Las aguas y el mar. Meditaciones sobre su representación en el pensamiento mesoamericano

Tláloc y Chalchiuhtlicue: Dioses del agua

https://secihti.mx/tlaloc-y-chalchiuhtlicue-dioses-del-agua/

Resumen

La cosmovisión mesoamericana pensó en el mar como un espacio sagrado que se relacionaba de manera profunda con la composición del mundo en el que habitaban varios pueblos y culturas. Las aguas fueron figuradas como un importante elemento de representación de las limitantes del poder profano, ya que ellas marcaban la frontera -física y simbólica-más contundente de los grandes centros políticos, a la vez que ofrecían productos rituales muy valorados para denotar el estatus y el prestigio social de los grupos dirigentes. Por otra parte, entre ríos, lagos y océanos los grupos humanos se aprovisionaron de alimentos a través de la pesca, además de utilizar la lluvia y los manantiales para cultivar la tierra y utilizar importantes tecnologías hidráulicas de las que dependía el sostenimiento de las ciudades. En este artículo se analizan las interpretaciones sobre las aguas que se encuentran en diferentes documentos históricos vinculados al pasado mesoamericano, a la vez que se reflexionan argumentos sobre los nuevos horizontes de investigación respecto a la relación de las culturas prehispánicas con los cuerpos acuáticos, vinculando de manera cuidadosa dicha información con algunos datos etnográficos contemporáneos.

 

Toda masa de agua tiene algo de inquietante y misterioso; el agua turbia presagia cosas invisibles en sus invisibles profundidades, el agua te muestra lo lejos que está el fondo, como si pudieras caerte dentro, aunque después te mantiene a flote en ese extraño espacio que no es ni tierra ni aire

Rebecca Solnit,

Introducción

Los mares y los océanos siempre han sido motivo de asombro y admiración para el ser humano, quien puede sentirse empequeñecido e incluso temeroso ante su inmensa extensión y profundidad.¹ Al respecto, numerosas culturas sintieron inquietud por desarrollar todo tipo de especulaciones y complejos sistemas de creencias que explicaran la existencia de los grandes cuerpos de agua. Este proceso se dio tanto en el cosmos mental como en el plano físico, integrando elementos rituales a los sistemas de representación simbólica, mismos que remiten a las ideas que diversos grupos tuvieron del mar como un espacio sagrado y de poder. Asimismo, y en paralelo, la humanidad siempre ha generado nuevas formas de surcar las aguas, de explotar sus recursos y develar sus profundidades.

La comprensión del área mesoamericana ha transitado por un revisionismo crítico constante que, en los últimos años, ha reformulado las herramientas teóricas para su conceptualización y su consecuente delimitación. En este proceso, la relación de los grupos humanos con su geografía, su transformación y su aprovechamiento ha tenido un papel preponderante, ya que tanto la revitalización intersubjetiva de los conocimientos cosmogónicos,² como las tecnologías para la habitabilidad, simbolización y tradición del trabajo humano del espacio,³ han sido ejes protagónicos en el reordenamiento categórico del modelo teórico mesoamericano. La discusión de “lo mesoamericano”,⁴ demasiado extensa y polémica como para agotarla en estas líneas, también se ha ocupado de considerar los espacios acuáticos como un entramado para reflexionar las permanencias, las interacciones y las alteraciones culturales de largo alcance entre diferentes culturas, cuyas regiones geográficas estaban delimitadas por un sinnúmero de ríos, lagos, manantiales y dos enormes costas oceánicas.

Asimismo, el agua constituye un elemento pictográfico importante en la composición de numerosos documentos prehispánicos y novohispanos, y su presencia responde a diferentes intenciones estéticas y expresivas; tema que todavía está en espera de un mayor desarrollo y problematización por parte de los historiadores del arte. Por ejemplo, en la Tira de la peregrinación (Fig. 1), se representa el medio lacustre de Aztlán como un ámbito primigenio y marcado no sólo por la intervención humana, sino también por la sacralidad del “lugar de origen”. Por su parte, los códices mixtecos, entre ellos el Códice Nutall, son ricos en cuanto a la representación de espacios acuáticos míticos cuya intención no es dar razón del ámbito humano convencional, pero sí buscan explicar el origen de las genealogías gobernantes, cuyos antepasados yacen o atraviesan planos sagrados donde el agua parece figurar como una referencia a lo informe y a lo primigenio. Contrastantemente, también se han conservado documentos cuyo principal centro de atención es el ámbito humano habitable. Así, el Mapa de Upsala nos muestra los numerosos canales que atravesaban Tenochtitlan, ya durante el proceso de construcción de una nueva ciudad virreinal, detalle que transmite con fuerza la dinámica lacustre de todo el entorno urbanizado, así como la modificación del medio natural por la mano de los mexicas y el aprovechamiento simultáneo de los canales como rutas de transporte y límites de la organización espacial de la urbe. Asimismo, en el emblemático Lienzo de Tlaxcala se pueden observar las terribles escenas de guerra entre hispanos y mexicas, estos últimos desplegándose por el agua; específicamente, la composición de este documento todavía requiere de más estudios iconográficos y semióticos que expliquen la “curiosa” representación del agua, la cual está formada por espirales redondas y cuadradas que pueden despertar suspicacias. Más allá de la zona del Altiplano, en la región purhépecha, la Relación de Michoacán ofrece interesantes simetrías entre la habitabilidad del lago de Texcoco y el de Pátzcuaro, pues las láminas que acompañan a este documento contienen algunas escenas donde el agua constituye un componente dominante que nutre los cultivos y ofrece diversos recursos alimenticios.

 

Figura 1.  

Representación de Vixtoçihuatl en los Primeros Memoriales, f. 264r, detalle del Códice Bernardino de Sahugún. Historia universal de las cosas Nueva España.

 

Por otra parte, debemos partir de que el mar fue un elemento muy presente en la conciencia de prácticamente todos los grupos mesoamericanos, ya que constituía la frontera definitiva hacia el este (lo que hoy llamamos Golfo de México y el Mar Caribe) y el oeste (el Océano Pacífico), cuyas extensísimas barreras no pudieron, ni pretendieron, superar los expertos navegantes de los pueblos mayas, ni los belicosos mexicas. No obstante, los grupos prehispánicos no consideraban a las grandes masas de agua como simples elementos de su entorno, sino que les otorgaron un lugar específico en su cosmogonía y en sus producciones materiales e intelectuales.

Si bien las expresiones religiosas, económicas y políticas de los grupos prehispánicos relativas al agua se encuentran conservadas tanto en las fuentes arqueológicas como en las escritas, su análisis ha impulsado un dinamismo metodológico en la crítica interdisciplinaria de los corpus históricos disponibles, renovando el interés en los análisis epigráficos⁵ y en los estudios de la configuración visual y conceptual de la habitabilidad humana del espacio mesoamericano.⁶ Sin embargo, con el objetivo de presentar una exposición nutrida que dé cuenta de la diversidad de fuentes que refieren a las concepciones sobre las aguas en el pensamiento prehispánico, a continuación me centraré en exponer algunos argumentos respecto a contextos delimitados por representaciones visuales de fuentes prehispánicas, de registros en manuscritos del periodo virreinal temprano y de explicaciones de investigadores contemporáneos. Con ello busco entretejer una triangulación interpretativa de estas informaciones que proporcionan claves precisas para reflexionar y comprender los complejos intelectuales en torno a las aguas; utilizando, además, algunos datos etnográficos que si bien deben tomarse con la debida cautela crítica respecto a la distancia espacial y temporal, es necesario considerarlos con la debida atención sobre los procesos de cambio y preservación de la memoria cosmogónica en los contextos culturales históricos en las sociedades humanas.⁷

Los espacios acuáticos y Mesoamérica

Entrando en materia, para los nahuas del Posclásico en el Altiplano Central (950-1521 d.C.) el mar era evidencia de mundos pasados, dominio de las deidades, rumbo de origen, punto de partida del renombrado señor tolteca Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl y, presuntamente, también sería el lugar por el que este gran gobernante regresaría para reclamar sus antiguos dominios; es decir, el mar en sí mismo constituía un espacio sagrado, liminal, que demostraba la potencia de las deidades y la estructuración del tiempoespacio mítico que se imponía ante la devastadora fragilidad del ser humano.⁸

Por otra parte, el carácter cosmogónico de las aguas no contradecía su dimensión utilitaria o práctica. Es decir, el mar también era un importante elemento de representación de las limitantes del poder profano, ya que éste marcaba la frontera más contundente de los grandes señoríos, a la vez que ofrecía productos simbólicos y rituales muy valorados para denotar el estatus y el prestigio social de los grupos dirigentes, tales como caracoles marinos y conchas. Bajo estos parámetros sagrados, no hemos de perder de vista que el mar y sus deidades también proporcionaban alimentos a través de la pesca y la caza de la fauna acuática,⁹ una de las actividades económicas fundamentales para sostener el cotidiano de la población.

