Entre mártires y “amigos de Dios”: la santidad en el mundo islámico (siglos VII-XII)

En el mundo islámico, los santos son conocidos como “amigos de Dios”, en árabe awliyāʾ Allāh, plural de walī Allāh. Los orígenes de este tipo de figuras se remontan a los muŷāhidūn, “los que se esfuerzan” o, en su sentido bélico, “guerreros de la fe”, que se establecieron en las fronteras con los cristianos en el siglo VIII. Su modo de vida combinaba prácticas militares y ascéticas que se entendían como un mérito espiritual asimilable al martirio

Ilustración del libro de Las Asambleas, de Hariri (siglo XIII). Biblioteca Nacional de Francia, ms. Arabe 5847, f. 5v.

 

La exégesis coránica sobre la santidad en el islam

 

En líneas generales, un santo se entiende como una persona que, como consecuencia de sus virtudes, goza de una estrecha relación y cercanía con la divinidad, hasta el punto de que, por la “gracia” o favor de esta última, puede obrar milagros.

 

En el mundo islámico, el concepto más afín a esta idea es el de walī, que significa “amigo de Dios”. Se relaciona también con los términos walāya y wilāya: el primero designaría esa amistad o cercanía con Dios, mientras que wilāya indicaría el poder del walī como protector o intercesor.

 

Ese poder se conoce como baraka en árabe, que se puede equiparar a los conceptos de “bendición”, “don divino” o “gracia”. Es precisamente esta baraka la que hace a la persona merecedora de su consideración como santa, pues le capacita para llevar a cabo acciones prodigiosas o hechos sobrenaturales. En este sentido, todo fenómeno sobrenatural va en contra de las leyes de la naturaleza, algo que solamente puede hacer Dios. Por tanto, es él quien realiza esos milagros o karāmāt (en singular karāma), sirviéndose para ello de estos awliyāʾ.

 

En sus orígenes, el término walī se aplicaba inicialmente a Dios como “amigo” de todos los creyentes, tal y como puede leerse en algunas aleyas coránicas:

 

            Dios es amigo (Allāhu waliyyu) de los que creen; la saca de las tinieblas a la luz […] (C. 2: 257).

 

A partir de ahí, encontramos otras aleyas donde este término estaría designando a una serie de individuos que se destacarían sobre el resto por su relación con Dios:

 

            ¿No es cierto que los amigos de Dios (awliyā’ Allāh) no tendrán que temer ni se entristecerán? (C. 10:62).

 

En este sentido, se puede inferir la existencia de una determinada jerarquía entre los creyentes por su proximidad a Dios que, de un modo más preciso, se concreta en la siguiente aleya:

 

            Quien obedezca a Dios y a su Enviado, estarán junto a los que Dios ha favorecido: los profetas, los veraces, los que murieron dando testimonio (wa al-šuhadāʾ) y los justos […] (C. 4:69).

 

Tal y como se puede observar, se están designando distintos grupos que, de una manera u otra, cuentan con una gracia algo más especial por parte de Dios. De entre ellos, el que más nos interesa aquí es el de los “que murieron dando testimonio” (wa al-šuhadāʾ). Esto no es sino una referencia explícita al concepto de “mártir”: como es sabido, la etimología griega del término (mártys) significa “testigo” y, por extensión, estaría refiriéndose a quienes constituyeron un ejemplo por el compromiso con su fe en las circunstancias más adversas, tal y como el cristianismo primitivo concibió estos primeros modelos de santidad. Algo similar puede decirse de los primeros mártires del mundo islámico, con la sutil diferencia de que estos estuvieron marcados por su carácter militante:

 

            Borraré las malas acciones de quienes emigraron y fueron expulsados de sus hogares, de quienes padecieron por causa mía, de quienes combatieron y fueron muertos (wa qātalū wa qutilū), y, a título de recompensa de Dios, los introduciré en jardines por donde corren arroyos (C. 3:195).

