El
Conventualismo femenino:
Las
Clarisas
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1. EL
ORIGEN DE LA O.S.C. 1.1. Las
órdenes mendicantes y la religiosidad del siglo XIII Los siglos
centrales de la Edad Media serán testigos de la aparición de un movimiento
espiritual que va a transformar completamente las formas religiosas en la
Europa occidental. Este movimiento, cuyos orígenes se detectan ya en el siglo
XII o incluso a fines del XI, buscará retomar las fórmulas comunitarias
ensayadas por los primeros discípulos de Cristo. Así, bajo la denominación
de vita apostolica, veremos cómo diversas agrupaciones, con
el apoyo de algunos teólogos, claman por una vuelta a la pobreza común -claramente
abandonada por las órdenes monásticas medievales- y por la necesidad de una
mayor relación con los fieles que se traduzca en la predicación directa y la
preocupación por la cura de almas. Diversos
estudiosl han relacionado el surgimiento de este nuevo modelo
religioso con las transformaciones socioeconómicas que están teniendo lugar
entre los siglos XI y XIII en el marco de la Europa occidental. El resurgir
de las ciudades, la naciente burguesía y una creciente presencia del dinero
en la vida cotidiana que genera cada vez mayores diferencias entre los grupos
sociales, supondrían el caldo de cultivo que generase, a modo de protesta por
el injusto reparto de la riqueza, estos movimientos pauperísticos. Por el contrario,
otros autores, sin olvidar esta problemática socio económica en la que se
enmarcan las nuevas corrientes espirituales, consideran que se trata de un
fenómeno con unas raíces esencialmente religiosas, y que es en el contexto de
la inquietud espiritual donde debemos buscar sus orígenes2; no se
trataría de mejorar las condiciones sociales de los más desfavorecidos, sino
de renunciar por parte de todos los cristianos a un modo de vida profano y
centrado en el enriquecimiento, abiertamente opuesto a la doctrina del
Evangelio. No entraremos en
una discusión que se sale de nuestro tema, pero sí recordaremos que, cuando a
principios del siglo XIII un hombre carismático, Francisco de Asís, recoge y
reelabora estos ideales sobre la pobreza y la perfección evangélica, procede
precisamente de un entorno urbano y de una familia de mercaderes
enriquecidos, y que será esta situación personal y familiar lo primero que
rechace en su afán por imitar a Cristo. El éxito que en
este momento había ya alcanzado el movimiento pauperístico obligará
finalmente a las autoridades eclesiásticas a integrarlo en la estructura
institucional de la Iglesia, evitando así las desviaciones heréticas que
comenzaban a producirse -recordemos a los célebres valdenses o "Pobres
de Lyon"- y que se reproducirán pese a todo a lo largo de la Baja Edad
Media. Se aceptará así que la forma de vida propuesta por Francisco está
basada en las enseñanzas del Evangelio y no supone un atentado contra la
doctrina oficial de Roma. La autorización oral dada por Inocencio III a los
"Hermanos Menores" abrirá el camino a la creación de unas nuevas
órdenes que incluyan entre sus principios fundamentales el rechazo de
cualquier tipo de riquezas y la necesidad de sobrevivir gracias a las
limosnas de los fieles, a la mendicación. Dos de estas órdenes, franciscanos
y dominicos, serán las que alcancen una mayor implantación en Occidente
durante el Bajo Medievo. 1.2. La
mujer en el siglo XIII: fundación de nuevas órdenes religiosas El movimiento
religioso del que estamos hablando no fue, ni mucho menos, un fenómeno
exclusivamente masculino. Muy al contrario, las mujeres participaron
activamente en este tipo de experiencias, y su repentina aparición
en el campo de la reivindicación espiritual ha llamado poderosamente la atención
de los historiadores, dando lugar a numerosos estudios en los últimos años. A
lo largo del siglo XII, la llamada "cuestión femenina",
representada por un número cada vez mayor de mujeres que no encuentran en los
monasterios tradicionales una respuesta satisfactoria para sus necesidades
espirituales, provocará constantes problemas organizativos a la Iglesia. Uno de los
riesgos más importantes de esta corriente religiosa lo constituye el hecho de
que muchas mujeres, buscando nuevos modelos de espiritualidad, tratarán de
imitar la forma de vida propuesta por los numerosos predicadores de la
renovación que vagaban errantes por Europa. Hombres como Roberto de
Arbrissel, fundador de la Orden de Fontevrauld para monjes y monjas, Norberto
de Xanten, fundador de la Orden que mejor supo representar en el siglo XII
la vira vere apostolica: los premonstratenses, o Gilbert de
Sempringham, al que se debe la Orden exclusivamente femenina de las
gilbertinas, descubrirán que su predicación encuentra un enorme eco entre las
mujeres. Bajo el cuidado espiritual de estos y otros predicadores comienzan a
formarse durante el siglo XII grupos femeninos con la intención de realizar
vida en común, incurriendo, a los ojos de la Iglesia, en grave peligro de
herejía. Estas mujeres
que se unen para vivir juntas darán lugar a floraciones tan importantes como
la de las beguinas de los Países Bajos, agrupaciones femeninas que, imbuidas
por el espíritu de la vira apostolica, deciden convivir en
castidad y pobreza, pero sin realizar votos solemnes y careciendo de Regla
definida o de dependencia estricta respecto a la jerarquía eclesiástica3.