A pesar de las distancias y las diferencias culturales entre los grupos mesoamericanos, podemos considerar que ―para todos los centros, probablemente― el mar era considerado como un medio importante para el comercio costero a larga distancia,¹⁰ e incluso como un espacio más para la guerra; recordemos que en 1518 los mayas atacaron los navíos de Juan de Grijalva valiéndose de canoas. En este sentido, es posible afirmar que el océano mesoamericano era ambivalente: por un lado, era un ámbito sagrado donde se ejercían avasalladores poderes divinos, pero también era escenario de actividades que hoy consideraríamos pragmáticas o mundanas. Para estos grupos, los dos aspectos no estaban separados, sino que todas sus acciones acuáticas se realizaban dentro de un marco de asombro y respeto hacia lo sagrado, pero casi siempre buscando un beneficio particular.

Lo sagrado del mar

El mar era una manifestación de lo divino que, en muchos casos, se expresaba de forma poderosa y atemorizante; un punto de control del ejercicio político de lo mundano que atravesaba los linderos de lo religioso para hacerse presente como una fuerza devastadora y letal, como lo fue la imbatible presencia de los huracanes en las costas. Sin embargo, al mismo tiempo era una potencia dadora de vida y alimentos, una recurrencia que hacía de su representación un recurso indispensable para los esquemas de los grandes centros económicos mesoamericanos.

Si bien las disertaciones sobre la simbolización de las deidades y su participación en los esquemas religiosos prehispánicos han sido objeto de un constante y riguroso análisis en los estudios mesoamericanos contemporáneos,¹¹ recurriré a algunos registros testimoniales nahuas, contenidos en manuscritos del periodo virreinal temprano y particularmente en los textos de fray Bernardino de Sahagún, que plantean interesantes consideraciones respecto a la relación cultural entre diferentes grupos y el medio acuático. Esta aproximación no busca diluir o minimizar la presencia sistémica, y por demás compleja, de deidades como Tláloc, Nappatecuhtli u Opochtli (estos últimos considerados dentro del conjunto de dioses que participaban como tlaloques) en las representaciones sagradas y artísticas de la tradición cultural nahua, sino que me enfocaré en disertar en cómo la sacralidad de estas fuerzas acuáticas es dirigida hacia la simbolización del espacio físico.

Según consta en la obra de Sahagún, sus informantes, no sin el cariz de la propia intencionalidad de registro del fraile franciscano, dejan entrever al mar y al océano como algo inmenso, temible, una fiera llena de espuma y azotada por “montes de agua” en eterno movimiento. A este siniestro sentido se sumaba el “amargo” sabor de las aguas oceánicas, su mala calidad para beber y el hecho de que era hogar de numerosos animales, algunos seguramente inquietantes.¹²

Los antiguos nahuas, además, creían que todos los ríos y lagunas eran “hijos del mar”, ya que éstos se habrían colado tierra adentro mediante las numerosas “venas de la tierra”; pensaban que incluso el agua dulce tenía su origen en los cuerpos de agua salados, pero había perdido su salinidad al filtrarse por rocas y otras superficies porosas. Según esta geografía sacra, el océano extendía su dominio más allá del contexto marítimo.¹³

En ese sentido, Silvia Limón Olvera ha apuntado en sus interpretaciones que la cosmovisión nahua consideraba al agua y a la tierra como espacios indisolubles, pues los ríos, lagos, manantiales y pozos que se encontraban en sus poblaciones provenían de las costas que se adentraban en la tierra y daban origen a estos cuerpos de agua que recibían una significación espacial importante en relación con la geografía sagrada del territorio.¹⁴

Yendo un poco más allá, resulta interesante el contraste de esta información con un mito recopilado en Xicotepec, Puebla (2003), en el que se hace referencia a los cuerpos acuáticos terrestres como una extensión de Sipaketle:

[…] Estaban los aires haciendo el mundo y unos estaban jugando -a que no rompes ese cerro le dijeron a la Sipaketle… y formaron con nube un cerro, entonces le dijeron: -Ahora sí, quiébralo-. La Sipaketle, se sentía muy fuerte y entonces, se echó para atrás para agarrar más fuerza, y se aventó contra el cerro, pero como era nube, no lo rompió, nomás se pasó de largo y se estrelló de cabeza en el piso, hizo un hoyo muy grande. Y en ese hoyo, con su cuerpo se formó el mar. Dicen que cada cabello fue abriendo la tierra, hasta salir por arriba y que de allí vienen los ameles, los manantialitos que hay por aquí, que forman los arroyos, ¿cuántos cabellos no tiene?, ¿cuántos (sic) aguas no salieron en toda la tierra?¹⁵

A partir de estos elementos, es posible postular que esta narrativa cosmogónica también da cuenta de la idea del mar como el lugar primigenio de los diferentes tipos de aguas. Dicha creencia se puede hacer extensiva a la lluvia, la cual ha tenido un papel preponderante no sólo para el consumo humano, sino para tareas tan importantes como la agricultura. En el mito ya referido sobre Sipaketle, se menciona lo siguiente en torno a la relación entre el mar y las lluvias:

¿Qué cosa es lo que quiere [el agua del mar]? Y resulta que el agua quiere música para venir hasta donde está el cerro-, entonces pensaron ponerle los tambores [ranas o sapos], los pusieron en el camino uno por uno desde el mar, así hasta donde está el cerro, donde está el almacén de maíz y así estaban cantando los sapos en fila hasta donde estaba la dueña del agua. Entonces es cuando se comienza el dios del viento se mueve y comienza a mover al mar y el agua se levanta en nubes, cada remolino avienta, cada remolino mueve y ahí viene una nube negra, y ahí viene otra, ya viene la tormenta, por eso cantan los sapos para llamar al agua y cuando les va cayendo el agua ya no cantan. Cuando llegó en ese lugar a donde dios Quetzalcóatl encontró el maíz, ahí cayeron los rayos, llovió más fuerte y cuando se quitó el agua, comenzaron a buscar y lo encontraron, ahí estaba almacenado todo- encontraron maíz, frijol y chiles de diferentes colores, calabazas, todo lo que ahora se cultiva… entonces ya pudo sembrar la gente. Eso pasó cuando empezó esta era que es el Quinto Sol.¹⁶

Esta información etnográfica, recopilada entre los actuales pueblos nahuas, es sumamente importante ya que indica que no únicamente las aguas terrestres son relacionadas con el mar, sino que las aguas celestes, la lluvia, son una expresión de éste; en donde el mar, por acción del viento, se levanta en forma de nubes y llega hasta los cerros, espacio en el que se encuentran los mantenimientos (tonacatepetl),¹⁷ como el maíz, frijol, chiles y calabazas, por mencionar tan sólo algunos productos que componen la alimentación mesoamericana, cuya representación cosmogónica se integra al complejo de pensamiento vinculado a las sacralidades acuáticas.