 

Una aleya de este tipo solamente puede entenderse atendiendo al contexto histórico en el que nació la umma o primera comunidad de creyentes. No es que no hubiese un tabú de la sangre, tal y como reflejan las reticencias iniciales de algunos segmentos de la umma a emplear la violencia, sino que el propio contexto histórico de los primeros seguidores del Profeta les obligó a superar tales reservas para sobrevivir. Entonces, esos creyentes que morían dando testimonio por su fe, esos mártires que estaban cumpliendo con los designios divinos, alcanzarían el Paraíso y, por tanto, serían caracterizados como los primeros santos del islam.

 

Es así como comenzó a surgir la doctrina del ŷihād en su sentido bélico: la “guerra santa”. El término ŷihād deriva de la raíz trilítera “Ŷ-H-D”, que significa simplemente “esfuerzo”. Fue su exégesis posterior la que reinterpretó el ŷihād como la misión de extender el islam y materializar la palabra de Dios en el mundo recurriendo, de ser necesario, a medios militares.

 

De esa misma raíz deriva también la palabra muŷāhid (plural muŷāhidūn), que podría traducirse como “el que se esfuerza” o, en su acepción bélica, como “guerrero de la fe”. El otro término empleado en las fuentes para designar a esta figura es el de gāzī, del árabe gazw, que designaría la acción de “ir hacia delante” para combatir contra los enemigos. Hay un matiz y es que el muŷāhid, para llevar a cabo la “guerra santa” en su sentido más puro, debía renunciar a sí mismo sin buscar el beneficio personal, por lo que no podía, al menos teóricamente, saquear en el desarrollo de estas contiendas; por su parte, el término gāzī, en general, no está sometido a este tipo de restricciones legales, de manera que, dependiendo del contexto, puede estar habitualmente desprovisto de estas connotaciones religiosas.

 

La génesis de los muŷāhidūn en la frontera árabo-bizantina (siglo VIII)

 

Tras la muerte de Mahoma, los muʾminūn o “creyentes” se expandieron por los antiguos territorios bizantinos y persas, aprovechando la debilidad de ambos imperios tras su enfrentamiento en la batalla de Nínive (627). A partir de ese momento, el Califato Omeya de Damasco alcanzó su máxima expansión territorial con la conquista de la Península Ibérica en el 711 y las últimas e infructuosas tentativas de tomar Constantinopla en el 718. Estas fronteras se convirtieron en el escenario donde llevar a cabo la guerra santa por parte de esos guerreros de la fe.

 

Fronteras del Dar al-Islam entre los siglos VIII y XI. Wikimedia Commons.

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Ahora bien, estos muŷāhidūn no solamente se dedicaban al ejercicio de las armas, sino que lo combinaban con otra serie de actividades ascéticas, como el ayuno y la oración, tendentes a su perfeccionamiento espiritual. Esto es precisamente lo que significa el término ribāṭ, de la raíz rabata, que designa la dedicación constante de uno mismo a la plegaria. Por tanto, ya desde su origen, el ribāṭ aludía a esa dualidad de prácticas bélicas y piadosas en la frontera.

 

Asimismo, esta palabra también puede traducirse como “nudo”, en relación con los caballos “amarrados” y preparados para la defensa en el transcurso de aquellas acciones militares, como se puede inferir de la siguiente aleya:

 

            ¡Preparad contra ellos toda la fuerza que podáis, incluyendo los caballos atados (wa min ribāṭi al-jayl) para atemorizar con ello a los enemigos de Dios y vuestros, y a otros que no conocéis, pero que Dios sí conoce! Cualquier cosa que gastéis en el camino de Dios, os será recompensada en su totalidad, y no se os hará injusticia alguna. (C. 8: 60)

 

Por extensión, el ribāṭ estaría aludiendo a los lugares fortificados en las fronteras con los infieles y desde los cuales aquellos guerreros de la fe lanzaban sus acometidas. Fue esto precisamente lo que acabó motivando que, en esos espacios, emergiese una cultura islámica guerrera encarnada por las legendarias figuras de aquellos muŷāhidūn que obraban milagros para asistir a los ejércitos musulmanes.