Algo semejante sucede con los beaterios que se crean en otros países, como es
el caso de España, y que tanto recelo despertarán entre las autoridades de la
Iglesia. Se trata igualmente de agrupaciones espontáneas de mujeres que
presentan un status intermedio entre las monjas y las
laicas, dedicándose fundamentalmente a las labores manuales u hospitalarias,
y que corren -a causa de este contacto tan directo con el mundo- el peligro
de ser atraídas por cualquier desviación de la doctrina católica. Muchos de estos
grupos femeninos darán un paso importante cuando decidan adscribirse, las más
de las veces sin una auténtica autorización eclesiástica, a alguna Orden
masculina. Así, órdenes de enorme prestigio como la del Císter o la de
Prémontré, a las cuales pertenecían con frecuencia sus asesores espirituales,
serán las preferidas por estas agrupaciones semirreligiosas, en tanto no se
creen las nuevas órdenes mendicantes4. Pero esto generará nuevos
problemas a la Iglesia: por un lado, la imposibilidad que supone para los
miembros masculinos de estas órdenes atender espiritualmente a sus nuevas
hermanas, negándose repetidas veces a aceptar mujeres en su estructura; por
otro, la proliferación de grupos que, pretendiendo pertenecer a una u otra
Orden5, llevaban una vida irregular y poco acorde con lo que las
normas eclesiásticas imponían al sexo femenino: pobreza y castidad, sí, pero
también estabilidad y separación absoluta del ministerio de la predicación. Como
acertadamente señala Grundmann6, el movimiento femenino tiene en
común con el movimiento espiritual de su tiempo la intención de vivir
cristianamente según los principios del Evangelio, atendiendo
fundamentalmente a la pobreza y a la castidad. Pero se diferenciaría de aquél
en la necesaria renuncia a la acción apostólica, al ejercicio de la
predicación, que quedaría reservado en exclusiva para los clérigos, para los
hombres. Todo intento femenino de participar en este otro aspecto fundamental
de la vita apostolica está condenado al más absoluto
fracaso. Aunque en otro
contexto, el de la religiosidad propuesta para los laicos, Cristina Segura7 habla
de la existencia de dos modelos de comportamiento religioso determinados por
la Iglesia medieval, el modelo activo masculino y el modelo pasivo femenino;
estos dos modelos de comportamiento podemos verlos también reflejados en el
ámbito de la normativa para las órdenes religiosas: incluso cuando se está
hablando de fórmulas que buscan imitar un mismo ejemplo, la vida de Cristo y
las enseñanzas del Evangelio, las mujeres quedarán excluidas de la relación
con los fieles y, sobre todo, de la utilización de la Palabra. Será en este
confuso contexto religioso de principios del siglo XIII en el que se enmarque
la labor de la que habrá de ser la fundadora de las clarisas. Clara, hija del
caballero Favarone Offreduccio, nace también en Asís hacia el año 1194. Bajo
la influencia del apostolado de Francisco conoce la corriente espiritual que
se está extendiendo por Occidente y escoge integrarse dentro de este
movimiento. Pero lo hace tomando otra vía alternativa y complementaria a la
escogida por el santo: la de la vida contemplativa, separada del mundo, una
vía que parece haber tentado incluso a Francisco en algunos
momentos, y que será la única aceptable sin reparos a los ojos de
la Iglesia oficial para una mujer. La enorme trascendencia de la obra de
Santa Clara se traducirá en un potente movimiento religioso que conquistará
rápidamente toda Europa para perdurar hasta nuestros días. 2.
ASPECTOS LEGISLATIVOS 2.1.
Evolución de la legislación de las clarisas Cuando San
Francisco establece a Clara en 1212 en el pequeño convento de San Damián, lo
único que sabemos con seguridad es que aporta a las primeras religiosas allí
reunidas una breve forma vivendi acorde con los principios
evangélicos. De esta fórmula inicial no se ha conservado redacción alguna, y
tan sólo la conocemos por las menciones que la santa hace de ella en algunos
de sus escritos, especialmente la Regla de 1253 y su Testamento. En ellos se
refiere a los dos puntos que considera más definitorios de la espiritualidad
de su congregación: la cuestión de la pobreza y la vinculación espiritual y jurisdiccional
-largo tiempo discutida- a la Orden de los Frailes Menores8. Pero en el
s.XIII las autoridades eclesiásticas parecen estar decididas a no permitir la
creación de nuevas órdenes religiosas, como queda expresamente recogido en
1215 en el IV Concilio de Letrán9. Por ello, este mismo año San
Francisco ha de dejar sometida la incipiente comunidad de San Damián a una
regla ya instituida, la de San Benito, quedando las primeras religiosas bajo
la dependencia directa del obispo de Asís10 y adoptando Santa
Clara el título de abadesa. Esto es todo lo que la realidad social y la
tradición eclesiástica del momento le permiten. El estilo de
vida de las damianitas, tan acorde con las aspiraciones espirituales de su
época, no tardará en ser conocido e imitado a lo largo de Italia y los países
próximos, con lo cual la escueta legislación inicial se va a revelar como
claramente insuficiente. Será en 1218 cuando el cardenal Hugolino -futuro
papa Gregorio IX- decida dotar a las nuevas comunidades de otra forma
vitae, ya mucho más detallada que la de San Francisco, que será
considerada de hecho como la primera Regla o Constitución de las Damas Pobres
y que se conserva íntegramente. Respetando los cánones de Letrán, se mantiene
todavía, al menos nominalmente, la regla benedictina, pero se establecen
cambios importantes: se imponen por ejemplo normas muy estrictas en lo
referido al ayuno -quizás recogiendo la propia práctica de San Damián-, y los
