Los conventos femeninos y el mundo urbano de la Puebla de los Ángeles del siglo XVIII

Cuarta parte

Los conventos femeninos y el sistema devocional urbano

 Introducción

A lo largo del periodo colonial, el surgimiento de devociones fue una expresión más de la adecuación de creencias que, como parte de un continuo proceso cultural, impusieron formas de sociabilidad y prácticas colectivas reconocidas no sólo como válidas sino como necesarias para el mantenimiento de la religión cristiana.

El aporte de los conventos de mujeres en la conformación del sistema devocional urbano estuvo relacionado con la gran importancia que alcanzaron en la cultura de la época. Determinar su lugar social requiere tomar en consideración diferentes aspectos; uno de ellos se refiere a las variadas manifestaciones de religiosidad que surgieron como respuesta a los intereses de una sociedad compuesta por emigrantes que con sus propios cultos se fusionaron con la población y las creencias locales. Por otro lado, la adecuación y dedicación de las iglesias conventuales, las imágenes que se veneraban, el tipo de construcciones y las festividades, también fueron algunos de los múltiples aspectos que surgieron como consecuencia de la relación entre los conventos y el mundo urbano.

La filiación y relaciones entre diferentes cultos puede ayudar a comprender la fuerza que adquirieron los monasterios en el conjunto social, y su papel fue clave en las diversas fases de conformación de la identidad de la ciudad. Durante los primeros sesenta años de vida de la angelópolis, el santoral hizo referencia de manera especial a la intercesión de santos varones que, con excepción de Santa Bárbara y en casos extraordinarios de la virgen llamada La Conquistadora, fueron promovidos por el Ayuntamiento. Su función se asoció directamente con la súplica colectiva por la intervención celestial ante los accidentes de la naturaleza, como tempestades y enfermedades. En el periodo comprendido entre 1593 y 1700, surgieron advocaciones femeninas asociadas a nombres de conventos de mujeres que se insertaron en el calendario devocional urbano; mediante apariciones, sueños, milagros y sorteos, ganaron un lugar en las festividades populares hasta ser nombradas finalmente patronas de la ciudad.

De manera paralela al surgimiento de los patronatos femeninos emergió otra importante manifestación de la religiosidad asociada con la erección de los santuarios marianos en zonas periféricas de Puebla y de la región. Estos han sido considerados y estudiados como la forma devocional por excelencia de culto público⁴⁵³. Sin embargo, también emergieron otras formas alternas de devoción privada que contribuyeron a formar la identidad urbana. Como la más clara muestra de ese proceso tenemos que, dentro de los conventos femeninos, se manifestaron formas de culto privado a la virgen María a través de diferentes advocaciones particulares. Por tanto, constatamos a lo largo del siglo XVII la conversión de espacios monásticos en santuarios marianos temporales y privados que, mediante las apariciones y visiones celestiales, formaron parte de la vida mística al interior de los conventos.

Esta manifestación de religiosidad generada dentro de los muros conventuales a lo largo del siglo XVIII, contribuyó a identificar y definir parte del sistema devocional criollo al integrar a venerables monjas en proceso de beatificación en las nominaciones patronales e intercesoras⁴⁵⁴. Esta espiritualidad reflejada en las hagiografías y crónicas se constituyó en el modelo ideal que formó parte importante de la cultura local. El proceso culminó hacia 1754 con un cambio en el imaginario individual y público que dio cabida a los milagros colectivos con las apariciones de la virgen de Guadalupe dentro de dos conventos de calzadas.

Conjuntamente, durante este periodo, la religiosidad conventual se expresó también en un incremento de la veneración de las imágenes de Jesús, recreando así formas de devoción pública por medio del milagro. Estas variadas muestras de piedad fueron cuestionadas hacia la segunda mitad del siglo XVIII cuando se experimentó la reacción de las autoridades del clero secular contra las manifestaciones de culto popular.

Los conventos femeninos influyeron en la definición del sistema religioso urbano que, como una expresión del proceso civilizatorio, constituyó normas de comportamiento individual y colectivo, legitimando por medio del culto la conducta moral de la sociedad, además de dotar a la ciudad de una identidad religiosa que la diferenciaría, a lo largo de los siglos, del resto de la Nueva España.

 

La ciudad y sus santos patronos

El sistema devocional de la ciudad de Puebla se conformó en diversos momentos y formas, mediante leyendas se expresó el interés social por reconocer la protección de sus patronos jurados cuya reiteración se consideró un bien continuo y ordinario. Sin pretender lo extraordinario ni lo espectacular se invocaban colectivamente a los santos tutelares «de esta imperial ciudad a quien pedimos humillados en nuestras necesidades, que su intercesión sea medianera para que, aminoradas (nuestras necesidades) reconozcamos su patrocinio»⁴⁵⁵.

Los devotos asignaron a los distintos santos⁴⁵⁶ funciones y formas devocionales específicas caracterizadas por la mutabilidad, lo que permitió orientar la atención de los devotos según la necesidad del momento. Así, mantenían a unos santos, olvidaban a otros e incorporaban a terceros al panteón de la religiosidad popular. Con ellos aparecían nuevas fiestas, misas, santuarios, procesiones, rezos individuales y colectivos. Su influencia fue tan decisiva que la nominación consuetudinaria de las calles surgió y cambió en función de esta dinámica urbana.

 

«... que como de una ciudad angélica había de ser el patrón»⁴⁵⁷

Durante una primera etapa que se puede situar entre 1545 y 1593, el santoral poblano correspondió al modelo hispánico heredado; las advocaciones a las que acudió la población como soluciones piadosas durante las crisis temporales se identificaron con los patronos y protectores seculares. Su invocación obedeció a la necesidad de una población que, si bien iba en aumento, sufría continuas crisis y mortandades y necesitaba de una fuente activa de gracia divina. La acción de estos seres celestiales tuvo un impacto y un objetivo definido, que consistió en establecer un vínculo regular de clientela y patronazgo.