Esa actividad marcial era meritoria para alcanzar la vida eterna, tal y como se desprende del siguiente pasaje de ‘Abdullāh ibn al-Mubārak (m. 797), un muŷāhid que combatió en la frontera árabo-bizantina durante el periodo del Califato abbasí. Al-Jaṭīb al-Bagdādī (1002-1071), en su Ta’rīj Bagdād, relata como Fuḍayl, otro “guerrero de la fe”, habría interpelado a Ibn al-Mubārak en sueños:

 

            “¿Qué acciones recomiendas hacer en esta vida?” Ibn al-Mubārak respondió: “Aquellas para las que nací”. Fuḍayl preguntó: ¿Ŷihād y ribāṭ (al-ribāṭ wa-l-jihad)? ¡Sí! Respondió Ibn al-Mubārak. ¿Y qué te han concedido? […] una mujer del Paraíso me ha hablado, siendo una mujer de las huríes”.

 

De este modo, gracias a la guerra, estos “amigos de Dios” contaban con la baraka o favor divino, por lo que podían “hacer” milagros, tal y como nos narra Farīd al-Dīn ‘Aṭṭar (1145-1221) en su Taḏkirat al-Awliyā’:

 

Se cuenta que Ibn al-Mubārak estaba pasando por un lugar donde había un ciego. A este le dijeron: “’Abdullāh ibn al-Mubārak está regresando – pregunta por cualquier cosa que necesites”. El ciego respondió: ¡Detente, oh ‘Abdullāh!” ‘Abdullāh se detuvo. “Suplica a Dios —sea Él alabado— que me restaure la vista.” ‘Abdullāh inclinó su cabeza y oró, e inmediatamente el ciego recuperó la vista.”

 

En este milagro, similar al de la curación del ciego Bartimeo por Jesús (Mc 10,46-52; Mt 20,29-34; Lc 18,35-43), hasta el punto de que podría rayar en la intertextualidad, es interesante constatar cómo el hagiógrafo describió a Ibn al-Mubārak como intercesor por medio de sus oraciones y súplicas, poniendo así de manifiesto que era Dios el que realizaba el milagro por medio del muŷāhid.

 

Las primeras manifestaciones del sufismo (siglos IX-XI)

 

Como se ha indicado, los muŷāhidūn que vivían en esos lugares fortificados de las fronteras combinaban el arte de la guerra con otra serie de ejercicios ascéticos con los que mortificar su cuerpo. Con este “entrenamiento físico”, que no es más que lo que significa “ascesis” en griego (áskēsis), simbolizaban su renuncia a los placeres materiales para liberar sus almas.

 

Este ascetismo se denomina en árabe zuhd, que se puede traducir como “desapego” al mundo en búsqueda de un contacto más íntimo con la divinidad.

 

Dadas las semejanzas con el modo de vida de los primeros monjes cristianos, quienes fueron los primeros en someterse a un riguroso régimen disciplinario de ayuno, oración y extenuantes vigilias para evocar los padecimientos de los primeros mártires cristianos y alcanzar así el Paraíso, distintos autores sostienen que se produjo un influjo del ascetismo preexistente, concretamente del cristianismo siríaco, en las tendencias ascético-místicas de los primeros musulmanes.

 

Así pues, a partir del siglo VIII, se acentúa la distinción entre el ŷihād o guerra contra los infieles y el ŷihād o el “esfuerzo en el camino de Dios” contra ellos mismos y sus propias pasiones (nafs). De este modo, en las siguientes centurias, se fue consolidando la diferencia entre el ŷihād menor o de la espada y el ŷihād mayor o la “lucha contra el yo”. El mismo Ibn al-Mubārak, tal y como nos narra Abū Nu‛aym al-Iṣfahānī (948-1038) en su Hilyat al-awliyā‘, habría afirmado que: “Cuando un hombre conoce la medida de sus pasiones (nafs), se considera más despreciable que un perro”. La guerra era así un ejercicio ascético que debía complementarse con esta otra vía de piedad para garantizar su éxito.