conventos italianos quedan encargados a un visitador cisterciense, un monje
de nombre Ambrosio, cuyos poderes no se hacen extensivos al convento de Santa
Clara11, y que será muy pronto sustituido por un visitador
franciscano, fray Felipe Longo12. En este documento, aprobado en
1219, no hay ninguna referencia a la relación espiritual de las clarisas con
los franciscanos, lo que provocará el descontento de Santa Clara y su
comunidad -descontento que aumentará cuando los conventos sujetos a las
Constituciones de Hugolino admitan una serie de disposiciones sobre la
propiedad, que la santa entiende como absolutamente contrarias al principio
de la pobreza-o A pesar de ello, las fuentes franciscanas confirman que la
congregación de San Damián aceptó y profesó estas Constituciones13,
aunque no las disposiciones posteriores tomadas por el cardenal en lo
referente a la propiedad. La fuerte
resistencia opuesta por las damianitas a la recepción de bienes por su
comunidad va a estar apoyada en un documento anterior, concedido en 1216 por
lnocencio lll: el llamado Privilegium Paupertatis. Con este
curioso documento -sobre el que posteriormente volveremos- el pontífice se
compromete a proteger la decisión de las cIarisas de vivir en pobreza
absoluta. Esta opción supone, aunque no se conceda una regla nueva, pues
contradeciría las normas del concilio de Letrán, la creación evidente de un
tipo completamente novedoso de comunidad monástica femenina. El aumento
continuado de conventos dependientes de San Damián, muchos de las cuales
adoptaban el Privilegium Paupertatis y se negaban a tener
bienes en común, llevó a Inocencio IV a ensayar una nueva unificación
legislativa de las cIarisas en 1247. El pontífice, redactando la primera
regla específica para estas comunidades, intenta ahora agrupadas bajo la
obediencia franciscana -se sustituye la fórmula de profesión benedictina por
la profesión a San Francisco14-, pero obliga a reconocer la
propiedad como única forma posible para el sostenimiento de los conventos
femeninos. La tentativa constituirá un rotundo fracaso, pues sólo algunos
monasterios alemanes aceptaron esta regla, manteniéndose en general en los
conventos españoles, franceses e italianos las Constituciones de Hugolino15. El temor a la
aceptación obligada del principio de la propiedad alentó a Santa Clara a
redactar personalmente, poco antes de su muerte, una nueva regla que seguía
muy de cerca la de los franciscanos -los cuales quedaban encargados de la
cura espiritual de las religiosas- y que establecía además el mantenimiento
de una absoluta pobreza16. La consecuencia inmediata de la
aprobación de esta regla en 1253 va a ser la convivencia simultánea de
conventos femeninos con un mismo origen devocional y tres legislaciones
diferentes: las Constituciones de Hugolino -que continúan siendo las
aceptadas por mayor número de comunidades-, la regla de Inocencio IV y la
regla de Santa Clara. Es necesario
mencionar, aunque sea brevemente, otra regla de muy escasa difusión y que fue
aprobada por Alejandro IV en 1259. Se trata de la realizada por la beata
Isabel de Francia -hermana del rey San Luis- para el monasterio de Longchamp,
en las proximidades de París. Esta legislación, que refunde las reglas
anteriores y se centra sobre todo en tomo a la pobreza y la humildad, fue
seguida por unos pocos conventos de Francia e Inglaterra, cuyas monjas
recibieron el nombre de Sorores lnclusae o Sorores
Minores Inclusae17. Buscando una
unificación definitiva, Urbano IV promulgará otra regla para las cIarisas en
1263, en cuya elaboración participa el cardenal Gaetano Orsini, futuro papa
Nicolás lll. En muchos aspectos la legislación urbanita será semejante a la
de Inocencio IV, pero incorporando una importante innovación que trataba de
solucionar el problema de la cura animarum de las
religiosas, obligación que suponía hasta el momento una importante carga para
los franciscanos. Con la regla de Urbano IV se encarga este cuidado
espiritual a un cardenal protector, que sería el mismo designado para la
O.F.M., y éste señalaría a los conventos femeninos unos visitadores y
capellanes adaptados a sus necesidades, los cuales no tenían por qué ser
obligatoriamente franciscanos. Esta regla de 1263 será por fin aceptada
-aunque no sin reticencias- por la mayor parte de los conventos de clarisas,
y sólo San Damián y un reducido número de monasterios estrechamente
vinculados a él mantuvieron las normas redactadas por Santa Clara en 1253. Se conseguirá
asi la unificación casi general de los conventos femeninos inspirados en San
Damián, quedando todos agrupados en la que tras la muerte de la fundadora
pasaría a llamarse Orden de Santa Clara, y abandonando la diversidad de
denominaciones anteriores. Las clarisas
españolas tomarán de forma mayoritaria esta regla urbanita, aunque los que
habían sido fundados con anterioridad a 1263 habían conocido, como es
natural, otras legislaciones. Este es el caso, por ejemplo, del convento de
Zaragoza, que seguiría en un primer momento las Constituciones de Hugolino
para ser luego urgido a adoptar la regla de Inocencio IV, con la consiguiente
dependencia formal respecto a los franciscanos18, y terminar
finalmente integrándose en la Orden de Santa Clara, bajo la obediencia común
a la regla de Urbano IV, a finales del s. XIII19. Llegaríamos así
a los dos últimos siglos del medievo con una práctica uniformidad regular en
los conventos de clarisas, que se hallarían por fin perfectamente integrados
como rama femenina u orden segunda en la familia franciscana. Pero vamos a
ver cómo el conseguir que esa integración fuese efectiva supuso una lucha
constante entre las seguidoras de Santa Clara y los frailes menores durante
su primer siglo de vida. 2.2.