La jura de santos patronos fue una práctica eminentemente municipal⁴⁵⁸ que actuó todo el tiempo en combinación con el cabildo eclesiástico. Fue, decididamente, un hecho característicamente urbano que expresó el consenso de una sociedad en el proceso de construcción de sus prácticas devocionales colectivas⁴⁵⁹. Como ejemplo de ello está el caso de San Sebastián, el primer santo patrono de la ciudad después de su fundación. Los cabildantes del Ayuntamiento lo invocaron contra la pestilencia, «sin otra fórmula que ocurrir al Señor Deán y Cabildo en la sede vacante del ilustrísimo Señor Garcés para que se diera permiso de erigirlo en la iglesia como a tal abogado contra la peste», sin otro pedimento que el de su propia devoción como lo dice el acuerdo de 15 de junio de 1545⁴⁶⁰.

Varias fueron las intenciones de estas primeras formas de espiritualidad urbana al buscar, por medio de sus patronos, abogados intercesores entre la nueva población y Dios. Su más importante función fue la salvaguarda colectiva del nuevo asentamiento contra las incontrolables fuerzas de la naturaleza en una tierra que recién se conocía; por ello se recurrió al santoral hispano recomendado para tal fin. A San José se le invocó contra los rayos y las tempestades junto con Santa Bárbara, quien además controlaba el fuego...

A los cinco de diciembre, [...] a la misma gloriosa Santa Bárbara, virgen y mártir patrona contra los rayos que es combatida esta ciudad y si su padre Dios quiso, por complacer al tirano juez, ser verdugo de la santa quitándole la cabeza, después un rayo lo convirtió en cenizas cuando millares de ángeles colocaron a Bárbara en el trono majestuoso de gloria que le esperaba [...]461.

Otras intermediaciones se establecieron especialmente en tiempos de epidemias y pestes, cuando se recurrió al citado San Sebastián y a San Roque «que como de una ciudad angélica había de ser el patrón»⁴⁶². San Nicolás Tolentino fue invocado «por los temidos terremotos a que está expuesta la ciudad», por lo que se le dedicaron los debidos cultos⁴⁶³; mientras se recurrió a San Antonio⁴⁶⁴ para el control de los vendavales y el mal aire. Con esto se buscó el dominio de los cuatro elementos básicos de la naturaleza.

Siguiendo esta lógica, se hizo intervenir de manera excepcional a la virgen Conquistadora en el control de las aguas e inundaciones. En 1697, el río de San Francisco por tiempo de lluvias solía correr en caudalosas avenidas. Un día especial fue el 15 de octubre cuando:

[...] sobrepujando a las quatro y media de la tarde, (el río) con sus impetuosos raudales [...] paso a entrar en el vecino convento desmenuzando la represa y torciéndola a la plazuela inmediata [...] y habiéndose conmovido todos los ciudadanos con la novedad, se sacó el procesión entre otras con el Augustísimo Sacramento por los religiosos de san Francisco la milagrosa imagen de María Santísima La Conquistadora, quedando tan escarmentados y medrosos los vecinos de esta avenida que hasta los presentes tiempos hacen fúnebre recuerdo de ella, nombrándola de santa Teresa465.

El culto de los patronos jurados se caracterizó por su inmediatez. Esto se reflejó de alguna manera en la visión fatalista que el mortal tenía del mundo que le rodeaba, donde los medios humanos se manifestaban absolutamente impotentes, donde sólo la intervención sobrenatural podía ordenar ese caos. Esta característica del culto popular junto con la concepción eclesial de la santidad no sólo se manifestaba en el tipo de petición sino también en la idea que se tenía acerca de los poderes que los santos como intercesores ante el Todopoderoso tenían en el control de las fuerzas de la naturaleza.

La función de los patronos se buscaba de manera cotidiana estableciendo rituales-compromiso entre la figura del santo y la población. Por medio de acuerdos entre ambos cabildos se establecían compromisos, esperando, de San José «su patrocinio para los buenos temporales y la defensa contra los rayos»⁴⁶⁶. A cambio de su intercesión el Ayuntamiento manifestaba la obligatoriedad de promover la devoción pública al traer en procesión la imagen del santo desde su iglesia hasta la catedral, donde permanecía por casi 12 días; pasadas las celebraciones, volvía a su parroquia previamente acompañado con las solemnidades correspondientes. En el caso especial de este santo su función, aunque especializada en principio, se fue haciendo múltiple, pues empezó a recurrirse a él ante aflicciones o necesidades públicas como la guerra, la peste o las sequías. Entonces «trae la ciudad o el venerable cabildo esta santa imagen a la catedral [...] con una casi certeza de obtener el beneficio que se desea de la piedad del santísimo patriarca, por las repetidas experiencias que lo han manifestado»⁴⁶⁷.

«Se celebre su fiesta [...] en cada un año perpetuamente»⁴⁶⁸

La identificación de miembros de la corte celestial con el proceso de poblamiento del nuevo mundo fue de facto parte de la política colonial regulada por los ayuntamientos. San Miguel Arcángel formó parte de la leyenda histórica de la ciudad al ser asociado a su fundación. A los santos varones del siglo XVI, se añadieron a lo largo del periodo colonial otros patronatos, entre ellos algunos femeninos como la Purísima Concepción, Santa Teresa y Santa Rosa, enriqueciéndose el panteón urbano bajo el influjo de nuevas advocaciones conventuales, como lo muestra el cuadro 13.

