IGLESIA Y PODER EN MÉXICO

Desde mediados del siglo XVIII, las reformas borbónicas iniciaron en la Nueva España un conflictivo proceso de reubicación del lugar que debía ocupar la Iglesia católica en el proyecto de Estado propuesto por los reformadores ilustrados. Uno de ellos, Pedro Rodríguez de Campomanes, acuñó la expresión que fue famosa: “La Iglesia debe de estar dentro del Estado”. Durante la segunda mitad de ese siglo los reyes borbones tomaron una serie de medidas con respecto a la Iglesia que agredieron de modo flagrante a vastos sectores de la población novohispana.

     Las principales fueron la expulsión de los jesuitas (1767), el control de la administración del diezmo (1786), la supresión del fuero eclesiástico (1795) y la intensificación de la desamortización de las propiedades eclesiásticas (1798). De todas ellas, la que tuvo más repercusión fue la “Real Cédula sobre la enajenación de bienes raíces y cobro de capitales de capellanías y obras pías” O 804, con la cual la corona española consolidaba el pago de los vales reales que había emitido a costa de la Iglesia y de todos los que dependían de esos capitales, pues estaban invertidos en la agricultura, la minería, las manufacturas y el comercio.(1)

(1) En E. H. Gombrich, Tributos, versión cultural de nuestras tradiciones, México, FCE, 1991, pp. 174-175.

     Todo esto no fue más que el inicio del proceso de secularización que llevó, primero a la sociedad novohispana y luego a la mexicana, a una serie de cruentos enfrentamientos con respecto al lugar que debía ocupar la Iglesia en los diversos proyectos de nación que se establecieron luego de la prolongada lucha de Independencia (1810-1821). A todo lo largo del siglo XIX el debate tuvo al menos tres vertientes:

1. La de los partidarios de la integración de la Iglesia en el Nuevo Estado independiente, siguiendo la tradición regalista española de los Habsburgo, cuya forma histórica había sido el Real Patronato, en el cual la Iglesia participaba más o menos equitativamente del poder distribuyéndose las funciones sobre la sociedad;
2. La de los partidarios de la integración de la Iglesia al Estado y subordinándose a éste, al estilo de los reformadores borbones, y
3. La del primer liberalismo, que establecía la separación entre la Iglesia y el Estado, pero que le daba un amplio margen de libertad.(2)

     La formulación más clara acuñada por un católico liberal, Charles de Montalambert, aunque luego se le atribuyó a Camile Cavour: “La Iglesia libre en el Estado libre”.

(2) Enrique Florescano y Rafael Rojas, El ocaso de Id Nueva España, México, Clio, 1996, pp. 42-45 y 56-57.

       A decir verdad, ninguna de las tres opciones tuvo éxito en México. La intransigencia de la Iglesia y de los mexicanos que de ella dependían –o que por diversas razones se legitimaron o aliaron con ella- fue a tal grado enconada, que exacerbó el proceso de secularización. Como bien lo observó Justo Sierra en 1885, aunque muchos católicos aceptaron contemporizar con las reformas liberales –incluidos algunos eclesiásticos-, la Iglesia nunca aceptó la primacía del poder civil sobre ella. Al comentar Sierra la publicación de la encíclica Immortale Dei (1884), que trataba de la “constitución cristiana de los Estados”, no pudo menos que escribir:

“A los hombres de la generación naciente parecerá un anacronismo lo de las aspiraciones teocráticas del clero…La supremacía de la Iglesia sobre el poder civil es una idea que yace en el fondo de la lucha entre el clero y el Estado todavía en nuestra época…Hasta en la última alocución del venerable León XIII se pueda observar que la libertad de la Iglesia y dominio de la Iglesia sobre la sociedad civil, son sinónimos.”(3)