Relaciones con la orden primera Aunque Francisco
de Asís había tenido una intensa relación personal con el convento de San
Damián, parece claro que nunca deseó que otras comunidades femeninas se
incorporasen a la orden. De hecho, el santo habría prohibido en repetidas
ocasiones que los frailes se dedicasen al cuidado espiritual de las mujeres,
puesto que esta actividad supondría entretenerlos y mantenerlos alejados de
su función primordial de predicación. En contra de
estos deseos explícitos de Francisco, el cardenal Hugolino -autor de la forma
de vida de la cual hemos hablado previamente- intentará imponer visitadores
franciscanos a las damianitas y, cuando posteriormente alcance la silla
pontificia como Gregario IX, tras la muerte del santo de Asís, someterá al
gobierno de los ministros de la O.F.M. a los poco más de veinte conventos
femeninos italianos20. Se inaugura así
lo que será un duradero tira y afloja entre la Santa Sede, que intenta
satisfacer los deseos de las monjas de contar con la asistencia espiritual de
los franciscanos sintiéndose parte de la orden, y la propia O.F.M., que se
niega a dedicar un número cada vez más importante de efectivos a una misión
que en principio no se incluye entre sus prioridades. Esta oposición se
mantendrá durante los pontificados inmediatos, y un claro ejemplo lo
constituye la actuación de Inocencio IV. Éste intenta en su regla de 1247,
como ya hemos visto, definir claramente los nexos jurídicos entre lo que para
él son las dos ramas de una misma orden, eliminando definitivamente la
obediencia de las religiosas a la regla benedictina. Impone además la
dependencia específica de las monjas, no respecto al cardenal protector de
los frailes, sino respecto a los propios ministros de la orden franciscana,
los cuales serían los encargados de nombrar visitadores. En el caso de que la
reforma hubiese obtenido éxito, esto habría supuesto la incorporación
definitiva de los conventos femeninos a la orden. Sin embargo,
este intento de incorporación se verá debilitado cuando en 1257 el nuevo papa
Urbano IV, atendiendo a las peticiones de los frailes, decida nombrar un
cardenal protector específico para las monjas, distinto del de los hombres,
supeditándolas a esta máxima autoridad propia. Este cambio supondrá que
numerosos franciscanos abandonen de inmediato el cuidado de los conventos
femeninos, con el consiguiente descontento de las religiosas. La dimisión de
Steffano, cardenal protector de las clarisas, dará lugar a una nueva
reunificación de la dirección de las dos órdenes en la figura de Gaetano
Orsini, personaje que ya se encontraría en ese momento trabajando en la
elaboración de la nueva regla de las monjas. El acuerdo alcanzado a partir de
esta regla de 1263 será que el cardenal protector único podrá nombrar
asistentes franciscanos para los conventos femeninos, pero que estos
asistentes no realizarán tal función como una obligación -es decir, las
monjas no pueden apelar a ella como un derecho- sino únicamente como
"oficio de caridad". Las religiosas habrían de aceptar estas
condiciones si querían tener la posibilidad de mantener su relación con la
orden franciscana. El término del
conflicto no tendrá lugar hasta finales del s.XIII, bajo el pontificado de
Bonifacio VIII. Será este Papa el encargado de conceder dos bulas a partir de
las cuales las clarisas reciben todos los privilegios de la O.F.M. y
mantienen su gobierno en las manos de un cardenal protector común que, para
aligerar el inmenso trabajo que le supone la continua fundación de conventos
femeninos, aumenta la intervención de los franciscanos en su administración:
serán los Ministros provinciales de la O.F.M. los encargados de nombrar
visitadores para los monasterios de clarisas y de proveerlos además de
personas aptas para su cuidado tanto espiritual como temporal. Así, a partir
de 1298 podemos considerar que las relaciones entre clarisas y franciscanos
se han estabilizado ya definitivamente, y que la pugna entre unas y otros ha
llegado a un equilibrio que permite hablar, ahora sí, de una única familia
franciscana. 3.
ASPECTOS ORGANIZATIVOS 3.1. El
problema de la pobreza Hemos hablado en
la introducción de este trabajo sobre el desarrollo de la idea de vita
apostolica como un elemento fundamental en la corriente de
renovación espiritual de los siglos centrales de la Edad Media. Una de las
bases de esta forma de vida es precisamente la reivindicación de la pobreza,
es decir, la renuncia absoluta a los bienes o posesiones temporales,
siguiendo las indicaciones hechas por Cristo a los primeros apóstoles.
También entre las mujeres prende esta nueva espiritualidad pauperística,
llevando consigo el progresivo descrédito de los antiguos monasterios
altomedievales, ligados generalmente a la reglamentación benedictina, y que
admitían no ya la propiedad comunitaria -aceptada explícitamente en las
normas- sino incluso la propiedad individual de las monjas. En el caso de
los hombres, la voluntad de pobreza, elemento imprescindible en el esquema
ideológico de Francisco de Asís, supondrá el recurso necesario a la limosna
de los fieles por medio de la mendicación -una de las bases sustentantes de
las precisamente por ello denominadas órdenes mendicantes-. Pero esta
posibilidad que los frailes tienen de salir a la calle y solicitar a las
gentes su ayuda, se presenta como un problema insoluble para las monjas.