En un primer periodo vemos la marcada preferencia por los santos varones⁴⁶⁹, una santa y dos advocaciones de la virgen bajo la concepción española de La Conquistadora⁴⁷⁰ o La Purísima Concepción a partir de 1619. El segundo periodo, posterior a 1670, señala una tendencia devocional hacia personajes asociados directamente al nuevo mundo o conocidos por sus reformas dentro de las órdenes a las que pertenecieron, como sería el caso de San Juan de la Cruz⁴⁷¹, San Francisco Javier⁴⁷² y Santa Teresa...

Al 15 de octubre de cada año, en el convento de Nuestra Señora del Carmen (celebra) a la doctora mística de la iglesia santa Teresa de Jesús, como a su abogada y patrona, la celebra la ciudad su fiesta con la dotación que le es permitida de las rentas de sus propios⁴⁷³.

Cuadro 13

Patronatos de la ciudad de Puebla de los Ángeles (siglos XVI-XVIII)

Santo	Año de patronato	Función o defensa	Sitio o lugar de devoción
San Miguel Arcángel	1531	fundador	catedral
San Sebastián	1545	peste	titular parroquial
San José	1546	rayos	titular parroquial
La Conquistadora	1582	inundaciones	convento franciscano
Santa Bárbara	1611	fuego	convento franciscano
La Purísima Concepción	1619	patrona	catedral-convento franciscanas
San Roque	1624	pestes	hospital de juaninos
San Nicolás T.	1653	terremotos	conventos agustinos
San Antonio		aire	convento franciscano
Santa Rosa de Lima	1672	patrona	convento de dominicas
Santa Teresa	1700	patrona	convento de carmelitas
San Juan de la Cruz	1781	demonios	convento de carmelitas
Beato Sebastián de Aparicio	1789	pestilencias	convento franciscano
San Felipe de Jesús			convento franciscano
San Francisco Javier		contagios	colegio de jesuitas

En las crónicas aparecen aún antes de ser conocido los dos últimos personajes.

FUENTES: APP, libro de patronatos de la ciudad, y Zerón Zapata, 1945.

 

Integrándose en unos casos y difundiéndose en otros, a lo largo del siglo XVIII, el culto a la virgen de Guadalupe y demás santos y beatos americanos como: San Felipe de Jesús⁴⁷⁴, Santa Rosa de Lima⁴⁷⁵ y el beato Sebastián de Aparicio⁴⁷⁶.

Quizás la fuerza de los patronatos masculinos del siglo XVI obedeció al intento de cultivar el espíritu de fortaleza y seguridad necesarias en esta nueva tierra a partir de la exaltación de la fe⁴⁷⁷. Fueron expresión de la religiosidad urbana que poco a poco se enriqueció con las celebraciones eclesiásticas, las advocaciones y consagraciones de las órdenes religiosas, las prácticas devocionales y los desagravios.

Cada devoción propuesta por el ayuntamiento y avalada por el clero secular traía consigo la necesidad de representar físicamente al santo patrono, para incluirlo materialmente en las prácticas de reconocimiento y celebración pública. En el caso de San José la tradición dice que la imagen del santo se diseñó en el tronco de un árbol, que se erguía en la que hoy es plaza delante de la iglesia, sobre el cual cayeron en una sola tarde siete rayos⁴⁷⁸. De San Miguel Arcángel, el principal patrono de la ciudad, el 20 de septiembre de 1617 se encargó al regidor Pedro de Uribe:

[...] que se hiciera la imagen del santo Arcángel, de bulto tallada, con sus andas para que se trajera en hombros de los regidores en la procesión de su día lo cual se mandó a hacer a costa de los propios479.

La participación de todas las congregaciones y del pueblo creyente para avalar la introducción de un patronato, solicitar la intercesión celestial y de manera casi obligada para reforzar la religiosidad, fueron de las características de esta fase del sistema devocional.

Una vez propuestos los patronatos, se establecía la costumbre de festejarlos, para lo cual, a partir de su elección, quedaban registrados con una dotación de los «propios» de la ciudad en los libros de cabildo. El ayuntamiento estableció como práctica consuetudinaria el financiamiento de las fiestas de patronatos. El 13 de agosto de 1611:

se acordó este dicho día y estableció que, así mismo, el día de la gloriosa virgen y mártir santa Bárbara, abogada general de los rayos se celebre su fiesta con vísperas, misa y sermón solemne, en cada un año, perpetuamente, a costa de los propios de ciudad, en el convento de los descalzos de san Francisco, cuya iglesia es de la advocación de dicha gloriosa santa, a la cual a de ir y asistir el dicho cabildo, justicia y regimiento, en cuerpo de ciudad y se de limosna al dicho convento y frailes 10 pesos de oro común a costa de los dichos propios de ciudad cada un año480.

Otro aspecto importante contemplado en las manifestaciones devocionales públicas fue la posibilidad de hacer extensiva la protección celestial al espacio familiar y privado. El 19 de marzo, día en que se celebraba a San José, después de la función solemne se bendecía una gran cantidad de candelas de cera, que los fieles llevaban a sus hogares «con bendición especial por particular privilegio y bula de su santidad, contra los rayos y tempestades»⁴⁸¹.

Las creencias populares respecto a los santos combinaban tres acciones; oración, petición y ofrenda. La combinación y el énfasis particular puesto en cada uno de estos aspectos caracterizó cada devoción. Además de la cera, el Ayuntamiento hacía el gasto necesario de las palmas que se bendecían en su parroquia para que se distribuyeran entre los fieles como recordatorio del compromiso colectivo e individual entre los devotos y el santo. Según las Siete Partidas los peregrinos iban a los santos lugares precisamente «para llevarse algo», con la esperanza de que el objeto-reliquia hiciera curaciones en casa y los protegiera contra los enemigos. La distribución de estos objetos, previa bendición en presencia sagrada, aseguraba que se repetiría la historia del patronato y su objetivo protector⁴⁸².