Dicha formulación también la encontramos en el mito de Homshuk, en el que Alfredo López Austin identificó que “el Dios del Maíz cruza el mar (o desciende al otro mundo), lucha, vence y obtiene la periódica aparición de las nubes, los truenos, los rayos y las lluvias”.¹⁸ Asimismo, Luis Reyes García y Dieter Christensen registraron una oración de los nahuas de Veracruz en la que se convoca a todos los santos a reunirse en lugares de importancia simbólica para pedir por las lluvias: “Todos vosotros, santos señores, allá tronáis, allá relampagueáis. Y vosotros allá levantáis ráfagas de lluvia, surcos de agua”.¹⁹

Las aguas y el mar: entidades creadoras y destructivas

El mar, como expresión sagrada terrible e impresionante ―lo que han llamado en los estudios europeos clásicos como una kratofanía― tuvo su expresión cultural prehispánica en el teoatl nahua, palabra conformada a partir de dos raíces: téotl, que generalmente se traduce como dios, y atl, agua. No obstante, este vocablo poseía un profundo sentido metafórico, por lo que no necesariamente hacía alusión a alguna divinidad en particular. El mismo fray Bernardino, reconociendo la complejidad del término, explicó que éste debía interpretarse como una alusión a la maravillosa grandeza y profundidad marítima.²⁰ Siguiendo la traducción de Sahagún entre los nahuas del Altiplano Central, Silvia Limón Olvera comenta que a los cuerpos acuáticos “También le denominaban ilhuicaatl, literalmente, ‘agua cielo’ o, como dice este mismo cronista, ‘agua que sea juntó con el cielo’, porque creían que el mar se unía a él en el horizonte, como si el mundo fuera una casa en la que el mar conformaba las paredes sobre las cuales descansaba el firmamento”.²¹

Otra forma de llamarle al mar en náhuatl fue huey atl; sin embargo, Patrick Johansson apuntó, basado en el registro de la escritura sahaguntina, que esta expresión “surgió después de la conquista, cuando los frailes españoles, en su afán de extirpar la idolatría, impusieron un vocablo neutro y libre de su carga religiosa antigua. Los términos teoatl e ilhuicaatl conferían, de alguna manera, un valor sacro al mar, por lo que los frailes lo sustituyeron por hueyatl”.²²

Por otra parte, y como hemos adelantado antes sobre la compleja relación entre Tlaloc, Nappatecuhtli y Opochtli, entre los nahuas no existía un “dios del mar” en sentido estricto, sino que había deidades fuertemente relacionadas con su comportamiento y con los productos que de éste podían extraerse. 

Chalchiuhtlicue era considerada como la responsable de las mareas; sin embargo, el carácter que algunas fuentes le atribuyen dista mucho de ser benévolo, ya que la diosa era temida por su capacidad para ahogar a los seres humanos, causar tempestades, torbellinos y hundir embarcaciones. Por lo anterior, parte del culto a Chalchiuhtlicue estaba encaminado a prevenir todas estas catástrofes y desgracias.²³

También Huixtocíhuatl era una deidad marina y, de acuerdo con Johansson: “las ondas que se perciben en su huipil y en sus enaguas, los jades pintados en la orla del huipil evocaban al mar. A su vez, los cascabeles de oro sobre piel de jaguar producían inconfundiblemente el ruido de las olas y la resaca. En cuanto a las nubes bordadas sobre sus atavíos, expresaban quizás de manera metafórica, la evaporación del agua salada que se endulza en el proceso”²⁴ (Fig. 1).

Siguiendo la línea del carácter terrible del mar, entre los actuales tlapanecos de la montaña de Guerrero, éste se considera como un lugar lejano al que van a parar los males que son expulsados durante los rituales de purificación, expulsión y protección contra lo nefasto. De esa idea, Danièle Dehouve recuperó una curiosa e interesantísima anécdota que refiere lo siguiente:

Hace algunos años los habitantes del mismo pueblo [Teocuitlapa] escucharon hablar del tsunami que había matado a muchos hombres en el otro extremo del mundo. Entonces pidieron que los padres misioneros rezaran una misa para pedir perdón por el mal que podían haber hecho durante sus rituales de expulsión […]. Suponían que las impurezas del pueblo enviadas a otro lado habían desencadenado el furor de la ola gigantesca.²⁵

Esta terrible expresión del mar es efecto de los rituales de expulsión, que en este caso es considerado como la “despedida del hambre”, en los cuales los vestidos del viejito, quien es una personificación del hambre y la enfermedad, son arrojados al río en donde seguirán su curso hacia el océano, un espacio salado y dañino para el cuerpo humano; es decir, las prendas viajan hacia el mar en donde se contiene a la maldad lejos de la comunidad: “Los viejitos se llevan lo salado, es decir, lo malo y las enfermedades, hacia el mar y dejan sólo lo bueno”.²⁶

Este esquema en torno a las bondades y desgracias producidas por los mares, contenidas tanto en los manuscritos virreinales sobre las culturas prehispánicas del siglo XVI, como en las narrativas etnográficas de las últimas décadas, permite afirmar que los cuerpos acuáticos tienen una preponderancia fundamental en la congruencia y la vigencia de los ciclos mitológicos mesoamericanos, específicamente en los que las aguas figuraban como elementos primigenios y generadores, pero también como uno de los medios más comunes de destrucción y reinicio del mundo. A continuación, mencionaré brevemente algunos de los mitos cosmogónicos de origen prehispánico que han sido identificados en algunos de los manuscritos virreinales con la intención de dilucidar la importancia de las aguas en el origen de la existencia en Mesoamérica.

El mar primigenio. El agua como génesis

Varios de los manuscritos virreinales tempranos, a pesar de estar escritos en caracteres alfabéticos y supervisados por la intencionalidad y las necesidades de los grupos conquistadores, deben ser considerados como un conjunto de documentos que emanaron de la tradición oral mesoamericana. De ahí que sean obras corales; es decir, que se construyeron discursivamente a partir de múltiples voces, en donde se registraron ritos, creencias, mitos, acontecimientos y sucesos, y cuyo análisis hermenéutico nos posibilita encontrar algunas explicaciones cosmogónicas en torno a la creación del mundo en el pensamiento mesoamericano prehispánico.²⁷

Como se verá a continuación, en varias de estas narrativas llama la atención que los mares primigenios están presentes en los ciclos mitológicos creacionistas de numerosas culturas, incluso en el sistema de creencias cristiano. En ese sentido, el agua, ya sea increada o de creación primordial, constituye un elemento genésico, gestacional o germinal por excelencia.

En la Historia de los mexicanos por sus pinturas se narra que cuatro dioses hermanos, hijos de Tonacatecli, crearon el agua y sobre ésta moraba un gran pez, “como caimán”, llamado Cipactli (Figs. 2 y 3); el cuerpo de la criatura fue utilizado para dar forma a la tierra, razón por la que ésta fue llamada Tlaltecuhtli (el monstruo o señor/señora de la tierra),²⁸ cuyas representaciones arqueológicas denotan una importancia central en la explicación sagrada sobre el tiempo, como puede observarse en sitios prehispánicos como Santa Cruz Acalpixca, Xochimilco, e inclusive en los registros pictóricos tempranos de la evangelización cristiana, en la capilla abierta de Actopan, en el actual estado de Hidalgo.

 

Figura 2.  

Representación del glifo 1 Cipactli en Santa Cruz Acalpixca, Xochimilco, fotografía de Carlos Roberto Galaviz.

Figura 3.  

Representación de Leviatán al estilo Cipactli en el convento de San Nicolás Tolentino, Actopan, Hidalgo, fotografía de Clementina Battcock.

 

Por otra parte, en el Popol Vuh se dejó registro de que los mayas quichés creían que los dioses celestes, padres y madres de todo, se habían reunido en consejo para iniciar la creación y ordenamiento del mundo; un acontecimiento que sucedió en un tiempo mitológico en que todo yacía inmóvil e indefinido; sin embargo, en aquel insondable pasado ya existían las aguas, cuyo único límite era el cielo mismo.²⁹

Algunos grupos mesoamericanos no sólo vieron al mar como algo esencial en la conformación del mundo terreno, sino que también lo consideraron como su rumbo de origen. Al respecto, los mexicas afirmaban que sus más remotos antepasados se habían asentado en Panutla, ubicada en la costa noreste, tras arribar desde el mar. ³⁰ De manera similar, los mayas cakchiqueles consideraban que sus primeros padres y madres llegaron desde más allá del mar.³¹

Asimismo, los pueblos indígenas reparaban en el mar como una reminiscencia de mundos pasados y como elemento clave en la conformación de la humanidad. Según los nahuas y algunos grupos mayas, el mundo que conocían estuvo precedido por otros que, por ser inadecuados, fueron sucesivamente destruidos. La denominada Leyenda de los soles, que en realidad es un mito de origen, narra el devenir de cuatro eras que fueron presididas por diferentes deidades que se erigieron como soles. Existen diferentes versiones del mismo relato; sin embargo, varias coinciden en que una de las eras fue eminentemente acuática, la cual fue llamada nahui atl (cuatro agua), en náhuatl.