Aunque no existe para ellas la prohibición explícita de la mendicación, ésta
se ve impedida de hecho por la obligación de la clausura -tema sobre el que
volveremos más adelante con mayor profundidad-. Las religiosas dependerían
por lo tanto de la voluntad de los fieles de contribuir al sostenimiento de
la comunidad, pero sin poder influir directamente sobre ellos. Cuando Santa
Clara crea a principios del s.XIII la comunidad de San Damián, su idea sobre
la pobreza es semejante a la de San Francisco, es decir, impone la renuncia
tanto a los bienes individuales de las monjas como a los bienes comunitarios
del convento. Esta imposición es confirmada ya en 1216 por Inocencio III en
un célebre documento, cuyo original no ha llegado hasta nosotros, y que se
conoce como Privilegium Paupertatis, es decir, el privilegio
de optar por la pobreza absoluta. En este curioso documento, el Papa se
compromete a proteger la decisión adoptada por las clarisas de vivir en la
pobreza, de forma que nadie pueda obligarlas a recibir ningún tipo de bienes. La solicitud de
este "privilegio" a la Santa Sede no resulta tan absurda como
pudiese parecer en un principio, puesto que pronto las propias damianitas
sufrieron presiones de todo tipo para que aceptasen diversas propiedades. El
propio cardenal Hugolino no tardará en hacer donaciones a favor de varios monasterios
de clarisas21, y éstos irán acumulando paulatinamente un
patrimonio territorial cada vez más importante, susceptible de
proporcionarles rentas suficientes para su mantenimiento. Se ven así
confirmados los temores de Santa Clara, la cual, no deseando que su
monasterio se viese también afectado por las donaciones realizadas por
incontables fieles y devotos, solicita la confirmación del Privilegium
Paupertatis a la Sede Pontificia. Ésta le será concedida por
Gregorio IX en 1228, y gracias a dicha confirmación conocemos los términos en
los que fue redactado el famoso documento. No satisfecha con la garantía
papal que esto supone, Santa Clara volverá a insistir en la necesidad de
mantener la más absoluta pobreza cuando, ya próxima su muerte, redacte la regla
de 1253. Los deseos de la
fundadora chocarán continuamente con las jerarquías de la Iglesia, las cuales
consideran que para asegurar la clausura indefinida de una comunidad es
necesario que ésta acumule un patrimonio mínimo que le permita la autosuficiencia
económica. Esta convicción, y la cada vez mayor participación de los nobles y
grupos acomodados urbanos en la fundación de nuevas comunidades de clarisas,
hará que las reglas de 1247 y, sobre todo, la de Urbano IV de 1263 reconozcan
de forma definitiva la propiedad comunitaria en los monasterios de la Orden
de Santa Clara. Tanto es así, que se instituirá incluso la figura de un
procurador externo, es decir, una persona que no habite en el convento, que
controle los bienes de éste y rinda cuentas a la abadesa. Esta legislación
permitirá la constitución de importantes patrimonios territoriales,
conseguidos especialmente a partir de donaciones pías y de las herencias y
dotes de las monjas -aunque se realicen también compras e intercambios-. La
progresiva acumulación de posesiones llevará finalmente a que a medida que
avanza la Edad Media los monasterios de clarisas se conviertan en unas
instituciones rentistas semejantes a los monasterios tradicionales de los
cuales habían intentado diferenciarse en su origen. Todavía a partir
del s.XV, cuando ya se adivine la necesidad de una reforma profunda en el
seno toda de la Iglesia católica, surgirán de nuevo voces pidiendo una vuelta
a la severidad de la regla primitiva de San Damián. Se producirá entonces,
por ejemplo, la llamada reforma coletina, llevada a cabo por Coleta de
Corbie, que tendrá un eco importante tanto en Francia como en algunas zonas
de España; o la aparición, también dentro de la Orden Franciscana, de las
concepcionistas, muy difundidas en el s.XVI. Pero debemos destacar sobre todo
el movimiento denominado de la Observancia, que afectará tanto a clarisas
como a franciscanos y enfrentará durante años, y a desde fines del s.XIV, a
los conventuales -partidarios de continuar la política de posesión de bienes
practicada durante todo el medievo- y a los observantes, deseosos de retomar
a la pureza primitiva de la orden y que acabarán finalmente imponiéndose en
los últimos años del siglo XV. 3.2. La
relación con el mundo: la clausura La clausura es,
sin duda, el rasgo más característico de las comunidades mendicantes
femeninas, y también aquel que supone una mayor contraposición entre su
modelo de vida y el de los frailes, definido éste por su contacto directo con
los fieles a través de la predicación y la mendicación. Como
recordaremos, la primera regla adoptada en San Damián fue la más divulgada
durante los siglos centrales de la Edad Media, la de la orden benedictina,
común a hombres y mujeres. Esta regla no incluye de forma expresa el deber de
las monjas de permanecer encerradas en el monasterio de por vida, y admite la
posibilidad de salir de éste con autorización de la abadesa. Pero tan pronto
como las damianitas inician una legislación propia para su convento, con los
estatutos dictados por el cardenal Hugolino en 1219, se instituye para ellas
la obligación, completamente novedosa, de la clausura como un voto añadido a
los tres tradicionales22. Esta imposición
nos demuestra el cambio de orientación por parte de las autoridades
eclesiásticas, cada vez más remisas a permitir que las mujeres consagradas a
Dios dispongan de libertad para mantener contactos con el mundo. La castidad
va adquiriendo a lo largo del medievo un papel preponderante dentro del
modelo ideológico al que debe adaptarse la vida femenina, y no sólo las
mujeres consagradas a Dios -la "orden de las vírgenes"-, sino
incluso las laicas, irán perdiendo presencia en el espacio público para
quedar reducidas al ámbito de lo privado. Prueba de ello será la publicación
en 1298 de la bula Periculoso, que estipula la clausura para
todos los monasterios femeninos, aunque ésta no se hubiese profesado en los
votos regulares. Esta medida de
la Santa Sede, fuertemente contestada por aquellos monasterios femeninos que
no habían estado obligados previamente a guardar clausura, no tendrá sin
embargo mayores consecuencias para las monjas de la Orden de Santa Clara, que
ya desde sus orígenes eran conocidas popularmente como "monjas
reclusas" o "monjas encerradas" -denominación luego extendida
a otras comunidades de clausura como las dominicas o las agustinas. Analizando más
detenidamente este término, dentro de lo que habitualmente definimos como
clausura es necesario diferenciar dos conceptos: por un lado, estaría la
clausura activa o interna, es decir, la prohibición a las monjas
de salir al exterior del monasterio; por otro, la clausura pasiva o externa, es
decir, la imposibilidad de que cualquier extraño penetre en el interior del
edificio conventual. Comenzando por
la clausura activa, debemos señalar que ya desde la regla de 1247 se
contempla la existencia de un grupo de monjas denominadas sorores
servientes, las cuales pasarán a llamarse sorores extra
monasterium servientes en 1253 y por fin sorores
servitiales en la regla de Urbano IV de 1263, correspondiéndose con
lo que habitualmente conocemos como hermanas legas, por oposición a las
monjas de coro. En las normativas medievales se trata de un grupo de
religiosas que, como sus compañeras, profesan en manos de la abadesa, pero
que, a diferencia de las monjas de coro, están exentas del voto de clausura.