 

De este modo, la tradición de santidad de los muŷāhidūn no desapareció, pero, a partir del siglo IX, este tipo de prácticas espirituales propiciaron la consolidación de otro modelo de santidad que conocemos como “sufismo”. El término sufismo deriva del árabe taṣawwuf, que significa “adoptar o seguir el camino de los sufíes”, es decir, “convertirse en un sufí”.

 

Este concepto proviene, a su vez, del término ṣūf, que significa “lana” en árabe y aludiría a los hábitos o sayones de este material que vestían aquellos ascetas como muestra de su abandono a las comodidades en señal de su entrega a Dios. Podría derivar también del árabe suffa, que designaba la práctica de quienes se sentaban en un banco y oraban intensamente, algo que, atendiendo a las raíces ascéticas cristianas del sufismo, sería también plausible.

 

Un ejemplo paradigmático de estas nociones nos lo ofrece Abū Isḥāq al-Kāzarūnī (m. 1035), un sufí de la región de Fars, en Irán, del que se nos conservan algunas descripciones sobre sus prácticas ascéticas:

 

Al comienzo, ordené a mis discípulos abrazar y amar la pobreza, y mortificar el cuerpo en un esfuerzo espiritual (muŷāhada). Eran tan duros consigo mismos que su comida era la hierba que reunían y comían. Era tal la cantidad de hierba que comían que podía verse el verde de la hierba bajo su piel. No tenían turbantes que enrollar en sus cabezas, sino que tomaban ropas viejas desgarradas de los caminos, como las empleadas para envolver las cubiertas de las ollas, las lavaban y se las ponían sobre sus cabezas.

Debemos señalar aquí la ambivalencia del término muŷāhada, pues, aunque es empleado en este fragmento para designar la lucha interior de los sufíes, también lo podemos encontrar vinculado a acciones bélicas. Sea como fuere, dado este compromiso ascético, no debe extrañar el reconocimiento de Al-Kāzarūnī como “amigo de Dios” y, por tanto, su capacidad para obrar milagros, como los narrados por Maḥmūd b. ‘Uṯmān en su Firdaws al-muršidiyya (ca. 1327):  

 

Su grandeza y poder eran tales que, si su mirada se posaba sobre un infiel, éste se convertiría en musulmán directamente; si se posaba sobre un pecador, se arrepentiría de sus pecados; si lo hacía sobre un tirano, éste renunciaría a la tiranía […] Su bendita mirada era un agente supremo de transformación.

Ante estas circunstancias, no debe extrañarnos que la tumba de este “amigo de Dios” en Kāzerūn, provincia de Fars, Irán, se convirtiese en un auténtico centro de peregrinación, por no hablar del éxito de su hermandad, primera orden sufí de la historia: la orden Kāzarūnī de Fars, que llegó a contar con más de 60 jānqāhs o “conventos” sufíes y se caracterizó por su labor caritativa y de exégesis. La importancia de este tipo de hermandades se debía a que contribuyeron a la difusión del islam por medio de la conversión, en este caso, de zoroastrianos y judíos, merced a la acción ejemplar de hombres considerados como modelos de santidad por su proximidad a Dios.

 

La institucionalización del sufismo (siglo XII)

 

El sufismo comenzó a popularizarse a partir del siglo XII, coincidiendo con el contexto histórico de las Cruzadas. Tras la sorpresa inicial que supusieron estas internadas cristianas en los antiguos territorios islámicos de la franja sirio-palestina, los musulmanes comenzaron a organizar una contraofensiva por medio de la ideología del ŷihād, que tuvo en las figuras de Nūr al-Dīn y Ṣalāḥ al-Dīn a sus máximos exponentes.