Si acaso, la Iglesia se atuvo a la doctrina de la sociedad perfecta, en la que conceptualizaba tanto al Estado como a ella misma como sociedades perfectas, haciendo referencia, no a la excelencia de la institución, sino a la capacidad de gestionar y legitimar a todos los organismos de la sociedad. Esta fue una solución intermedia entre la secularización y la subsistencia de la Iglesia. Tal como lo prescribían las ideas de los secularizadores, en la conceptualización de la sociedad perfecta se implicaba la separación de ambas instituciones; pero al mismo tiempo, la Iglesia defendía sus espacios y los legitimaba frente al Estado. La aplicación concreta de estas ideas no fue uniforme en todos los países pues dependió de las circunstancia de tiempo y lugar. En las naciones latinas fue especialmente conflictiva –como en Francia e Italia-, e incluso cruenta –como en México y España.(4)

(3) Para un análisis somero de este concepto, véase Patrick Grandfield, “Auge y declive de la sociedad perfecta”, en

Concilium (177). julio-agosto de 1982, pp. 10- 19.

(4) Justo Sierra, México social y político, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1960, pp. 37, nota 1,41 y 42

(1ª ed., 1885).

     En una serie de eventos que abarcaron una centuria, las relaciones entre el Estado y la Iglesia en México tuvieron momentos de mucha agresividad por la colisión de intereses que provocaron: la reforma de Valentín Gómez Farías (1833), la desamortización de los bienes eclesiásticos (1856), la nacionalización de los mismos (1859), la separación jurídica entre la Iglesia y el Estado (1857), la incorporación de otras leyes reformistas –promulgadas desde 1859- a la Constitución, la inexistencia jurídica de la Iglesia (1917), el conflicto religioso de los cristeros (1926) y el establecimiento del llamado modus vivendi entre el Estado y la Iglesia (1929).

     En todo este proceso contencioso entre el Estado y la Iglesia en México participaron las corrientes políticas, sociales e intelectuales características de los siglos XVIII, XIX, XX, haciéndolo aún más confuso:

Ilustración, racionalismo, liberalismo, conservadurismo, socialismo, ultramontanismo, clericalismo, jacobinismo, catolicismo social, positivismo, marxismo, nacionalismo…Como ha dicho Jean Meyer y antes de él Daniel Rops, no podemos olvidar que en el principio, en la forma y en el fondo de estos tres últimos siglos estuvieron presentes las revoluciones.(5)

     Todo ello plantea a finales del siglo XX una serie de cuestionamientos por dilucidar a cerca no sólo de las relaciones de poder político entre el Estado y la Iglesia, sino una serie de planteamientos, acerca de cuáles fueron realmente las implicaciones que tales reformas tuvieron sobre la sociedad. Mucha de la historiografía mexicana se ha nutrido de la tesis de combate tanto de los partidarios de la Iglesia como de los del Estado; todo ello dio por resultado sendas historias oficiales.

(5) Daniel Rops, La Iglesia de las revoluciones, Barcelona, Luis de Caralt, 1962, y Jean Meyer, Cincuenta años de radicalismo: la Iglesia católica, la izquierda y la derecha en América Latina, México, Instituto Mexicano de Doctrina Social

Cristiana, 1985.

     Y como toda historia oficial, éstas fueron organizadas en función de la justificación de un status quo determinado. Por otra parte es menester aclarar que no son suficientes los estudios históricos para lograr comprender todas las implicaciones presentes del conflicto habido entre la Iglesia católica y el Estado, conflicto que parece haber reducido sus dimensiones y resuelto sus dicotomías con las reformas recientes a la Constitución mexicana (1992). Además, es menester tener en cuenta que, desde mediados del siglo XIX, hubo otras Iglesias y grupos religiosos no católicos que se establecieron en diversos lugares del país.(6)

(6) Ceballos Ramírez, Manuel, Iglesia católica, Estado y sociedad en México: tres etapas de estudios e investigación, Frontera Norte, vol. 8, Núm. 15, Enero-Junio de 1996.