Una de las narraciones que se registra en la Leyenda de los soles describe que el Sol nahui atl duró 676 años; sin embargo, ese mundo y sus habitantes fueron destruidos por una terrible inundación cuya magnitud hizo desaparecer a los cerros bajo las aguas y el mismo cielo se hundió. Todos sus habitantes se transformaron en peces, pero sobrevivieron Tata y Nene, pareja con cierto carácter primordial que dio pie a la era contemporánea de los nahuas mesoamericanos.³²

Por otra parte, la tradición maya k’iché, inscrita en el ya mencionado Popol Vuh, cuenta, en cambio, que los “espíritus del cielo” tras dos intentos fallidos por crear seres que habitaran el mundo y los adoraran, engendraron hombres de madera; sin embargo, éstos no se acordaron de sus creadores y fueron destruidos por los instrumentos de labranza y cocina y por un inconmensurable diluvio que, según el relato, fue tan tenebroso que oscureció y cubrió a casi todo el mundo. El destino de la raza de los hombres de madera fue convertirse en monos.³³

Más allá de los cuerpos acuáticos relacionados con la habitabilidad humana, y retomando el enfoque registrado por el Popol Vuh, se entiende que en los tiempos primigenios lo único que ocupaba el espacio eran el cielo y el mar, los cuales estaban inmóviles, en calma y sumidos en una oscuridad absoluta. Sobre el inerte líquido se encontraban los dioses Tepeu y Gucumatz, relacionados con la luz y el agua, rodeados de claridad.³⁴ Según la interpretación que de este pasaje ha hecho Melgar Tísoc: “el simbolismo del mar en la noche inicial permite al hombre imaginar aquello que le precedió y precedió al mundo, comprendiendo cómo las cosas son lo que son en su época y qué fueron antes del ser; además de expresar la constante fecundidad a través del contacto con el agua”.³⁵

Posteriormente, las deidades decidieron crear al hombre. Para ello, Tepeu y Gucumatz ordenaron que el mar se retirase de la tierra, para así crear espacio para la vida terrestre. Acto seguido, las montañas emergieron del agua y se formaron los valles, y el poco líquido atrapado entre los accidentes geográficos tomó la forma de ríos.³⁶ Por lo anterior, es posible afirmar que los mayas quichés también consideraban a los ríos como una extensión de aquel gran mar primigenio que dio origen al mundo.

Esta versión contrasta con la registrada en el Título de Totonicapán, escrito en la antigua capital del territorio quiché: Utatlán.³⁷ La primera parte del manuscrito hace alusión a la migración de los hijos de Israel y Canaán, entre los cuales se contaba a los quichés.³⁸ El texto menciona que el grupo fue guiado por Moisés hasta la orilla de un mar que, por intervención divina, se secó para que los hebreos pudieran pasar por 12 caminos.³⁹ Este relato fue un intento de los mayas quiché para integrarse a las concepciones históricas occidentales mediante su autoinclusión como actores de las narraciones bíblicas; su objetivo era obtener privilegios ante la Corona de Castilla. Llama la atención que incluso en esta racionalización cristiana el mar permanece como un elemento primigenio importante.

Bajo estos rápidos esbozos narrativos logramos observar la construcción cultural de lo acuático como un elemento predominante de eras preexistentes, como todo aquello que antecedió a la constitución de lo humano, la cual irrumpe para su supervivencia o muerte. El mar es así el arquetipo del ciclo temporal, ya que año con año habrá de presentarse llegado el tiempo como dador de vida en las cosechas de los campos, pero también como elemento de destrucción e incluso purificación para preparar al mundo de un paso definitorio de eras de cambio, es decir que el referenciado “tiempo cíclico” mesoamericano no era la recurrencia de los hechos en sí y de sus actores, sino de los elementos míticos contextuales que eran indispensables en la lectura ritual del tiempo humano.

Lo liminar y el mar

Dentro de la concepción mesoamericana del cosmos se creía que ciertos espacios tendían a tener una mayor e intensa interacción entre las deidades y el espacio de existencia humana, conllevando una sacralidad espacial que resulta fundamental para entender el pensamiento mesoamericano.⁴⁰ Entre estos lugares podemos destacar aquellos que son elaborados por humanos, como los templos, o bien aquellos naturales, como los cerros, algunos cuerpos de agua y por supuesto, el mar. Como ya vimos, la asociación del mar con algunas deidades, así como la misma kratofanía vinculada al sentimiento que seguramente producía estar frente a dicho cuerpo de agua, hizo que inexorablemente se aproximara a los linderos de la sacralidad, espacios que aquí denominaremos como “liminares”.

Silvia Limón Olvera sostiene que “el agua constituía un paso entre la tierra y el cielo, entre el mundo profano y el mundo sagrado. Por eso algunas narraciones mesoamericanas que indican la llegada de un grupo a un territorio mencionan al paso por agua, el cual no necesariamente tuvo que haber sido físico, sino que puede referirse al tránsito sagrado del origen a la existencia profana sobre la tierra”.⁴¹ Del mismo modo, Guilhem Olivier apunta que en la fiesta de Tóxcatl, la figura de Huixtocíhuatl, como acompañante del ixiptla Tezcatlipoca, puede representar la idea del paso marino que conduce un espacio terrestre a uno celeste. En sus propias palabras:

Las aguas del mar alcanzan el cielo, pero también se sitúan encima del cuarto piso, el del sol, que ellas cubren. El espacio de Uixtocíhuatl de alguna manera constituye una envoltura circular que rodea la tierra y los cuatro pisos superiores. De tal modo que podemos suponer que esta diosa era perfectamente conveniente para representar el paso por el mar que conduce de un espacio terrestre a un espacio celeste.⁴²

Probablemente uno de los ejemplos de liminaridad más ilustrativos e interesantes que hay lo encontramos entre los k’iches, quienes veían en el mar, y más precisamente en el mar oriental, un punto especialmente importante para la elección del nuevo gobernador. Ricardo Melgar Tísoc, basado en el Título de Totonicapán de tradición quiché, apunta que “en varios documentos mayas del siglo XVI se mencionan viajes al lugar donde sale el sol. Quien puede ir allá regresará con el conocimiento y los signos que lo legitiman como gobernante”.⁴³ Esto muy probablemente se vinculaba también con Tulán Sehuán, ciudad mítica que se encontraba al otro lado del mar, “ser referente del origen de la palabra y de los textos mayas”.⁴⁴ El mar era, pues, una prueba que debían superar aquellos que gobernaran, era definitoria en tanto un espacio de tránsito, en donde lo liminar implicaba un riesgo que únicamente aquellos que lo atravesaran podrían ser reconocidos como jefes.⁴⁵

Entre los mixtecos prehispánicos nos encontramos con una creencia similar a la ya mencionada entre los k’iches, pero esta vez contenida en un documento de escritura prehispánica y con una complejidad iconográfica desbordante; por lo anterior pido cautela al lector para centrarnos en un paralelismo que termine de anudar la argumentación entre lo liminar, los espacios acuáticos y su relación con la dignificación de un jefe político. Para sostener tal postura tenemos la interpretación que hace Manuel Hermann Lejarazu sobre la página 75 del Códice Nutall (Fig. 4),⁴⁶ en la cual se puede apreciar una escena muy particular, en la que el mítico Ocho Venado Garra de Jaguar se encuentra atravesando un espacio marino en compañía de otros dos personajes, identificados como Nueve Agua y Cuatro Jaguar.

 

Figura 4.  

Ocho Venado Garra de Jaguar atraviesa el mar guiado por Nueve Agua y acompañado por Cuatro Jaguar, Códice Nuttall, 75.

