xb’alamq’e significaría
“el aspecto oculto del sol”, y la forma correcta de la versión del Popol Wuj
para este nombre sería Xb’alamq’e.
La existencia de una versión prefijada de b’alamq’e es confirmada por
Las Casas (1967:330, 619), quien reporta una tradición en la
cual un dios llamado Exbalanquen entró al inframundo a través de una cueva
cerca de Cobán (el cual es territorio q’eqchi’).
En el libro, el carácter específico del
inframundo de Xb’alamq’e es revelado por escenas en las cuales él y su hermano
Junajpu se apartan de su hábito de actuar al unísono. Junajpu toma la batuta
únicamente cuando están en la superficie de la tierra mientras Xb’alamq’e lo
hace solo cuando están en Xib’alb’a. El nombre de la deidad yucateca (Dios CH)
correspondiente a Xb’alamq’e, era escrito perfilando la variante del glifo de
cabeza para el número nueve con yax,
“primero”, produciendo yax
b’olon, como una lectura literal. La cabeza en perfil siempre
se muestra con un parche de manchas de piel de jaguar en la quijada, indicando
que la lectura intencional es b’alam,
la cual juega con b’olon y
significa “jaguar”.
Sobre Xb’alamq’e, los pueblos
mayas (incluido el k’iche’ contemporáneo) generalmente ponen la luna al cuidado
de una diosa, pero hay ejemplos de deidades lunares masculinas en el arte maya
clásico (Schele y Miller 1986: 306, 309; Taube 1992: 65-68). La naturaleza del
papel lunar de Xb’alamq’e está predicha por el hecho de que está cara a cara
con Junajpu cuando arden juntos, siendo esta la posición de la luna cuando está
llena. El k’iche’ contemporáneo usa q’ij,
“sol”, como una figura retórica para la luna llena, saludando así su brillo y
redondez, y esto puede ayudar a explicar el sol (-q’e) en el nombre q’eqchi’ de
Xb’alamq’e. La imagen completa se ajusta a la descripción azteca de la primera
aparición del sol y la luna actuales, en la que la luna sale cuando el sol se
pone y parecen similares entre sí. (Sahagún 1950–69, libro 7:8).
Los papeles astronómicos de
Xb’alamq’e, incluyen el de la noche o sol del inframundo, además del de la luna
llena que se alzó cuando el sol se puso en el primer día de la era presente.
Jun Junajpu y Wuqub’ Junajpu
Estos nombres son de los padres
de los gemelos héroes, en el cual Junajpu es uno de los veinte días del
calendario adivinatorio (véase arriba). El manuscrito del Popol Wuj deja afuera
a Wuqub’ Junajpu, pero todo lo demás en la oración está en plural y ambos
hermanos son nombrados juntos dos oraciones después. Como lo muestran sus números,
Jun (uno) y Wuqub’ (siete) Junajpu representan los trece días posibles que
llevan el nombre Junajpu.
Bibliografía
Casas, Bartolomé de las 1967. Apologética historia sumaria.
2 volúmenes. Editado por Edmundo O’Gorman. México: Instituto de
Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México.
Coe,
Michael D. 1989.
«The Hero Twins: Myth and Image.» In The
Maya Vase Book: A Corpus of Rollout Photographs of Maya Vases, vol.
1, editado por Justin Kerr, pp 161-84. New York: Kerr Associates.
Sahagún,
Bernardino de. 1950–69. Florentine Codex: A General History of the Things of
New Spain. Translated by Arthur J. O. Anderson and Charles E. Dibble. 12 vols.
Santa Fe: School of American Research and University of Utah.
Schele, Linda y Miller, Mary Ellen 1986 The Blood of Kings: Dynasty and
Ritual in Maya Art. Fort Worth: Kimbell Art Museum.
Taube,
Karl 1992 The Major Gods of Ancient
Yucatán. Studies in Pre-Columbian Art and Archaeology 32.
Washington, D.C.: Dumbarton Oaks.
Tedlock,
Dennis 1996. Popol Vuh: The Mayan book of the
Dawn of Life. Edición revisada y expandida. A Touchstone
Book. Simon and Schuster, Inc.