«Que por su ruegos e intercesiones esta república esta guardada y amparada...»⁴⁸³

En principio las celebraciones patronales se restringieron al grupo de españoles y criollos, excluyendo a grupos subalternos en las rogativas públicas⁴⁸⁴, mas no de los beneficios que otorgaba el patronato:

Costumbre loable y aprobada es en las ciudades y lugares tener santos vocales por patronos y abogados, según el consejo de Job y por el auxilio que persuade David, de los santos que, como Dios quiere que sean venerados, por su intercesión hacen muchas misericordias y singulares beneficios a los pueblos que los toman por patronos. [...] pareció a la congregación ser cosa muy justa tomar a los dichos santos por patronos y abogados de estas indias y que los días que se celebran se guarden en esta diócesis con las fiestas de la Visitación y Expectación de Nuestra Señora485.

Con el tiempo se integraron las comunidades indígenas, al sistema devocional cuando se les asignaron, por ejemplo, los nombres de santos patronos a los barrios que ellos poblaron. Un ejemplo de ello fue el de la parroquia de San Sebastián administrada por los agustinos desde 1546⁴⁸⁶; su doctrina, al estar ubicada al poniente de la ciudad, comprendía a la población en la falda del cerro del Centepec (cerro solo) y las zonas colindantes donde se avecindaron los huejostzincas.

El ayuntamiento angelopolitano juró a sus patronos y abogados siempre con la aceptación colectiva, misma que de acuerdo con sus necesidades podía modificar la importancia del lugar de su culto como en el caso del convento franciscano de Santa Bárbara⁴⁸⁷, en cuya portería los religiosos colocaron una pintura antigua de San Antonio.

Por medio de ésta comenzó el santo muchos milagros que obraba el santo por medio de esta su imagen, con que se concilio la veneración y el aplauso, siendo muchísimo el concurso que acudía a pedirle remedio en sus necesidades y de aquí nació que tomase el convento el nombre de san Antonio488.

Las celebraciones de los patronatos desempeñaron un papel importante en la integración del espacio urbano, resaltando en principio la intención integradora y ordenadora del cabildo municipal. Para erigir el templo de San José, el «señor obispo y por los dichos señores (cabildantes) inspeccionaron dos o tres sitios en el barrio de San Francisco y en el cerro que ahí está (San Cristóbal) y fue acordado de elegir un sitio junto a un horno de cal antiguo, que allí aparece cerca de las casas de los indios que allí están edificadas»⁴⁸⁹. De esta manera quedaban integrados los barrios indígenas del norte de la ciudad a la jurisdicción parroquial española.

La aceptación de los patronatos implicaba la construcción de parroquias o la dedicación de capillas. En algunos casos se inició el patronato con la erección de ermitas:

Los reverendos señores deán y cabildo de este obispado de Tlaxcala, y por qué Señor san Sebastián es abogado de las pestilencias, acordaron se hiciese una ermita de su advocación cerca de la traza de esta ciudad, [...] tal que en el medir de el se guarde la traza y sea sin perjuicio490.

Dependiendo de la importancia del invocado, su lugar de culto podía ser la misma catedral como en el caso de San Miguel Arcángel⁴⁹¹. También se le dedicó una capilla especial a La Purísima Concepción al lado del evangelio, dado que dicha basílica estaba dedicada a su advocación.

El culto de los patronos jurados se llevaba a cabo en días específicos que se combinaban con las restantes conmemoraciones del santoral. Generalmente estos cultos duraban una semana, frente a otras que se encontraban distribuidas durante el año litúrgico, cuando los santos recibían culto un día específico. Por ejemplo, a San José le dedicaba una gran fiesta en marzo⁴⁹², y en este caso en particular se le recordaba mensualmente mediante una misa los días decimononos de cada mes.

Toda devoción impuso la obligación de visitar el centro principal de su culto periódicamente, a modo de procesión. El devoto lograba de este modo establecer una relación satisfactoria con el santo, propiciando los medios necesarios para conseguir su protección.

Los programas de las fiestas de los patronos jurados se enriquecieron y variaron con el tiempo; algunas celebraciones decaían y resurgían con el tiempo. La ciudad era resguardada contra los rayos y tempestades por la intercesión de San José desde 1556. Sin embargo, el 13 de agosto de 1611, reconoció el ayuntamiento en sesión de cabildo que:

en el año presente, por nuestros grandes pecados o por haberse resfriado la devoción del pueblo (cosa digna de lamentar) o por otros secretos juicios de dios, Nuestro Señor, queriéndonos despertar ha permitido su divina majestad, que hayan caído algunos rayos, así dentro de esta dicha ciudad como en su contorno y cercanías, de que han peligrado y muerto algunas personas, causando gran sentimiento a todo género de individuos, grandes y pequeños, eclesiásticos y seculares [...] se solicita que este patrón sea honrado y su celebridad celebrada con la pompa y autoridad que tan gran santo merece y que por su ruegos e intercesiones esta república este guardada y amparada de las dichas tempestades, aprobando y ratificando de nuevo el dicho patronato493.

La introducción de los patronos en el santoral implicaba una magna celebración, restringida únicamente por el radio de influencia territorial del cabildo secular. En el caso del arcángel y patrón tutelar de la ciudad:

[...] acordaron y mandaron (los cabildantes) que dicho dia de san Miguel de cada año haya en esta ciudad toros y juegos de cañas y tenga cargo de ordenar la fiesta el regidor que llevare el pendon y su padrino y se les encarga tengan en ello gran cuidado y prevengan y llamen para ella los principales de la ciudad e comarca [...]494.