 

De acuerdo con Hermann Lejarazu, en esta figura podemos apreciar elementos que nos permiten hacer la identificación de dicho espacio con el mar; por ejemplo, los pequeños motivos de color blanco que se forman encima del grande espacio dominado por el agua. También se observa una rica y variada fauna acuática, la cual puede identificarse con cocodrilos, serpientes acuáticas, algunos peces y bivalvos. Podemos ver también que el límite del mar está marcado por una larga barra color rojo y negro, y que parece funcionar a manera de sostén del cielo estrellado en la parte superior.⁴⁷ De lo anterior quisiera resaltar dos cuestiones. La primera es que, como apunta el propio Manuel Hermann, ello haga referencia al Tlillan - Tlapallan, que al inicio de este artículo identificamos como el lugar acuático en el que Quetzalcóatl trascendió a su gobierno terrenal, pues se prendió fuego y se transformó en la estrella matutina, Venus. Asimismo, considero que esto puede correlacionarse con la idea anteriormente mencionada, que indica que las aguas marinas pueden considerarse como un espacio liminar entre el mundo terrenal y el celestial, entre lo profano y lo sagrado.⁴⁸

Notablemente, los espacios liminares suelen ser lugares estrechamente relacionados con el tránsito, no sólo de las deidades, como ya lo he apuntado, sino también de los seres humanos. En un ejercicio de complementariedad con las interpretaciones sobre los documentos virreinales tempranos y el códice prehispánico, citados anteriormente, nos encontramos con información etnográfica que refiere que entre los pueblos de pescadores habitantes de Cabo Rojo, al norte del estado de Veracruz, se desarrollan diferentes prácticas vinculadas a rituales de paso, según refiere Roberto Reynoso Arán.⁴⁹ Dichos ritos de pasaje se desarrollan en altamar, lugar escogido por el “especialista, el curandero o el brujo”;⁵⁰ su valor muy probablemente radica no únicamente en tanto que se trata del lugar donde desempeñaran sus tareas cotidianas como pescadores, sino que también por la intensa interacción entre lo habitable para el ser humano y la trascendencia sagrada más allá del conocimiento y la comprehensión humana.

Entre los mismos pescadores veracruzanos se considera que el mar es un lugar de encuentro con las personas que murieron en dicho espacio. Se cree que aquellos que perecieron en altamar “son parte viva de la naturaleza, cohabitan ahora con el mar y con la laguna, son ellos los que protegen y lo ayudan en todas sus tareas cotidianas en altamar. Son las ánimas que lo salvaguardan”.⁵¹ Así, tenemos que los muertos forman ya una parte fundamental de la dinámica de los pescadores y el mar, pues son los primeros quienes, al ser “parte viva de la naturaleza”, pueden funcionar a manera de intercesores entre sus pares vivos y las incontrolables fuerzas propias de los océanos.

 

Las dádivas marinas/ las dádivas al mar

Como he descrito, el mar se consideraba un espacio de fuerte interacción entre lo terrenal y lo sagrado. Al igual que en otros lugares, como los cerros, cuerpos de agua y, por supuesto, los templos, en el mar se realizaban rituales de muy diversa índole con el fin de acceder a los recursos que éste podía proveer. Asimismo, la extracción de elementos asociados al ámbito acuático, principalmente de fauna marina, fue una práctica muy común en diferentes pueblos de Mesoamérica, ya que esto tenía el objetivo de presentar dádivas en diversos contextos rituales.

Las ofrendas que han sido encontradas con motivos acuáticos poseen una enorme diversidad de elementos que dan cuenta de la importancia que el espacio marino tenía para los especialistas rituales de Mexico-Tenochtitlan. Algunas de éstas fueron halladas en el Templo Mayor y se destacan por la riqueza que se encontró en los depósitos rituales y, por supuesto, por el simbolismo que se desprende de dichos elementos. Leonardo López Luján, tratando la Ofrenda 48 del Templo Mayor, apunta que “los oferentes depositaron arena marina en el fondo de la caja […]. Resulta plausible que con ella hayan intentado recrear simbólicamente un fragmento del cosmos de características acuáticas”.⁵² Lo anterior es relevante en tanto que implica el uso de elementos marinos para la representación de una parte del cosmos, o en palabras de López Luján: “una sinécdoque material, es decir, la significación del todo por la parte: el mundo acuático de los tlaloque por la presencia de arena marina”.⁵³ Es decir que, a partir de la incorporación de algunos elementos vinculados con la sacralidad que rebasa los límites de lo humano, en este caso centrándose en los objetos propios de la costa, la presencia de dichos dones provenientes de los márgenes del mar tenían la intención de recrear una geografía sagrada, retroalimentando así el enlace fundacional con las entidades creadoras al recrear sus moradas en un espacio ritual construido por los seres humanos para obtener su favor.

También en el área maya nos encontramos con expresiones cultuales preservadas en los materiales arqueológicos. Emiliano Melgar Tísoc describe con puntualidad las ofrendas encontradas en Oxtankah, Quintana Roo, y apunta que hay al menos dos tipos.⁵⁴ Las primeras son las dedicadas a los dioses patrones de la pesca, a quienes se hacían depósitos de “artes de pesca” (como redes y arpones), con los cuales se pedían buenas capturas, y “la población de restos de fauna marina”, retribución a las deidades por los productos. El otro tipo de dones se hacían a los dioses marinos, siendo los corales y moluscos depositados la evocación del mar, “el mejor representante del exuberante inframundo acuático maya”.⁵⁵

En el sentido de la labor de búsqueda y encuentro de los objetos sagrados para incorporarlos al pensamiento ritual mesoamericano, creo que es importante mencionar que tanto para la extracción de elementos acuáticos o fauna marina, o bien para hacer los depósitos rituales, era importante contar con personas especializadas en sumersiones prolongadas, cuya representación se encuentra ya presente en los vestigios murales del enorme centro político teotihuacano; es decir, desde por lo menos 1000 años antes de las guerras de conquista europeas. En la pintura mural de Teotihuacan se puede apreciar a una persona en un espacio acuático, recolectando lo que parecería ser una clase de bivalvo (Fig. 5). Para el Posclásico Tardío, en la Historia de las indias…, del dominico fray Diego Durán, encontramos referencia a buzos, que se habían sumergido en una acequia para tratar de localizar una piedra que habría de funcionar como temalacatl.⁵⁶ Con lo anterior me interesa precisar que, en efecto, había personas que desarrollaban dicha práctica con el fin de hacer búsqueda y extracción de objetos del agua.

 

Reproducido bajo la licencia CC BY-NC-ND 4.0. Disponible en: https://mediateca.inah.gob.mx/islandora_74/islandora/object/mural:143 

Figura 5.  

Mural teotihuacano con representación de buzo extrayendo lo que aparenta ser un bivalvo. “Los Buzos” en Mediateca inah.

En línea. Disponible en http://bdh-rd.bne.es/viewer.vm?id=0000169486&page=1 

Figura 6.  

Ilustración que acompaña la narración de fray Diego Durán sobre la búsqueda del temalacatl “Historia de las Indias de Nueva España e Islas de Tierra Firme”, en Biblioteca Digital Hispánica.

 

Asimismo, y para finalizar este apartado trazando una relación de las fuentes prehispánicas y del periodo virreinal temprano con la experiencia etnográfica reciente, esta actividad ritual y económica entre los grupos humanos próximos al mar es central como un acto de frontalidad e intercambio con lo sagrado, como es posible notar entre los pescadores de la costa de Bluefields, en Nicaragua, quienes realizan depósitos rituales con el fin de obtener buenos resultados en sus actividades, prosperidad y salud.⁵⁷ Para ello se desarrollan rituales complejos, en donde los depósitos de las ofrendas son acompañados de plegarias. Una muestra es la petición que se hace al mar antes de pescar, en la que se arrojan flores blancas, al tiempo que se pide permiso y una buena captura.⁵⁸ Otro ejemplo es el depósito que se hace de collares de plátanos secos en los arrecifes, los cuales servirán a modo de alimento para los seres que protegen las aguas costeras.⁵⁹ Asimismo, el rito de paso desarrollado entre los pescadores de Cabo Rojo, Veracruz, que ya fue mencionado, se concluye con una ofrenda al mar, la cual consiste en derramar la sangre de la mano del joven que será iniciado, al tiempo que se le dice “ahora ya eres parte de la naturaleza y cumplirás como hombre con tus quehaceres”, lo que se hace con el fin de formar un lazo entre la persona y el espacio de trabajo.⁶⁰

 

Consideraciones finales

El mar descrito por los manuscritos virreinales tempranos fue concebido de dos formas simultáneas: como lugar mítico o sagrado que fue un componente-objeto principal de la creación del mundo y del ser humano, y como una casi inagotable fuente de recursos y medio para el comercio.

El considerable impacto visual del mar ante los ojos humanos no pasó desapercibido en algunas de las grandes obras que versan sobre el pasado indígena y el proceso de dominación castellana. En la obra del fraile dominico Diego Durán, por ejemplo, se encuentra una interesante escena donde se muestra la costa y los cerros: se observa un navío español anclado mar adentro y a la espera de una canoa, posiblemente enviada para investigar la orilla. Sobre un árbol, un indígena espía a los extraños mientras los señala.