Como su propia denominación indica, tienen un carácter de servicialidad que,
junto con la posibilidad de actuar en el exterior del monasterio, les
permitiría dedicarse a los asuntos temporales de la comunidad facilitando así
a las otras religiosas el cumplimiento estricto de las normas de clausura y
el desarrollo de la vida estrictamente contemplativa. En 1336 Benedicto XII
intentó reducirlas también a la clausura, y que fuesen sustituidas por
seglares en su cometido, pero pronto estas monjas externas volvieron a
aparecer en formas diversas, manteniéndose su carácter hasta el concilio de
Trento23. Aunque en
algunos estudios realizados sobre conventos de clarisas en el ámbito
peninsular se ha señalado que las monjas serviciales estarían totalmente
excluidas de los círculos de poder del convento24, impidiéndoseles
incluso la participación en el capítulo conventual, las investigaciones
realizadas en las comunidades gallegas nos han permitido comprobar que esto
no es así, puesto que hemos localizado a diversas hermanas externas
participando en reuniones capitulares. Se las denomina en estos conventos
monjas procuradoras, dado que su función principal es ejercer la procuración
del monasterio en diferentes actos jurídicos, y con este mismo nombre
aparecen en las Constituciones dadas en el año 1375 para reformar a las clarisas
de la provincia franciscana de Santiago: sorores layce Sancte Clara,
que Procuratrices nominantur25. Pero hemos
comprobado también que, además de este grupo de monjas
"especializadas" en actuar en el exterior del convento, podíamos
encontrar monjas de coro apareciendo esporádicamente fuera de éste, solas o
acompañadas de una procuradora habitual, para realizar diversas gestiones26 -debemos
suponer que con el permiso de sus superiores-o Deducimos de ello que la
imposición de la clausura no fue tan estricta o absoluta como intenta hacemos
ver una legislación que no pasa de ser un marco teórico en el que debemos
encuadrar lo que fue la vida real de estas comunidades. Estas mismas
normas nos hablan del otro aspecto de la clausura, la pasiva, estableciendo
por ejemplo las personas a las que se puede autorizar el ingreso en un
monasterio determinado. Según la regla, estas autorizaciones podían
concederse, además de, por supuesto, a los visitadores de la casa, también a
reyes, metropolitanos, diocesanos, legados o cardenales, el propio Papa, los
patronos, los superiores de las órdenes, algunos obreros si fuese necesaria
una reforma, un minutor encargado de hacer sangrías y, en
caso de enfermedad de alguna religiosa, el médico y el capellán 27. La
entrada tenía que realizarse siempre en compañía de dos o tres socios
honestos, y dentro estarían acompañados por la superiora y al menos tres
hermanas de las más antiguas, debiendo las demás religiosas permanecer
discretamente al margen. Otra medida
relativa a la clausura nos la ofrecen las ya mencionadas Constituciones de
1375 para reformar a las clarisas de la provincia de Santiago. En ellas
encontramos diversas admoniciones sobre el torno, las gradas y otras partes
del edificio claustral. Pero quizás el párrafo más destacable, por su
expresividad, sea el siguiente: Quicumque etiam frater cum aliqua
sorore steterit solus cum sola, ianua clausa, intra atiquam domum inclusus
vel in loco occulto et multum secreto, tam frater quam soror cum qua
steterit, sententiam excommunicationis incurrant. Et si in tati casu ambo
fuerint deprehensi carceri mancipentur8.Es decir, que la
violación de la clausura conventual por parte de un fraile o de una religiosa
es un delito de tan extrema gravedad que puede acarrear tanto la excomunión
como la cárcel. Lo que no podemos precisar es si este tipo de normas
responden a transgresiones reales que obliguen a tomar medidas fuertemente
restrictivas o se trata tan sólo de garantizar el respeto a la legislación
por medio de una redacción coercitiva. Un aspecto menos
estudiado, pero que es también muy representativo de lo que fue la mentalidad
del momento respecto a la clausura femenina, es el de la adaptación de los
edificios conventuales para garantizar al máximo el mantenimiento de esta
norma. Podemos estudiar este tema no sólo a través de la legislación regular
o capitular de las clarisas, sino también a partir de la propia documentación
generada en cada uno de los monasterios, la cual nos ofrece frecuentes
referencias a unos puntos claros de contacto con el exterior: los lugares en
que las monjas y el notario se reunían para la redacción de los textos. En la regla más
generalizada entre las clarisas, la de Urbano IV, se concede una especial
importancia a la puerta u ostium del convento. Ésta ha de
tener al menos dos llaves diferentes, guardadas una por la hermana portera o