Aunque todas las devociones patronales tuvieron como punto de partida oficial la propuesta municipal, sólo en caso de los patronatos femeninos lo maravilloso y milagroso desempeñó un papel decisivo en el reconocimiento e iniciativa municipal. Estos casos fueron las fundaciones y patronatos de La Purísima Concepción entre 1593 y 1619 y Santa Rosa entre 1683 y 1740.

Los conventos femeninos y los patronatos urbanos

Independientemente de los objetivos que originaron las fundaciones conventuales, algunas de éstas lograron insertar sus advocaciones en el santoral poblano gracias al impulso de su mecenazgo. A manera de ejemplo tomaré las motivaciones fundacionales de La Concepción a fines del siglo XVI y Santa Rosa, hacia la segunda mitad del siglo XVII; ambos casos tuvieron en común la incorporación de sus símbolos protectores en el imaginario urbano. El caso del La Purísima Concepción en el siglo XVII fue generado a raíz de una aparición de la virgen, hecho que provocó que una primigenia fundación conventual extendiera su influencia hasta convertirse en uno de los patronatos más importantes de la ciudad. En cuanto a Santa Rosa, una manifestación divina dio inicio a una fundación que con el tiempo se materializó en el primer convento poblano bajo la advocación de la santa limeña.

En ambos casos la intervención divina fue un factor decisivo en la adopción de tales advocaciones. Ambas fundaciones contribuyeron a mostrar la importancia de lo maravilloso en la construcción de la devoción urbana de los siglos XVII y XVIII. En un primer momento, el patronato de La Purísima Concepción fue un elemento de integración y cohesión cultural de los grupos dominantes, además de sincretizar en su entorno un conjunto de creencias indígenas⁴⁹⁵.

Con santa Rosa de Santa María, noventa años después se insertó otra devoción femenina en el espectro patronal, expresión de la fuerza del clero regular al conseguir la canonización de la primera santa americana, con ello no sólo compartieron el mismo espacio españoles e indígenas, sino que se cohesionaron al rendir culto a un nuevo miembro de la corte celestial.

Por diferentes mecanismos relacionados con lo milagroso, se insertaron las advocaciones femeninas conventuales en el sistema de patronatos urbanos de la Angelópolis. Un suceso milagroso ocurrido en 1593 obligó a Leonardo Ruiz de la Peña al cumplimiento de una promesa hecha cuatro años antes a la virgen de La Purísima Concepción. El marco geográfico de la aparición fue la inhóspita sierra del norte, lugar habitado por grupos totonacas hacia finales del siglo XVI, específicamente dentro de las aguas del caudaloso río llamado «Vinasco». El hecho se remite a la salvación de nuestro personaje mediante la intervención física y directa de la madre de Dios cuando se vio sumergido...

en una poza la cabalgadura en que venia y naufragó en sus corrientes sin que pudieran socorrerle los que le acompañaban, en este conflicto se acordó del voto que tenia hecho, el que renovó, prometiendo ponerlo en ejecución luego que llegase a la ciudad y al punto vio a Nuestra señora que le reprendia su descuido y alargandole la orla o extremo del manto azul de que estaba vestida, se asio de ella el cura y salio felizmente a la orilla, atestiguando el milagro el hallarle los que le acompañaban, enjuto y sin haberse mojado la ropa que 1levaba496.

Se expresa aquí la racionalización de un suceso maravilloso matizado con elementos propios del milagro, al transformar un acto de carácter espontáneo, imprevisible y natural en un hecho de intervención divina⁴⁹⁷.

En el caso de Santa Rosa, al fraile dominico Bernardo Andía, Santa Inés le indicó, a través de un sueño, el sitio específico para la fundación de un beaterio y futuro convento.

La palabra de estos dos religiosos, como intérpretes mediadores entre la virgen y los designios del señor, tuvo la fuerza necesaria para echar a andar dos proyectos de fundaciones conventuales. Leonardo Ruiz de la Peña, fundador de La Concepción, fue hijo de Juan Ruiz de Rojas y de Isabel de Zúñiga, y una de sus hermanas profesó como religiosa del convento de Santa Catalina de la ciudad de Puebla⁴⁹⁸. Su cuñado, el regidor Diego Maldonado fue electo alcalde ordinario de la ciudad en 1594, justo al año de haber sido fundado el convento. Seis descendientes de esta rama familiar ingresaron por fundadoras y capellanas del monasterio⁴⁹⁹.

Por otro lado, el dominico Bernardo de Andía fue el impulsor inicial del establecimiento de un beaterio y futuro convento; él tenía ya una amplia experiencia como promotor de instituciones religiosas en la ciudad de los Ángeles puesto que fue fundador y patrón de la cofradía de Santa Inés del Monte Policiano y administró y patrocinó la construcción de las capillas de la Santísima Cruz y de Nuestra Señora de la Piedad en el convento dominico de San Pablo de los Naturales. En 1692 fue electo ministro provincial de la orden dominica, cargo que mantuvo hasta el año de su muerte en 1696.

La posición social de ambos personajes imprimió a las apariciones un contenido de veracidad incuestionable y su intercesión fue decisiva en la conformación del panteón devocional poblano.

 

«Jurasen [...] defender el misterio de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora...»⁵⁰⁰

En los cien años que siguieron a la fundación de Puebla (1531-1631), varias «calidades de gentes» llegaron a la ciudad. En este primer momento algunas oleadas de migrantes se vincularon a las principales ramas productivas y agrícolas de la región, logrando al cabo de dos generaciones que funcionara el proyecto poblacional «ideal». Expresión del éxito económico fue la formación de las principales fortunas de la ciudad. Por otro lado, y de manera complementaria, una de las manifestaciones más importantes en la cultura urbana fue la fundación de los conventos de mujeres que surgieron como producto de la madurez de la sociedad poblana.