Los tlacuiloque que colaboraron con Sahagún para ilustrar el Códice Florentino dibujaron una escena marítima, a manera de portada, para el Libro XII (disponible en:

 https://www.loc.gov/resource/gdcwdl.wdl_10096_001/?s-t=gallery.

La imagen no tiene color, en ella se aprecian las aguas oceánicas y cuatro navíos, mientras que en la costa se ve a un grupo de hispanos desembarcando y bajando provisiones junto con algunos animales: un buey, un carnero, puercos, caballos y un perro. A un costado se observa a una mujer, posiblemente Malintzin, que habla con otro indígena, mientras un soldado sentado escribe sobre una foja de papel que sostiene con las manos; sobre el agua se percibe la representación de un arcoiris que contrasta significativamente con el resto del paisaje.⁶¹

Desde luego no podemos pasar por alto que el proceso de dominación castellana tuvo un considerable efecto en las concepciones mesoamericanas sobre el mar, pero ello no implicó la desaparición absoluta de los sistemas culturales previos, ya que en las narrativas de los manuscritos que dan testimonio de los procesos de conquista encontramos espacios para ciertas continuidades. Es decir, por una parte, aunque la concepción cosmogónica del mar fue combatida mediante la evangelización creacionista del génesis bíblico, esta narrativa no dejaba de tener trazos de semejanza con los mitos mesoamericanos donde el agua fungía como elemento primigenio y espacio de destrucción, pero también de creación y sustento (tal y como acontece durante el pasaje del arca de Noé y la protección a su descendencia con alimentos de la fauna marina).

 

En línea. Disponible en https://www.loc.gov/resource/gdcwdl.wdl_10096_001/?st=gallery 

Figura 7.  

Portadilla del Libro XII de la “Historia General de las Cosas de la Nueva España- Códice Florentino”, de Fray Bernardino de Sahagún. en Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos de América.

 

Sin embargo, y a pesar de las similitudes, “las viejas creencias” se sostuvieron mediante un complejo entramado simbólico que sumó los arcos míticos cristianos, forjando espacios escriturísticos mediante los cuales reinventó discursividades para explicar los procesos de existencia humana. El mar, ese espacio clave en el que las deidades cimentaron el todo universal, y en donde la narrativa de los autores dejó de distinguir entre los elementos mesoamericanos y los cristianos europeos, fusionándolos en una historia única de una sola humanidad.

Por otra parte, la dimensión pragmática del espacio marítimo sí tuvo continuidad. Recordemos que el mar fue un escenario importante durante la conquista, ya que éste fue el rumbo de llegada de los hispanos, situación que dio pie a la controversia entre la posible naturaleza humana o divina de los extranjeros; además, el mar mantuvo su papel como medio de comercio, que ahora se extendía hasta un continente lejano, y fue la única vía de conexión física entre la Nueva España, España y el intrigante contacto con las sociedades asiáticas.

Debe ser mencionado que en la actualidad muchos pueblos pescadores, “trabajan exclusivamente en el mar y con el mar, y esta relación e interrelación permanente genera más que un vínculo laboral, pues da pie a ideologías, mitologías e identidades, que recaen en una cultura propia: la del mar, la del pescador con un sentido de colectividad, un lenguaje común, y formas de vida”.⁶² Estudiar a los actuales pueblos costeros, como lo hace Roberto Reynoso Arán, podría arrojar nuevas pistas en torno a las maneras en que se pensó al mar previo a la llegada de los españoles, y las transformaciones que se dieron posterior a la conquista.

Como último eje de análisis, también debemos tener ciertas precauciones en torno a las generalidades que pudieran opacar las representaciones de los pueblos de las costas, probablemente mucho más cercanas al complejo simbólico del mar, sus riesgos y sus bonanzas. Sin lugar a dudas debe darse continuidad y sistematizar los estudios en torno a la documentación virreinal temprana, e inclusive arqueológica, respecto a regiones en donde se ha demorado el estudio de los procesos culturales prehispánicos próximos a las costas y a las cuencas hidrológicas mesoamericanas. Resulta imperante descentralizar nuestras miradas para acceder a otros esquemas míticos de los que resulten otras voces explicativas que denoten la diversidad mesoamericana y proseguir con los puentes discursivos para así retro-alimentarnos en la reestructuración del modelo mesoamericano y retroalimentar los enfoques en los que se leen e interpretan los manuscritos virreinales tempranos, la incorporación analítica cuidadosa de las fuentes prehispánicas y los cautelosos criterios con los que se incorporan los cruces con la información etnográfica. De ello resultará un diálogo que diversificará la propuesta del mar frente a los ojos humanos, ya que sus miradas también resultan inagotables a la luz de otro mar: el de la creatividad y profunda cosmogonía historiable de los pueblos originarios.

 

 

 

 

Bibliografía

Anales de los Xahil. Traducido y anotado por Georges Raynaud, J. M. González de Mendoza y Miguel Ángel Asturias, prologado por Francisco Monterde. Ciudad de México: UNAM, 1993.

Becquey, Cédric. “Artes gráficas mayas precolombinas: consideraciones semióticas sobre el continuo escritura-imagen”. Estudios de Cultura Náhuatl 57 (2021): 151-178.

Botta, Sergio. “De la tierra al territorio. Límites interpretativos del naturalismo y aspectos políticos del culto a Tláloc”. Estudios de Cultura Náhuatl 40 (2010): 175-199.

Broda, Johanna. “El agua en la cosmovisión de Mesoamérica”. En Agua en la cosmovisión de los pueblos indígenas de México, coordinado por José Luis Martínez Ruíz y Daniel Murillo Licea, 13-27. Ciudad de México: Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales, 2016.

Carta-relación de Diego García de Palacio a Felipe II sobre la provincia de Guatemala. 8 de marzo de 1576. Relación y forma que el licenciado Palacio oído de la Real audiencia de Guatemala hizo para los que ubieran de visitar, contar, tasar y repartir en las provincias de este distrito, editado y estudiado por María del Carmen León, Martha Ilia Nájera C. y Tolita Figueroa, paleografiado por María del Carmen León . Ciudad de México: UNAM- Instituto de Investigaciones Filológicas / Centro de Estudios Mayas, 1983.

Chávez Guzmán, Mónica, Amarella Eastmond Spencer y Miguel Güemes Pineda. “El agua en la cosmología maya yucateca a través del tiempo”. Ketzalkalli 1 (2012): 87-118.

Cortés, Rocío. “¿Dónde está Tlaloc? Edificación real y simbólica del imperio en fuentes escritas y materiales”. MLN 77-1 (2003): 341-362.

Declercq, Stan. “Tlillan o el ‘Lugar de la negrura’, un espacio sagrado del paisaje ritual mesoamericano”. Estudios de Cultura Náhuatl 51 (2016): 67-110.

Declercq, Stan. Los cautivos del espejo de agua. Signos de ritualidad alrededor del manantial Hueytlílatl, Los Reyes, Coyoacán. Ciudad de México: Bonilla Artigas Editores, 2017.

Dehouve, Danièle. Antropología de lo nefasto en comunidades indígenas. Ciudad de México: Colegio de San Luis, 2016.

Dupey García, Élodie. “Cosmología y color en las tradiciones náhuatl y maya del Posclásico”. En Cielos e inframundos. Una revisión de las cosmologías mesoamericanas, 175-200. Ciudad de México: UNAM-Instituto de Investigaciones Históricas, 2015.

Durán, Diego. Historia de las Indias de Nueva España e islas de tierra firme, estudiado por José Rubén Romero Galván y Rosa Camelo. 2 vols. Ciudad de México: Conaculta, 2006.

El Título de Totonicapán. Transcrito y traducido por Robert M. Carmack y James L. Mondloch. Ciudad de México: UNAM-Instituto de Investigaciones Filológicas / Centro de Estudios Mayas, 1983.

Eudefroy, Joel F. y Edith Montesinos Pedro. “La casa del agua y el control de la lluvia en Santiago Tilantongo, Nochixtlan, Oaxaca, México”. En Antropología, Historia y vulnerabilidad. Miradas diversas desde América Latina, editado por Rogelio Altez e Isabel Campos Goenaga. Zamora, 229-251: El Colegio de Michoacán, 2018.

García Zambrano, Ángel Julián. Pasaje mítico y paisaje fundacional en las migraciones mesoamericanas. Ciudad de México: Universidad Autónoma del Estado de Morelos- Facultad de Arquitectura, 2006.