     Por otra parte, no se puede reducir el conflicto entre la Iglesia y el Estado en México a sólo su aspecto político. Como lo ha estudiado Francois X. Guerra, hay un poder en México que tiene un origen social y no político.(7) En este sentido, sobre todo en algunas regiones, hay que tener en cuenta las dos dimensiones del conflicto religioso: la de hecho y la de derecho. Es decir, no toda reforma legal y jurídica supuso un cambio inmediato en las relaciones de la Iglesia con la sociedad. Entre una sociedad tradicional como la mexicana e Iglesia católica existían de facto otros lazos que no eran tan fáciles de romper, aún ante el irreversible proceso de secularización. Estos lazos tenían que ver con vínculos de parentesco, de refaccionamiento económico, de lealtad social y de concepción del mundo y de la vida. Otro de los aspectos importantes fue la construcción del nacionalismo como sustituto de la religión católica.

(7) Francois-Xavier Guerra, México: del antiguo régimen a la Revolución, 1 I, México, FCE, 1988, p. 22.

Al estudiar el proceso histórico de construcción del nacionalismo mexicano, se constata el traslape que hubo de hacerse entre el catolicismo y el nacionalismo, teniendo en cuenta que era la religión católica un factor de unidad política muy importante y casi el único en el México independiente de 1821. Esto explica, por ejemplo, que a los angloamericanos se les aceptara formar colonias en Texas a condición de que fueran católicos.(8) El problema se complica al constatar también que, si México era más una Nación que un Estado, era el catolicismo novohispano una de las raíces imprescindibles de la Nación.(9) Dos problemas hubo entonces: el de separar el nacionalismo del catolicismo, es decir, secularizar el nacionalismo. Y el otro problema fue el de intentar evitar que fuera el nacionalismo sólo un mecanismo de control político que le diera unidad al nuevo Estado, y sin que dejara de ser una fuente de identidad psicosocial. Esto último no era tan fácil de secularizar, y ni siquiera recomendable pues podía revertirse contra el ansia de unidad política. Hubo, entonces, un doble juego que le dio a la sociedad mexicana una ficción más en su vida política, que retrasó el sano y racional proceso de secularización, y que no fue sino parte inherente de las diversas etapas del autoritarismo mexicano, tanto en el siglo XIX como en el XX.

(8) Josefina Z. Vázquez, Nacionalismo y educación en México, México, El Colegio de México, 1970, pp. 17 y 33.

(9) Para el análisis y diferencias entre Nación y Estado en el siglo XIX mexicano, véase Jesús Velasco Márquez y Thomas

Benjamín, “Guerra entre México y Estados Unidos, 1846-1848’’, en María Esther Schumacher, Mitos en las relaciones

México-Estados Unidos, México, FCE, 1994, p 131 y ss.

     A fines de este último siglo, el estudio sobre el conflicto Iglesia y Estado en México y sus repercusiones sobre la vida mexicana ha tenido nuevas demandas en amplios sectores de la sociedad. Dos razones de carácter general engloban estas demandas: el desgaste del autoritarismo político y el agotamiento del racionalismo.(10)

     Teniendo como gran telón de fondo ambos criterios, el presente artículo pretender dar razón de las tres etapas que se pueden distinguir en el pasado reciente acerca del desarrollo de los estudios que tienen que ver con la Iglesia católica mexicana.

     Antes de 1968, el estudio de las cuestiones religiosas estuvo condicionado por el conflicto entre la Iglesia y el Estado, por el enfrentamiento de la mutua intransigencia entre los partidarios de una y de otro y por el ascenso del autoritarismo a partir de 1929, tanto en la gestión del Estado nacional, como dentro del sector directivo del Episcopado Mexicano.

(10) Para el desgaste del autoritarismo mexicano, véase Lorenzo Meyer, Liberalismo autoritario, México, Océano, 1995, y

Enrique Krauze, Tiempo contado, México, Océano, 1996. Para el agotamiento del racionalismo y la propuesta de nuevos

temas de estudio a la historia y a las ciencias sociales, véase José Andrés-Gallego, Recreación del humanismo, Madrid,

Editorial Actas, 1994.