La renovación del voto que hizo Leonardo Ruiz de la Peña para fundar un convento dedicado a la pura y limpia Concepción de María coincidió con una necesidad real, dado que el convento de Santa Catalina de Sena fundado 25 años antes:

[...] no es suficiente para todas las mujeres que desean tomar el estado de religión y dexar el mundo, por ser mucha cantidad las que lo pretenden [...] por lo cual e acordado de muy agradable y espontanea voluntad de fundar otro monasterio [...]501.

Después de 17 años de ser párroco, Leonardo Ruiz de la Peña decidió poner en marcha la fundación de La Concepción hacia 1593, año en que coincidentemente obtuvo el nombramiento de cura beneficiario del partido de Jonotla, en el obispado de Puebla. El significado de la fundación y la fuerza de la identidad de los grupos familiares representados en el convento, quedó de manifiesto en 1617 durante la celebración de la dedicación de la iglesia del monasterio. Luminarias, hogueras y mascaradas fueron promovidas por el Ayuntamiento de la ciudad para celebrar tal acontecimiento. Pero cortas quedaron estas celebraciones cuando dos años después, en 1619, se organizaron unas fiestas especiales dedicadas a la defensa del misterio de fe de la inmaculada Concepción de María santísima⁵⁰². Dado que en «la ciudad de México el Arzobispado y el Cabildo están próximos a hacerlas»⁵⁰³ con motivo de la bula del santísimo padre Paulo V, en que aprobó la piadosa fe en el misterio⁵⁰⁴, el día:

6 de diciembre dio el ayuntamiento su poder en forma a los señores don Alonso de Guzmán, alcalde mayor, y don Juan Antonio de Aguilar, regidor para que en nombre de toda la ciudad jurasen solemnemente en la santa iglesia catedral defender el misterio de la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora, como efectivamente lo ejecutaron el día 8 del mismo, en manos del ilustrísimo señor don Alonso de la Mota505.

En esta fiesta, la corporación municipal juró solemnemente la defensa de la piadosa creencia representada por la advocación del convento, convirtiendo a la inmaculada Concepción en la patrona de la ciudad. Por su parte, las autoridades seculares participaron en la promoción festiva, estableciendo la representación de la madre de Dios al conjunto heterogéneo de sectores indígenas que habitaban los barrios periféricos.

Fue muy importante el establecimiento de patronato, pues continuamente se recalcaba la importancia de la ciudad «que es la segunda de ese reino»⁵⁰⁶. Junto con otras argumentaciones el cabildo angelopolitano manifestaba su pretensión de igualdad al emularse con la capital del virreinato a través de actos públicos. La ciudad de Puebla adquiría con esta celebración un compromiso político y religioso que se repetiría secularmente al declarar los cabildantes que

[...] seria bien que de parte de la dicha ciudad, justicia y regimiento de ella, hiciere voto en cada un año de celebrar perpetuamente por siempre jamas la fiesta de la Purísima Concepción de la Sacramentísima Virgen [...] a imitación de otra ciudad de España y de la cristiandad507.

Un indicador de la importancia de esta fiesta en la ciudad es que, para este mismo periodo, en ciudades como Córdoba o Sevilla, las manifestaciones festivas en honor a la Virgen fueron tan magníficas como las organizadas aquí. En cambio, en Toledo, cuna de la orden concepcionista, hasta 1645 no se pudo celebrar una fiesta similar de manera oficial⁵⁰⁸. El patronato de La Purísima Concepción, fue expresión de la mentalidad barroca que definía la unión entre lo religioso y lo político y sacralizaba profundamente la realidad.

La celebración de la festividad de la Inmaculada Concepción de María refleja con claridad la consolidación del grupo socialmente dominante en la ciudad de Puebla durante la primera mitad del siglo XVII, configurando mediante la citada celebración una forma de identidad cultural⁵⁰⁹.

La institucionalización de esta festividad puede verse como elemento integrador de cultura⁵¹⁰ en la medida en que se constituyó en una forma de reproducción y actualización de modelos simbólicos poseídos socialmente por el grupo español⁵¹¹ que se incorporaron a la mentalidad popular mediante su reiteración anual.

Gruzinski sostiene que, si bien el siglo XVI fue el de la evangelización y del contacto de las religiones indígenas con el cristianismo, en el XVII se generalizaron e intensificaron los contrabandos sincréticos entre los sectores marginales y clandestinos de la cultura colonial⁵¹². Es sugerente pensar que en la fiesta de La Concepción se representó de alguna manera este proceso al existir una posible transposición de deidades. El reconocimiento oficial del misterio de la inmaculada concepción pudo coadyuvar a la política evangelizadora del clero, mediatizando y transformando las devociones locales que persistían clandestinamente en la región poblano-tlaxcalteca.

Ante la nueva imagen de la virgen española del manto azul que celebraba su primera fiesta oficial en diciembre de 1619, se sobreponía posiblemente Soapile⁵¹³, señora, diosa del vestido verde azulado a la que se reverenciaba en el siglo XVI en la región de Atlixco, Tlaxcala y Cuauhquechola también en el último mes del año. Cihuapilli es la manera como en náhuatl uno se dirige a la virgen María y quiere decir reina del cielo⁵¹⁴. ¿Podemos verla como la respuesta a una contraofensiva cristiana que por medio de la «mariolatría triunfalista» trataba de diluir el culto tradicional indígena?, ¿o simplemente como una transposición del culto hispano al nuevo mundo? Podemos pensar que la imagen barroca de la virgen María, a partir de la gran fiesta, territorializó su culto incorporando a las comunidades indígenas, ya que la veneración a la virgen indígena adorada extraoficialmente, compartía suficientes rasgos con el cristianismo como para poder sincretizarse en una devoción mariana.