 

Ambos tuvieron experiencias cercanas a la muerte que, tras superarlas, motivaron su mayor compromiso espiritual con el ŷihād mayor. De ahí su promoción de aquel tipo de órdenes o hermandades en Damasco, Egipto y Jerusalén en esta centuria.

 

Dichas instituciones fueron también conocidas como ṭarīqa (plural ṭuruq), cofradías asociadas a una mezquita. Allí residía una comunidad sufí dirigida por un maestro (šayj) que instruía a distintas generaciones de discípulos (murīd) en el camino de la vida ascética.

 

Uno de los “amigos de Dios” que mejor ilustran esta realidad fue ‘Abdullāh al-Yūnīnī (m. 1221), también conocido como “el León de Siria” por su rigor en la práctica del ŷihād mayor durante sus estancias en las montañas del Líbano. Allí, según cuenta Sibṭ ibn al-Ŷawzī (1185-1256) en su Mir’at al-zamān fī tawārīj al-a’yān, se sometía a intensas prácticas de mortificación del cuerpo en su “esfuerzo espiritual” (riyāḍa wa-muŷāhada):

 

            No guardaba nada [para comer] y no tocaba con la mano ni un dinar ni un dirham. Era un renunciante recto y escrupulosamente piadoso, y durante toda su vida sólo vistió un manto de lino y un gorro de piel de oveja que valía medio dirham. En verano sólo se ponía una camisa, y en invierno se cubría con una piel. […] Cogía hojas del almendro bajo el que dormía, se las frotaba y se las tragaba.

Parece ser que, durante el invierno, acudía a los manantiales de Fasiriya, cerca de Damasco, para realizar sus abluciones espirituales. Fue allí donde se construyó una pequeña mezquita en la que se refugiaba y donde los habitantes de Damasco iban a visitarlo.

 

Ese “camino” espiritual por medio de las enseñanzas y la vida ejemplar del maestro es lo que propiamente se conoce como ṭarīqa. Ahora bien, ¿cuál era el objetivo de esa ṭarīqa o “camino” espiritual? Existe otra hipótesis sobre el origen etimológico del término “sufismo” y es el de su derivación de la palabra griega sophía, es decir, “sabiduría”. Esa sabiduría descansaría en el fin último del sufismo, que es la “mística”, también del griego mystikós o “cerrado” y, por extensión, lo “arcano” o “misterioso”, en relación con la experiencia que posibilita el grado máximo de unión del alma con Dios durante la existencia terrena. En este sentido, la ascesis o zuhd junto con la guía del maestro sufí posibilitarían despojarse de todo aquello que resulta superfluo para la unión con la divinidad, mientras que esa unión propiamente dicha sería ya el estado místico.

 

Con todo, la mística en sí misma no se puede enseñar, sino que se trata de una experiencia individual con la divinidad, es decir, el éxtasis: algo completamente inefable. No obstante, en al-Andalus, tenemos una descripción antológica de esta experiencia extática por parte del filósofo Ibn Ṭufayl a mediados del siglo XII en su Risālat Ḥayy ibn Yaqẓān. Primera novela árabe y filosófica de la historia, fue traducida en el siglo XVII como El filósofo autodidacta, ya que narra la búsqueda personal y solitaria de la Verdad por parte de su protagonista, Ḥayy ibn Yaqẓān. El autor describe con las siguientes palabras la experiencia mística de Ḥayy:

 

            No dejó de buscar la inconsciencia de su yo y la pureza en la intuición de la Verdad hasta conseguirlo: […] Todo se desvaneció, se disipó, […] y sólo quedó el Uno, la Verdad, el Ser eterno […] se sumió en aquel estado y vio intuitivamente lo que “ningún ojo ha visto, lo que ninguna oreja ha oído, lo que jamás se ha presentado al corazón de un mortal”.