     Gabriel Zaid, habló del “susto político” que causó entre los viejos porfirianos y los nuevos revolucionarios el surgimiento del Partido Católico Nacional en 1911 y su capacidad de convocatoria, en un momento en que se creía que los católicos habían desaparecido para siempre de la escena política nacional.”(11) Así lo había constatado Justo Sierra desde 1885, al escribir que se había realizado la pacificación social de este país católico, en cuyos grupos principales existía gran devoción por las ideas liberales: “el antiguo bando reaccionario ha aceptado el nuevo régimen…ha quedado pues extinguido como grupo político.”(12) Cuando resurgió motivado por el desgaste del porfiriato, e inspirado por nuevas demandas nacidas de la incipiente democracia cristiana, se atribuyó su éxito a la política de conciliación con Porfirio Díaz, y posteriormente a la connivencia y colaboracionismo con el huertismo.

(11) Gabriel Zaid, “Muerte y resurrección de la cultura católica”, en Vuelta (156), noviembre de 1989, p. 20.

(12) Justo Sierra, México social y político, México, Secretaría de Hacienda y Crédito Público, 1960, p. 41.

     Dentro del mundo académico mexicano las cuestiones referentes a la Iglesia católica fueron dejándose de lado desde tiempo atrás. En esto también hubo otro tipo de enfrentamiento ancestral entre razón y fe, entre ciencia y religión. Los procesos de secularización no sólo agredieron la postura política de la Iglesia, sino que desmantelaron, su función rectora de la vida social y de baluarte de la conducta moral y de las creencias. En un principio fue la Ilustración y sus orígenes racionalistas los que agredieron a la Iglesia; pero ya a fines del siglo XIX fue el positivismo, el desarrollo del conocimiento científico y, poco más tarde, el marxismo los que excluyeron a la Iglesia de los ambientes académicos. La Iglesia se vio envuelta en tal complejidad de problemas políticos, jurídicos, filosóficos y sociales, que la metieron en una crisis de identidad sobre su nueva función en el mundo surgido de las revoluciones. Crisis que abarcó no sólo su presente, sino su misma conceptualización del pasado y su proyecto de acción en las nuevas sociedades que se gestaban en el mundo moderno.

     Desde el siglo XIX hubo fuertes movimientos reformistas dentro de la Iglesia –piénsese en Felicite de Lamennais, Antonio Rosmini, Henry Newman, Marc Sangnier-, no se aceptaron las primeras pautas de salida a esa crisis sino hasta bien entrado el siglo XX; pautas que dieron lugar a la celebración del Concilio Vaticano II (1962-1965). Mientras fue la condena a la llamada modernidad uno de sus más caros y frecuentes recursos. Con respecto a las condenas, las dos más conocidas fueron las de Pío IX, al promulgar el Syllabus y la encíclica Quanta Cura en 1864; pero sobre todo la condenación del modernismo hecha por Pío X en 1907 por medio de los documentos Puscendi y Lamentabili.(13) Estas últimas condenas propiciaron aún más el intento de institucionalización paralela de los conocimientos. Obviamente, fue en los seminarios y en las universidades católicas donde se desarrollaron estos contenidos.

     En el México del siglo XX, este esfuerzo de los católicos por no quedar desplazados de la vida pública tuvo un proceso complejo, contradictorio, al enfrentarse al Estado Nacional. Pero refiriéndonos al ambiente académico, si hubo un proceso paulatino de separación y aislamiento entre el mundo secular y el católico. Hubo una excepción: los hombres de letras. Fueron los filósofos, historiadores, y literatos y novelistas, los que no dejaron de incluir en sus estudios e investigaciones las cuestiones religiosas.

(13) Ceballos Ramírez, Manuel, Op. cit, p. 96.

Alfonso Reyes incluyó en su obra El Deslinde un capítulo sobre teología.(14) En Al Filo del agua, Agustín Yáñez hizo girar su novela sobre un mundo tradicional en el cual la religión tenía un papel preponderante.(15)

(14) Alfonso Reyes, El deslinde, México, FCE, 1983, pp. 375-405.

(15)  Agustín Yáñez, Al filo del agua, México, Porrúa, 1984.