Con el caso aquí tratado, la fundación del monasterio dedicado a La Purísima Concepción en 1593, la consagración de su iglesia en 1616 y la dedicación de la santa iglesia catedral con esa misma advocación en 1619, comenzó la aceptación colectiva del misterio de la fe y el reconocimiento de su patronato sobre la ciudad⁵¹⁵. Posteriormente otras advocaciones de María surgieron en santuarios dentro y fuera del centro urbano como la virgen de Loreto y Guadalupe a lo largo del siglo XVII, estableciéndose una red de santuarios marianos en la ciudad y en sus inmediaciones con Ocotlán en Tlaxcala y Tonanzintla en Atlixco.

«... Y quedó Santa Ynés transformada en Santa Rosa»⁵¹⁶

En el caso del monasterio de Santa Rosa, se puede apreciar la inserción de lo milagroso en las diversas etapas de su fundación. Como antecedente cabe recordar que éste comenzó siendo una hermandad para transformarse en beaterio y posteriormente en convento.

La cofradía de Santa Inés fundada en 1671 por el fraile dominico Bernardo Andía corrió con un éxito inmediato. Celebró fiestas y actos de caridad, creció y sus rentas se multiplicaron. Una noche el padre Andía se preguntaba en qué otras obras piadosas, más agradables a Dios, se podrían emplear los incrementos del capital de la corporación y se le ocurrió la posibilidad de fundar un beaterio. Rezó y en sus oraciones encomendó su suerte a Dios y durmió esperando en sueños que la voluntad divina se hiciera manifiesta. Esa noche soñó que veía claramente a su querida y amada virgen que estaba esparciendo mana⁵¹⁷ sobre una pequeña casa propiedad de la misma cofradía: eran sus deseos que se fundara allí un beaterio, bajo la advocación de la Santa Inés. Esta aparición imprimió en Andía anhelos y ansias de nuevas acciones, «este fue el principio -reconocería más adelante el cronista del convento de Santa Rosa- primer anuncio y fundamento de esta fundación»⁵¹⁸. El fraile interpretó el mensaje y se dio a la tarea de buscar el sitio escogido por la virgen para que sus «hijas, (las beatas) esposas de su amado hijo» pudieren vivir en reclusión.

Este sueño se presentó coincidentemente con la voluntad de fundar el beaterio, a partir del hecho sobrenatural de una aparición. El suceso extraordinario generó la argumentación milagrosa para permutar la cofradía en recogimiento de mujeres. El citado fraile se avocó a localizar el lugar donde se iniciaría la edificación del nuevo claustro. En un primer momento fijó su atención en un lugar vecino a la puerta del costado de la iglesia de Santo Domingo, que había servido primero como emplazamiento de un teatro y posteriormente como palenque de gallos en donde se jugaban apuestas y había continuos pleitos, y al que los religiosos consideraban «trono de Lucifer, lugar que durante setenta y dos años estaba sirviendo de garita para el infierno, hecho un corral de gallos». Se creía que, estableciendo una casa de religiosas en ese lugar, se desterraría al demonio de esa calle tan próxima al convento de los dominicos y que en cambio serviría como describe el cronista de la orden: «de ameno y florido huerto en que el esposo divino bajaría a tener sus delicias con sus queridas esposas»⁵¹⁹.

Esta primera intención de «purificar» un espacio seglar, aunque formaba parte del objetivo que justificaría la fundación, no llegó a fructificar. En este caso la búsqueda del sitio esbozado en la aparición puede ser interpretado como parte del proceso de cristianización, con el cual se pretendía la intervención divina con el objeto de sacralizar un lugar considerado como pagano.

Bernardo Andía buscó entonces otra casa propicia para la fundación del beaterio. Un día, caminando por la calle que conducía de la iglesia de Santa Catalina a Santo Domingo, observó con detenimiento una de las casas que pertenecía a la cofradía y que tenía una extraordinaria semejanza con la aparecida en sueños, desde donde la virgen había esparcido el rocío milagroso por la ciudad.

La finca quedaba a dos calles y media de la iglesia de Santa Catalina: ahí debía ser, de acuerdo con la descripción, el lugar donde se tenía que establecer el nuevo beaterio, el cual comenzó a funcionar el 23 de enero de 1683.

Una vez establecido el recogimiento, se consiguió licencia del señor don Manuel Fernández de Santa Cruz, obispo de Puebla, para que se pudiese celebrar el santo sacrificio de la misa en el oratorio de la casa que para ello se acondicionó. Para tal fin, se mandó hacer un retablo colateral para la sala adaptada como capilla, en cuyo lugar principal colocó una pintura dedicada a la gloriosa virgen Santa Inés y a las religiosas beatas como sus amadas hijas debajo de su manto. Así vivieron algunos años en el beaterio, recreándose en su imagen, debajo de su advocación, «reverenciándola como a verdadera madre».

El provincial y el prior de los dominicos dirigieron cartas al mitrado, solicitándole licencia para acondicionar un oratorio dentro del beaterio en el que se celebrase misa. Con su anuencia se dispuso la primera de ellas, que causó gran júbilo entre las religiosas, a celebrarse el día 22 de julio de 1686. El sacerdote oficiante fue el dominico fray Gregorio Cedeño quien afirmó haber recibido muy especiales impulsos de recibir a Dios, y al terminar la misa

sin que hubiera el menor ruido afuera, parece que de algún modo quiso Dios demostrar quan agradable le fue (esta celebración) con un globo de fuego que alumbro toda la ciudad entre siete y ocho de aquella misma noche y causo grandísima admiración en toda ella [...] y assi lo afirmo por que no es mi intento hacer de todo misterio de que pudo no carecer este suceso guando vemos que a san Martín obispo celebrando su primera misa se le puso otro globo de fuego en la cabeza para denotar Dios lo mucho que se enserraba de su amor [...] y así no dejo de ser muy especial el aparecer el globo de fuego en esta noche habiéndose celebrado el primer sacrificio de la misa en este beaterio tan del agrado de Dios520.