su socia y otra por la abadesa, al igual que sucede también en otras órdenes
femeninas como las dominicas. Pero, por si esto no fuera suficiente, el
acceso exterior a esta puerta se realizará por medio de una escala levadiza,
la cual habrá de permanecer alzada y sujeta con una cadena de hierro desde el
interior del convento entre las Horas de Completas y de Prima29. A esta puerta de
la clausura, que sería la puerta principal, habría que añadir la ventana que
hoy conocemos como torno, y a la que se refiere la documentación latina
como rota -en muchos documentos gallegos es conocida también
como porta da roda, de la rueda-. Este hueco debía situarse
en la parte externa del muro de la clausura, a una altura idónea, y con un
ancho tal que no permitiese salir o entrar a nadie del convento a través de
ella, debiendo permanecer también cerrada con llave por la noche30. El tercer hueco
de comunicación con el mundo sería el locutorio, expresamente pensado, como
indica su denominación, para comunicarse a través de él con las visitas que
llegasen al monasterio. Pero su única función había de ser ésa: permitir la
comunicación, nunca el contacto fisico con el exterior. Para ello, esta
ventana debía estar recubierta de una lámina férrea con pequeños agujeros,
protegida al exterior por clavos de hierro y hacia el interior por un paño negro,
de forma que ninguna de las personas que hablasen a través de ella pudiesen
verse3l. Tan necesaria
como el locutorio sería la grada de la iglesia, la llamada en las
normas crate ferrea, y que consistiría en una pequeña
ventana de comunicación entre el coro de la iglesia donde se reunían las
monjas y la capilla a la que podían acceder fieles desde el exterior. Esta
ventanita había de tener un agujero con una portezuela en medio para que las
monjas recibiesen la comunión32. El último punto
de contacto con el exterior que se autoriza en la regla de Urbano IV es una
puerta que se abriría en cualquier lugar del muro exterior del monasterio
para introducir en el patio del mismo aquellos objetos de gran tamaño,
relacionados sobre todo con las labores agrícolas que se realizaban en la
huerta inmediata al edificio, y que no pudiesen entrar a través del torno.
Sería la llamada comúnmente en la documentación hispana "puerta de los
carros", que debía estar sólidamente sellada al exterior y abrirse en
contadas ocasiones33. En las varias
veces citadas Constituciones que redacta el Capítulo Provincial de los
franciscanos en 1375 se insiste repetidamente sobre estos lugares: tanto el
torno como la portezuela de la grada deben disminuirse de tamaño de forma que
esta última sólo pueda usarse para recibir la comunión; como contrapartida,
se consiente la construcción de pequeños tornos en las iglesias para que las
monjas puedan entregar al sacerdote los ornamentos y vestiduras necesarios
para la celebración de la misa34. Queda de
manifiesto, por tanto, la preocupación demostrada por las autoridades de la
orden con respecto al mantenimiento de la "infranqueabilidad" de
los conventos y la custodia de esos puntos fronterizos con el exterior que
constituyen la zona más vulnerable de los monasterios. A pesar de ello,
y a partir de las investigaciones realizadas en el ámbito gallego, hemos
podido concluir que el respeto por las normas no es tampoco estricto en este
campo. Por ejemplo, en prácticamente todos los monasterios de clarisas de
Galicia -con la única excepción de Santa Clara de Ribadeo, del que apenas se
conserva documentación- se realizaban reuniones para la confección de
documentos en la grada de la iglesia, contraviniendo las normas que indicaban
que este hueco debía usarse sólo para recibir la comunión. Esta grada se usa
con mucha más frecuencia que la puerta exterior del convento o que el tomo,
no apareciendo en ningún caso el locutorio para este menester35.
La explicación que en otros trabajos hemos señalado para este hecho sería la
necesidad de que los papeles y pergaminos pasasen de las monjas al notario y
viceversa, cosa imposible a través de la reja herrada del locutorio, así como
la obligación de que muchas veces todo el Capítulo conventual hubiese de reunirse
para aprobar un contrato, lo cual únicamente podría hacerse con cierta
comodidad en el coro de la iglesia. En resumen,
vemos como el intento de regulación de la intimidad de las monjas,
controlando estrictamente todos aquellos puntos en los que el espacio
interior del claustro permite acceder al espacio externo, no consiguió
tampoco evitar los contactos, más o menos frecuentes, de las inclusas con el
mundo. De nuevo, la realidad de la vida diaria es mucho más flexible que unas
normas esclerotizadas y destinadas a pervivir a través de los siglos. 4.