Glockner, Julio. “Conocedores del tiempo: los graniceros del Popocatépetl”. En Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, coordinado por Johanna Broda y Feliz Báez-Jorge, 60-69. Ciudad de México: Conaculta / FCE, 2001.

Hermann Lejarazu, Manuel A. “Viaje a la Casa del Sol. Tránsito por el infra-mundo y el Cielo”. Arqueología Mexicana Edición especial 97 (2021).

Historia de los mexicanos por sus pinturas, editado por Joaquín García Icazbalceta. Ciudad de México: Dirección General de Bibliotecas, 1891. Disponible en Disponible en https://mexicana.cultura.gob.mx/es/repositorio/detalle?id=_suri:DGB:TransObject:5bce598a7a8a0222ef15e7c2 (consultado el 13 de mayo de 2022).

Johansson, Patrick. “Ilhuicaatl ‘agua-cielo’. El mar en la cosmovisión nahua prehispánica”. En El mar: percepciones, lectura y contextos. Una mirada cultural a los entornos marítimos, coordinado por Guadalupe Pinzón Ríos y Flor Trejo Rivera. Ciudad de México: UNAM- Instituto de Investigaciones Históricas / INAH, 2015, 21-54.

Limón Olvera, Silvia. El fuego sagrado. Simbolismo y ritualidad entre los nahuas. Ciudad de México: UNAM, 2001.

“Leyenda de los soles”. En Códice Chimalpopoca: anales de Cuauhtitlán y leyenda de los soles, prefacio por Miguel León Portilla, traducido por Primo Feliciano Velázquez, 119-128. Ciudad de México: UNAM- Instituto de Investigaciones Históricas, 1992.

López Austin, Alfredo. “Notas sobre la fusión y fisión de los dioses en el Panteón Mexica”. Anales de Antropología 20-2 (1983): 13-27.

López Austin, Alfredo. “Homshuk, Análisis temático del relato”. Anales de Antropología 29 (1992): 261-283.

López Austin, Alfredo. Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas. 2 vols. Ciudad de México: UNAM- Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2012.

López Austin, Alfredo. “Sobre el concepto de cosmovisión”. En Cosmovisión mesoamericana. Reflexiones, polémicas y etnografías, coordinado por Alejandra Gámez Espinosa y Alfredo López Austin, 17-51. Ciudad de México: FCE, 2015.

López Austin, Alfredo. Las razones del mito. La cosmovisión mesoamericana. Ciudad de México: Ediciones Era, 2018.

López Luján, Leonardo. Las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan. Ciudad de México: INAH, 1993.

Magaloni Kerpel, Diana. “Albores de la Conquista. La historia pintada del Códice Florentino”. Artes de México, 2016.

Medina Hernández, Andrés. “La cosmovisión Mesoamérica: una mirada desde la etnografía”. En Cosmovisión, ritual e identidad de los pueblos indígenas de México, coordinado por Johanna Broda y Feliz Báez-Jorge, 67-164. Ciudad de México: Conaculta / FCE, 2001.

Medina Hernández, Andrés. “La cosmovisión mesoamericana: la construcción de un paradigma”. En Cosmovisión mesoamericana: reflexiones, polémicas y etnografías, coordinado por Alejandra Gámez Espinosa y Alfredo López Austin, 52-120. Ciudad de México: El Colegio de México / FCE / BUAP.

Melgar Tísoc, Emiliano R. “La tecnología marítima prehispánica en los contactos intraoceánicos Andes-Mesoamérica”. Dimensión Antropológica 17 (1999): 7-35.

Melgar Tísoc, Emiliano R. “El mar entre los mayas prehispánicos: cualidad de las aguas y su simbolismo”. Derroteros de la mar del sur 9 (2001): 73-86.

Melgar Tísoc, Emiliano R. “Ofrendas dedicadas a la pesca y al mar en Oxtankah, Quintana Roo”. En El mar: percepciones, lectura y contextos. Una mirada cultural a los entornos marítimos. Coordinado por Guadalupe Pinzón Ríos y Flor Trejo Rivera, 83-112. Ciudad de México: UNAM- Instituto de Investigaciones Históricas / INAH, 2015.

Memorial de Sololá. Anales de los Cakchiqueles, traducido y anotado por Adrián Recinos. Guatemala: Dirección General de Antropología e Historia / Editorial Piedra Santa, 1980.

Morselli Barbieri Simonetta. “El Título de Totonicapán: Consideraciones y comentarios”. Estudios Mesoamericanos 6 (2004): 70-85.

Olivier, Guilhem. Tezcatlipoca. Burlas y metamorfosis de un dios azteca, traducido por Tatiana Sule. Ciudad de México: FCE, 2004.

Olivier, Guilhem. “Mixcóatl y las saetas primigenias: de los dioses flechadores al ‘origen de la vida breve´”. En Cacería, sacrificio y poder en Mesoamérica. Tras las huellas de Mixcóatl “Serpiente de Nube”, 25-140. Ciudad de México: FCE / UNAM, 2015.

Popol Vuh. Las antiguas historias del Quiché. Traducido y anotado por Adrián Recinos. Ciudad de México: FCE, 1960.

Reyes García, Luis y Dieter Christensen. El anillo de Tlalocan. Mitos, oraciones, cantos y cuentos de los Nawas actuales de los Estados de Veracruz y Puebla. Ciudad de México: Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social, Estado de Puebla / FCE 1989.

Reynoso Arán, Roberto. “Donde aún existe el Mar: sistemas bióticos rituales en el Golfo de México y el Mar Caribe, las aguas de la vida”. Revista Ciencia y Mar XXIV-56 (2015): 29-39.

Reynoso Arán, Roberto. “Ritualidad, naturaleza y cosmovisiones en alta-mar: un recorrido por la costa norte de México, las aguas de la vida”. Revista Intercambios. Estudios de Historia y Etnohistoria 1 (2016): 44-49.

Reynoso Arán, Roberto. “El agua, expansión de la vida en Bluefields, Caribe Nicaragüense”. Revista Intercambios. Estudios de Historia y Etnohistoria 2 (2017a): 47-51.

Reynoso Arán, Roberto. “Para una etnografía en altamar”. Albores. Revista de ciencias políticas y sociales 1 (2017b): 119-135.

Sahagún, Bernardino de. Historia general de las cosas de Nueva España. Edición de Ángel María Garibay. 4 vols. Ciudad de México: Porrúa, 2005.

Sotelo Santos, Elena y María del Carmen Valverde. “Historiografía maya de tradición indígena (siglos XVI-XIX)”. En Historiografía novohispana de tradición indígena, coordinado por José Rubén Romero Galván, 133-167. V. I. Ciudad de México: UNAM- Instituto de Investigaciones Históricas, 2011,

Soustelle, Jacques. El universo de los aztecas, traducción de José Luis Martínez y Juan José Utrilla. Ciudad de México: FCE, 2012.

Velázquez Galindo, Yuribia y Hugo Rodríguez González. “El agua y sus significados: una aproximación al mundo de los nahuas en México”. Antípoda. Revista de Antropología y Arqueología 34 (2019): 69-88.

 

 

Recursos electrónicos

Historia de los mexicanos por sus pinturas, editado por Joaquín García Icazbalceta. Ciudad de México: Dirección General de Bibliotecas, 1891. Disponible en Disponible en :

https://mexicana.cultura.gob.mx/es/repositorio/detalle?id=_suri:DGB:TransObject:5bce598a7a8a0222ef15e7c2 (consultado el 13 de mayo de 2022).

 

NOTAS

1

Agradezco a Jhonnatan Zavala y a Carlos Galaviz por su apoyo en este trabajo; asimismo, a Jimena Rodríguez, de la Universidad de California en Los Ángeles, por invitarme a pensar sobre este tema.

2

Alfredo López Austin, “Sobre el concepto de cosmovisión”, 26.

3

Julio Glockner, “Conocedores del tiempo: los graniceros del Popocatépetl”, 302.