La descripción de esta experiencia mística pone de manifiesto que al-Andalus no fue ajeno a los fenómenos de los “amigos de Dios” que hemos visto hasta ahora. De hecho, desde su conquista, fue considerado como un ribāṭ, un lugar destinado a la realización de la guerra santa contra los infieles, pero también para el ejercicio de estas actividades ascéticas que venimos comentando. Así lo evidencia el hadiz transmitido por el cordobés Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Waḍḍāḥ (814/815-900):

 

            Dijo el Profeta: ‘Dios plegó ante mí la Tierra y pude contemplar lo que mi gente poseería; vi que la isla de al-Andalus sería lo último que dominarían y pregunté a Gabriel, ‘¿Qué es esa isla? Me contestó: ‘Muḥammad, esa es la isla de al-Andalus que conquistará tu gente a tu muerte; el que viva allí vivirá en continuo y feliz ribāṭ y el que muera morirá mártir’.

 

De ahí la difusión de ideas concernientes a la realización de la guerra santa en al-Andalus por parte de estos “guerreros de la fe”. Este fenómeno se mantuvo en los siglos siguientes, consolidándose el carácter intercesor de estos sufíes, como Abū ʿAbd Allāh Muḥammad al-Arkušī, un “amigo de Dios” de mediados del siglo XII proveniente de Arcos de la Frontera que, durante el asedio de la ciudad por los cristianos, ascendió a las murallas y, desde allí, fue interpelado por el pueblo, de acuerdo con el relato que nos transmite Ṭāhir al-Ṣadafī en su al-Sirr al-maṣūn fī mā ukrima bihi al-mujliṣūn en esa misma centuria:

 

            ¡Oh Abū ʿAbd Allāh! ¿No ves la desazón de los musulmanes ante el triunfo de nuestros enemigos? ¡Ruega a Dios que interceda por nosotros! Entonces, ʿAbd Allāh murmuró unas palabras para sí mismo, que no reveló, y subió a las torres de la fortaleza. Comenzó entonces a ondear su capa al enemigo, gritándole: ¡Marchaos y dispersaos! Y por Dios que no he visto nunca una hueste como aquella dispersarse de tal modo y esparcirse tan rápido.

Por otro lado, el fenómeno de la santidad en el islam sigue teniendo en la actualidad algunas de sus principales manifestaciones en la religiosidad popular del Magreb. Una de ellas es la del santonismo, que, a diferencia de los sabios teólogos islámicos que hemos visto hasta ahora, se caracteriza por líderes de comunidades rurales que se han distinguido por su labor de servicio. De ahí que se les atribuyese una bendición especial o baraka. En otros casos, se trata simple y literalmente de “locos” que, de acuerdo con las creencias del pueblo, habrían sido poseídos por algún genio (ŷinn) y, por tanto, se considera que gozarían de ese don divino. En ambos casos, al morir, sus tumbas se convierten en auténticos lugares de peregrinación para aquellos que buscan, con su proximidad, el favor divino. 

 

Morabo de Sidi Mesana, Cazaza, Alcudia de Berbería.
Fuente: Instituto de Historia y Cultura Militar, f. 13794. Extraído de Dahiri (2024): 63

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Todos estos ejemplos ponen de manifiesto la gran difusión y culto que alcanzaron los “amigos de Dios” en el mundo islámico y su continuidad hasta nuestros días. Un fenómeno que, como hemos podido comprobar, tiene sus orígenes en los muŷāhidūn o “guerreros de la fe” por los méritos espirituales que suponía su martirio al hacer ŷihād, ya fuese como un esfuerzo espiritual o en su dimensión bélica.

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BIBLIOGRAFÍA

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Albarrán, J., Daza, E. (2019): “Hacia la construcción de una geografía del ribāṭ en al-Andalus: práctica y materialidad”, Cuadernos de Arquitectura y Fortificación, 6, pp. 57-106.

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