INSTALACIÓN DE LAS CLARISAS EN ESPAÑA Cuando
realizamos una aproximación a la instalación de las clarisas en la península
Ibérica el rasgo fundamental que salta a la vista del investigador es su
profunda vinculación desde los orígenes con los frailes menores, de tal
manera que primero encontraremos un convento de franciscanos y sólo después
aparecerá, en las proximidades, una comunidad de la O.S.C. Y si los
conventos masculinos presentan desde el principio una evidente vocación
urbana, que la aleja del ideal de aislamiento monástico altomedieval, también
las clarisas se instalarán, como ellos, en las ciudades, de acuerdo con el
espíritu de su época. Al igual que en
otras zonas europeas, podemos diferenciar en España dos tipos de fundación
para los conventos de esta orden. Estarían, en primer lugar, aquellas
fundaciones realizadas absolutamente ex nava, muchas veces
como consecuencia de las nuevas vocaciones que la predicación de los
franciscanos generaría en las ciudades españolas. Un segundo origen, que
resulta casi siempre mucho más dificil de documentar, pero que debió ser
probablemente más frecuente que el anterior en la primera mitad del s. XIII,
sería la transformación de una comunidad femenina previa que no tuviese una
reglamentación definida -uno de esos beaterios a los que nos referíamos al
principio- en un convento adscrito a la orden franciscana. El problema más
común con el que nos encontramos es que las primeras noticias del convento
las obtenemos, por lo general, cuando ya se ha producido su vinculación a la
orden. Se trata, habitualmente, de una bula en la que se sanciona la
fundación o de un privilegio concedido por algún monarca de uno de los reinos
peninsulares. Pero sabemos que esta vinculación se produce, en muchas
ocasiones, como consecuencia del influjo ejercido por los franciscanos sobre
grupos femeninos surgidos espontáneamente con anterioridad36. Cronológicamente
-aunque en este momento todavía no se pueda hablar con rigor de Orden de
Santa Clara- los primeros conventos de clarisas fundados en España serían los
de Pamplona, datado en 1228, Zaragoza, datado en 1234, Burgos, en la misma
fecha y Barcelona, hacia 1236. Muchos otros conventos se fundaron en la
primera mitad del siglo, aún en vida de Santa Clara, entre los que podemos
citar los de Calatayud, Valencia, Salamanca, Ciudad Rodrigo, Lérida,
Valladolid, Zamora, etc. El padre García
Oro, en una excelente síntesis sobre los orígenes de las clarisas en España37,
señala cómo la difusión de la orden se puede seguir con claridad a lo largo
de lo que fue la vía de comunicación más importante de la España medieval, el
camino de Santiago. A través de éste, las clarisas se irían extendiendo desde
el reino de Aragón -en el que se realizan la mayor parte de las fundaciones
iniciales- hacia el oeste, atravesando las tierras castellanas, hasta
alcanzar en un momento posterior el reino de Portugal, donde no se registra
la primera fundación hasta el año 125838. Las clarisas
españolas habrían conocido, por tanto, toda la evolución legislativa sufrida
por la orden desde el pontificado de Gregorio IX, adoptando paulatinamente
una u otra regla hasta que se produzca la unificación de la Orden de Santa
Clara en 1263 con Urbano IV. No vamos
ahora a detenemos en el análisis en profundidad de ninguno de los conventos
españoles fundados en los siglos medievales. Hay importantes estudios
monográficos sobre la mayor parte de estas comunidades, y también excelentes
trabajos de síntesis en torno a las clarisas hispanas a los cuales nos
remitimos39. Señalaremos
solamente, para finalizar, la necesidad de que continúen llevándose a cabo
estudios regionales en tomo al tema clariano. Únicamente con el conocimiento
en profundidad de las peculiaridades que las comunidades de clarisas tuvieron
en cada zona europea, podremos comprender en su totalidad no sólo la enorme
diversidad del movimiento femenino medieval, sino todo lo que para la cultura
occidental supuso y supone aún hoy la espiritualidad franciscana. |
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NOTAS 1. Vid., por
ejemplo, VAUCHEZ, A. Religion et societé dans l'Occident
Médiéval. Torino, Bottega d'Erasmo, 1980, y LITTLE, L. K. Pobreza
voluntaria y economía de beneficio en la Europa Medieval. Madrid,
Taurus, 1980. Presenta una
amplia visión que incluye estudios de todo tipo en tomo a las clarisas:
monografias sobre conventos concretos, artículos sobre espiritualidad, guías
de monasterios, catálogos documentales, etc. GARCÍA ORO, J., "Orígenes de las clarisas en
España". Actas II, vol. I, pp. 163-182. Este estudio resulta
especialmente útil por incluir un análisis de las principales fuentes con las
que el investigador puede aproximarse al conocimiento de las clarisas
españolas: crónicas, anales, bularios, colecciones documentales, etc. LINAGE CONDE, A., "Santa Clara y la tradición monástica".
Actas II, vol. I, pp. 199-209. Investiga la relación entre la espiritualidad
clariana y la tradición benedictina medieval. En lo que se refiere a otros estudios anteriores,
debemos destacar los realizados sobre comunidades determinadas o aspectos
concretos de la vida de las clarisas españolas, debidos sobre todo a
investigadores de la propia OFM como los padres Atanasio López y Manuel
Castro, que han estudiado, entre otros, los conventos de Toledo, Astorga,
Burgos, Santiago de Compostela, Ribadeo, Allariz, Pontevedra, etc. Se han realizado o se encuentran en proceso de
realización algunas tesis doctorales que abarcan espacios más amplios de la
geografía peninsular, como es el caso de la de María del Mar Graña Cid sobre
las clarisas andaluzas o la mia propia sobre clarisas y dominicas en Galicia
-ya publicada y citada en este estudio. Los trabajos de sintesis son, por contra, mucho
más escasos, y el esfuerzo globalizador que representan es de singular importancia.
Los más completos para España serían los ya mencionados de don José García
Oro, y la imprescindible edición de los Escritos de Santa Clara y
otros documentos complementarios, de I. Omaechevarría, que ofrece
una versión accesible de los documentos en latín y castellano y un
pormenorizado estudio introductorio a cada uno de ellos. |