En 1957, Moisés González Navarro, rescató, dentro de la complejidad de la vida social del porfiriato, los elementos de influencia del catolicismo, sin los cuales no se podría explicar ese periodo de la vida mexicana.(16) Álvaro Matute dijo que, “antes de 1968 fueron los historiadores de la diplomacia quienes hicieron las incursiones más exitosas en temas referentes a la Iglesia.(17)

     En el terreno de la filosofía, las cuestiones religiosas fueron desarrolladas tanto en la Universidad Nacional como en otras instituciones por Antonio Caso, Oswaldo Robles, Joaquín y Ramón Xirau, Antonio Gómez Robledo, Jose Manuel Gallegos Rocafull, Bernabé Navarro, Fernando Sodi Pallares y Emma Godoy.(18)

(16) Moisés González Navarro, El Porfiriato Vida social, México, Hermes, 1957

(17) Álvaro Matute et al., Estado, Iglesia y sociedad en México, siglo XIX, México, Miguel Ángel Porrúa, 1995, p. 15.

(18) José Rubén Sanabria et al., Historia de la filosofía cristiana en México, México, Universidad Iberoamericana, p. 151 y ss.

Los literatos católicos se reunieron en torno a la revista Ábside, donde publicaron Alfonso Junco, Alfonso y Gabriel Méndez Plancarte y Octaviano Valdés. Entre otras de las revistas que se pueden considerar depositarias de la reflexión católica, se encuentran también Christus, dirigida por los jesuitas, y La Nación, órgano oficial del Partido Acción Nacional donde algunos intelectuales católicos publicaron sus análisis, como Efraín González Luna.(19) Los jesuitas instalaron la filosofía en el Centro  Cultural Universitario, que luego se convirtió en la Universidad Iberoamericana. Entre los extranjeros hubo también obras notables, como La Conquista espiritual de México (1933), de Robert Ricard, y El poder y la gloria (1938), de Graham Greene.(20) También podemos mencionar un texto –ilegible para el académico de hoy- del padre Ángel María Garibay, distinguido hebraísta, indigenista y nahuatlato a quien se le recuerda y admira.(21) También la reedición de los cinco tomos de la Historia de la Iglesia en México del padre Mariano Cuevas, en 1992, podría interpretarse dentro de la corriente de triunfalismo católico; pero, aún cuando hay en esta obra un manifiesto afán de defensa de la Iglesia frente al Estado –sobre todo en el último volumen-, tiene un gran valor historiográfico, tanto por su contenido como por ser la síntesis más acabada de una generación.(22)

(19) Efraín González Luna, Los católicos y la política en México, México, Jus, 1988.

 (20) Robert Ricard, La conquista espiritual de México, México, Jus, Polis, 1947; Graharn Greene, El poder y la gloria,

México, Promexa, 1979.

(21) El texto del padre Garibay es de 1955 y fue reimpreso en la Colección V Centenario, Presencia de la Iglesia en México,

México, Fundice, 1992.

(22) Mariano Cuevas, S.J., Historia de la Iglesia en México, cinco tomos, México, Porrúa, 1992, 6ª edición preparada por

José Gutiérrez Casillas, S. J. Otro escrito más actual, que al parecer fue una tesis de grado, no logró evadir el afán

apologético. Véase Evaristo Olmos Velásquez, El conflicto religioso en México, México, Editorial Don Bosco, 1991.

En sentido inverso, reaparecieron textos anticlericales, como el de Emilio Portes Gil, La lucha entre el poder civil y el clero, o el de Abraham García Ibarra, Apogeo y crisis de la derecha en México.

ÉPOCA MODERNA

Después de la constitución del 5 de Febrero de 1917 la iglesia se había mantenido al margen con el estado mexicano, hasta la época de don Carlos Salinas de Gortari ya que en su tercer informe de gobierno advierte:

En su tercer informe de gobierno, el presidente Carlos Salinas de Gortari volvió a alentar las esperanzas del clero mexicano:

En mi discurso de toma de posesión propuse modernizar las relaciones con las iglesias. Partidos opuestos de las más opuestas tendencias han señalado también la necesidad de actualizar al marco normativo. Recordaremos que, en México, la situación jurídica actual de las iglesias derivó de razones políticas y económicas en la historia y no de disputas doctrinarias sobre las creencias religiosas, por lo que su solución debe reconocer lo que debe perdurar y lo que debe cambiar. Por experiencia el pueblo mexicano no quiere que el clero participe en la política ni acumule bienes materiales, pero tampoco quiere vivir en la simulación o en la complicidad equivoca. No se trata de volver a situaciones de privilegios, sino de reconciliar la secularización definitiva de nuestra sociedad con la efectiva libertad de creencias, que constituyen uno de los derechos humanos más importantes. Por eso convoco a promover la nueva situación jurídica de las iglesias bajo los siguientes principios: institucionalizar la separación entre ellas y el Estado; respetar la libertad de creencia de cada mexicano, y mantener la educación laica en las escuelas públicas. Promoveremos congruencia entre lo que manda la ley y el comportamiento cotidiano de los ciudadanos, dando un paso más hacia la concordia interna en el marco de la modernización.

Ahí anuncio Salinas:

"El estado moderno es aquel que... mantiene transparencia y moderniza su relación con la Iglesia ".

En respuesta, la Conferencia del Episcopado Mexicano elaboró a mediados de 1989 un documento en el que pidió modificar cinco artículos constitucionales para realmente modernizarse la relación:

Que en el artículo 130 se le reconozca personalidad jurídica a la Iglesia, así como el voto activo y pasivo a los sacerdotes; que en el artículo tercero se de libertad a las instituciones privadas y a los padres de familia para dar a sus hijos la educación que deseen; que del artículo quinto se suprima la prohibición para establecer ordenes monásticas; que el 24 otorgue permisos a los sacerdotes para oficiar en lugares públicos y, finalmente, que en el 27 se permita a los clérigos poseer y administrar bienes.

Como podemos observar de aquí empieza de nuevo las relaciones Iglesia – Estado devolviéndoles el poder que se les había suprimido con las leyes de Reforma propuestas por Juárez.

Y hasta la fecha con nuestro actual presidente el Lic. Vicente Fox, parece que estamos viviendo un periodo de franco retroceso de la historia, ya que parecía que regresamos al inicio con la lucha de los conservadores contra liberales en este caso por las elecciones a presidente por el cual contendió el C. Fco. Labastida que por decirlo así represento a los liberales y C. Vicente Fox a los conservadores y por desgracia ganaron los conservadores que representan los intereses de los más ricos y no podía faltar el poderío de la Iglesia.

 CONCLUSIONES

     Independientemente de los juicios que se pueden hacer acerca de la sobrecarga ideológica del tema religioso o eclesiástico, una cosa es indudable: el retorno y la inclusión de los análisis del fenómeno religioso en los ambientes académicos.

     Por otra parte, las cuestiones religiosas parecen ser tan importantes para la vida social que no pueden quedar sólo en manos de los eclesiásticos o del hombre religioso. Dejar la religión sólo en manos de los religiosos es exponerse a una serie de abusos, puesto que el sentimiento religioso está muy expuesto al fanatismo, confusión y manipulación de la ignorancia.

     El Estado nacional y las instituciones de la sociedad deben intervenir para garantizar la formación intelectual de los dirigentes religiosos; o incluso para promover la cultura religiosa general de su población, no quiere esto decir que el Estado obligue a la práctica religiosa o a que se catequice a los estudiantes o a la población en tal o cual creencia, pues eso pertenece al fuero interno de las personas y a su propia elección personal o familiar.

     No pensemos sólo en la práctica o en la creencia, sino en el conocimiento crítico y científico de los procesos a que da lugar la fe religiosa, el análisis de las diversas teologías con las que se racionaliza esa fe, el estudio de la praxis de los creyentes, y en general, la investigación de la historia y del comportamiento social de la Iglesia y de las demás organizaciones religiosas

     Ya lo presagió André Malraux: “El siglo XXI, será religioso o no será”, o de Nicolás Berdiaev que dijo: “que a la mayor parte de la humanidad le invadía una nostalgia” asegurando que “era el signo del advenimiento de una nueva época religiosa”.

BIBLIOGRAFIA

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