4

La conceptualización de una cosmovisión mesoamericana parte de discusiones y polémicas académicas que a lo largo de las últimas décadas han colocado al centro la relación seminal que estructura y explica lo humano y su espacio habitado, particularmente con el agua y la tierra, vinculando en estos procesos de significación a la agricultura practicada en esta súper-área cultural. Esta importante relación se expresa en la identificación de sistemas políticos, religiosos y económicos que han tenido procesos de cambio diferenciados a través del tiempo en las diversas subáreas que componen el modelo mesoamericano, de los cuales se puede dar cuenta a través de “nodos de creencias y prácticas”, a partir de la interpretación de documentos arqueológicos, históricos, etnohistóricos, lingüísticos y etnográficos. Véase Andrés Medina Hernández, “La cosmovisión mesoamericana: la configuración de un paradigma”, 52-120.

5

Cédric Becquey, “Artes gráficas mayas precolombinas: consideraciones semióticas sobre el continuo escritura-imagen”, 151-158.

6

Mónica Chávez Guzmán, Amarella Eastmond Spencer y Miguel Güemes Pineda. “El agua en la cosmología maya yucateca a través del tiempo”, 87-118; Joel F. Eudefroy y Edith Montesinos Pedro, “La casa del agua y el control de la lluvia en Santiago Tilantongo, Nochixtlan, Oaxaca, México”, 229-258; Stan Declercq, Los cautivos del espejo de agua. Signos de ritualidad alrededor del manantial Hueytlílatl, Los Reyes, Coyoacán.

7

Medina Hernández, “La cosmovisión Mesoamérica: una mirada desde la etnografía…”, 155.

8

Declercq, “Tlillan o el ‘Lugar de la negrura’, un espacio sagrado del paisaje ritual mesoamericano”, 67-110.

9

Guilhem Olivier, “Mixcóatl y las saetas primigenias: de los dioses flechadores al ‘origen de la vida breve´”, 55-58.

10

Emiliano R. Melgar Tísoc, “La tecnología marítima prehispánica en los contactos intraoceánicos Andes-Mesoamérica”, 17-19.

11

López Austin, “Notas sobre la fusión y fisión de los dioses en el Panteón Mexica”, 75-87; Rocío Cortés, “¿Dónde está Tlaloc? Edificación real y simbólica del imperio en fuentes escritas y materiales”, 341-362; Sergio Botta, “De la tierra al territorio. Límites interpretativos del naturalismo y aspectos políticos del culto a Tláloc”, 175-199; Johanna Broda, “El agua en la cosmovisión de Mesoamérica”, 13-27.

12

Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, 3: 34.

13

Sahagún, Historia general de las cosas..., 3: 1134-1135.

14

Silvia Limón Olvera, El fuego sagrado. Simbolismo y ritualidad entre los nahuas, 180.

15

Yuribia Velázquez Galindo y Hugo Rodríguez González, “El agua y sus significados: una aproximación al mundo de los nahuas en México”, 80. El mito fue recuperado por estos autores entre pobladores nahuas de Xicotepec, estado de Puebla, en 2003.

16

Velázquez Galindo y Rodríguez González, “El agua y sus significados…”, 80.

17

Élodie Dupey García, “Cosmología y color en las tradiciones náhuatl y maya del Posclásico”, 186-192.

18

López Austin, “Homshuk, Análisis temático del relato”, 264.

19

Luis Reyes García y Dieter Christensen, El anillo de Tlalocan. Mitos, oraciones, cantos y cuentos de los Nawas actuales de los Estados de Veracruz y Puebla, 68-69.

20

Sahagún, Historia general de las cosas..., 3: 344.

21

Limón Olvera, El fuego sagrado. Simbolismo y…, 180.

22

Patrick Johansson, “Ilhuicaatl ‘agua-cielo’. El mar en la cosmovisión nahua prehispánica”, 27.

23

De Sahagún, Historia general de las cosas…, 50; Diego Durán, Historia de las Indias de Nueva España e islas de tierra firme, 1: 173.

24

Johansson, “Ilhuicaatl ‘agua-cielo’…”, 50.

25

Danièle Dehouve, Antropología de lo nefasto en comunidades indígenas, 150.

26

Dehouve, Antropología de lo nefasto…, 125.

27

En todo momento debemos considerar que el concepto de Historia entre los grupos mayas difiere totalmente de la concepción occidental, pues para los indígenas mesoamericanos las creencias míticas y los sucesos netamente históricos se conjugaban en una misma realidad. Elena Sotelo Santos y María del Carmen Valverde, “Historiografía maya de tradición indígena (siglos XVI-XIX)”, 134.

28

Historia de los mexicanos por sus pinturas, 230-231.

29

Popol Vuh, 23.

30

Sahagún, Historia general de las cosas…, 3: 3.

31

Memorial de Sololá, 39.

32

Leyenda de los soles, 119-120.

33

Popol Vuh, 30-32.

34

Popol Vuh, 23.

35

Melgar Tísoc, “El mar entre los mayas prehispánicos: cualidad de las aguas y su simbolismo”, 79.

36

Popol Vuh, 24.

37

Simonetta Morselli Barbieri, “El Título de Totonicapán: Consideraciones y comentarios”, 70.

38

El Título de Totonicapán, 172.

39

El Título de Totonicapán, 173.

40

López Austin, Cuerpo humano e ideología. Las concepciones de los antiguos nahuas, 1: 74.

41

Limón Olvera, El fuego sagrado…, 180-181.

42

Olivier, Tezcatlipoca. Burlas y metamorfosis de un dios azteca, 396.

43

Melgar Tísoc, “El mar entre los mayas prehispánicos…”, 81.

44

Melgar Tísoc, “El mar entre los mayas prehispánicos…”, 85.

45

Melgar Tísoc, “El mar entre los mayas prehispánicos…”, 78.

46

Manuel A. Hermann Lejarazu, “Viaje a la Casa del Sol. Tránsito por el inframundo y el Cielo”, 61.

47

Hermann Lejarazu, “Viaje a la Casa del Sol…”, 61.

48

Hermann Lejarazu, “Viaje a la Casa del Sol…”, 61.

49

Roberto Reynoso Arán, “Para una etnografía en altamar”, 120-121.

50

Reynoso Arán, “Ritualidad, naturaleza y cosmovisiones en altamar: un recorrido por la costa norte de México, las aguas de la vida”, 46-47.

51

Reynoso Arán, “Ritualidad, naturaleza y cosmovisiones en…”, 46-47.

52

Leonardo López Luján, Las ofrendas del Templo Mayor de Tenochtitlan, 193.

53

López Luján, Las ofrendas del Templo Mayor…, 193.

54

Melgar Tísoc, “Ofrendas dedicadas a la pesca y al mar en Oxtankah, Quintana Roo”, 105.

55

Melgar Tísoc, “Ofrendas dedicadas a la pesca…”, 108.

56

Durán, Historia de las Indias de…, 1: 557.

57

Reynoso Arán, “El agua, expansión de la vida en Bluefields, Caribe Nicaragüense”, 48.

58

Reynoso Arán, “El agua, expansión de la vida...”, 48.

59

Reynoso Arán, “El agua, expansión de la vida…”, 48.

60

Reynoso Arán, “Ritualidad, naturaleza y cosmovisiones en altamar…”, 46.

61

Diana Magaloni Kerpel, “Albores de la Conquista. La historia pintada del Códice Florentino”, 73.

62

Reynoso Arán, “Donde aún existe el Mar: sistemas bióticos rituales en el Golfo de México y el Mar Caribe, las aguas de la vida”, 30.

Semblanza

Clementina Lisi Battcock Doctora en Historia por la Universidad Nacional Autónoma de México y Profesora - Investigadora de la Dirección de Estudios Históricos del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH). Co-coor dina el Proyecto Crónica Mexicana (Universidad Senshu, Japón / INAH), además de los titulados Textos, voces e imágenes para la Historia (Memórica, México, haz memoria - Archivo General de la Nación) y Los puentes ocultos: Maíz y cacao entre Américas e Italia, con la Universidad Libre en Lengua y Comunicación, Milán, Italia. Es miembro nivel II del Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología del Gobierno de México y ha publicado en revistas publicadas en Alemania, Argentina, Brasil, España, Estados Unidos, Italia, Japón, Francia y Perú. Recientemente coordinó el libro Manuscritos mexicanos perdidos y recuperados (2019) y publicó el libro de autoría personal La Guerra entre Incas y Chancas. Relatos, sentidos e interpretaciones. Su último libro Las mujeres en el México antiguo: Las que hilan, legitiman y renuevan (2021), trata el tema de la representación de la mujer en el Altiplano Central Mesoamericano.

 

https://nierika.ibero.mx/index.php/nierika/article/download/579/681?inline=1