Sorpresivamente el escenario de lo milagroso fue patente para toda la ciudad que se vio envuelta en una luz inusual, transformándose el lugar por algo sobrenatural. La población interpretó el hecho como algo milagroso y se unió más estrechamente a las beatas.

Aunque el beaterio dedicado a Santa Inés había comenzado a funcionar bajo la tutela de los dominicos desde 1683⁵²¹, pocos años después la familia Raboso, recibiendo la orientación e influencia de Andía, promovió financiar la construcción de un claustro para transformarlo en convento, pero ahora con una nueva advocación: Santa Rosa de Santa María. Su culto era relativamente nuevo. Mediante la bula del 12 de abril de 1672, firmada por Clemente IX, el papa ascendió a la santa nada menos que a patrona de América, Filipinas e Indias⁵²². Pero este proyecto no fructificaría sino sesenta y ocho años más tarde.

La situación del beaterio se mantuvo sin grandes cambios durante algún tiempo al morir don Ildefonso (1680), su hijo prosiguió la obra al continuar con la construcción del que sería el primer convento de Santa Rosa en América. Para ello, propuso destinar el sitio donde se encontraba el beaterio para un hospital de convalecencia de mujeres pobres, que podía conservar su antigua dedicación y principal pintura dedicada a santa Inés y construir en otro sitio, un nuevo espacio de clausura femenina. Para que el retablo tuviera un motivo más adecuado, Raboso ordenó que, una vez que salieran las beatas a poblar su nuevo edificio, se repintaran las religiosas bajo el manto y se transformaran en mujeres convalecientes ordenando que:

en el oratorio exterior [del futuro hospital] ha de quedar el altar con su retablo, mudando las religiosas que están en el lienzo principal debajo de la gloriosa virgen santa Inés en pobres combalesientes523.

Como el hospital nunca se llegó a fundar, la transformación del cuadro no se llevó a cabo sino hasta que se trasladaron las beatas en 1697 a su nuevo edificio. Para ello, la pintura sufrió algunas alteraciones, pero no las previstas, pues se mandó que se borrase el rostro de la virgen de Santa Inés y se le convirtiera en el de la nueva patrona de América; Santa Rosa, sin ser necesario el quitar a una santa para pintar otra porque, como cita la crónica, «quedó santa Ynés transformada en santa Rosa»⁵²⁴.

Mientras las terciarias permanecían en su beaterio original, el edificio conventual aún no terminaba de construirse, añadiéndose a ello la muerte de sus promotores y una de sus peores crisis financieras, lo que planteó la posibilidad de venta del inmueble por parte de la viuda de Raboso.

Fue en esta coyuntura cuando intervino la virgen otra vez, ahora bajo la advocación de San Juan. Las beatas, ante el intento de venta del monasterio, se apresuraron a solicitar las licencias de transformación a convento formal, las cuales no les serían otorgadas hasta no tener un edificio ex profeso terminado y el patronato debidamente legalizado. Encomendase la comunidad a la virgen de San Juan⁵²⁵ para tal fin. La crónica describe textualmente sus desesperadas oraciones de la manera siguiente:

bien vez Señora Nuestra la mucha necesidad que tenemos de casa y la imposibilidad que hay para que se acabe el convento, ahora queremos por tu intersección quitar el patronato [a la viuda de Raboso]. Para ello Señora te prometo -dijo la vicaria María de la Encarnación- unos ejercicios que tendremos en comunidad entrando desde el jueves hasta el domingo por la mañana526.

A esto añadieron sangrientas mortificaciones, cilicios, cruces, ayunos y continuas oraciones. A partir de entonces, dado lo milagroso de la imagen, la virgen de San Juan fue proclamada prelada vitalicia del monasterio.

La solicitud del conjunto de las beatas y el ofrecimiento de un voto colectivo estableció la base de un compromiso devocional con la madre de Dios. Finalmente, sus súplicas fueron escuchadas; se terminó y al poco tiempo legalizó el beaterio. Cercana la fecha del término de la obra, empezaron las beatas a disponer la mudanza a su nuevo edificio, y para dar algún reconocimiento a la purísima virgen señora de San Juan, a quien, según ellas, debían tal empresa, organizaron una ceremonia. Parte del compromiso adquirido era engrandecer la obra de tan venerada virgen y reconocer públicamente la gracia obtenida por su intercesión. Para ello planearon las beatas una procesión que coincidiría con su traslado a su nuevo beaterio en 1697. La virgen se depositó cinco días con las recoletas agustinas hasta que llegara el momento de tomar posesión del edificio, y sería trasladada en medio de una solemnísima procesión, del convento de Santa Mónica al de Santa Rosa pasando por las principales calles de la ciudad, así, nuevamente se expresaría públicamente la idea de perpetuar y profundizar una devoción⁵²⁷.

En Puebla, la fiesta en honor de Santa Rosa se realizaba en el convento de Santo Domingo hasta 1740. Cuando el convento de Santa Rosa se fundó formalmente, el ámbito de la festividad se amplió al incluir al recién fundado monasterio, y hacia 1768 rebasaba el contexto dominico al compartir con la catedral angelopolitana las magnificentes celebraciones en honor de la santa criolla⁵²⁸. Ya a principios del siglo XVIII el cronista Miguel de Alcalá y Mendiola menciona a Santa Rosa como una de las principales patronas de la Puebla, «querida y venerada por todos los moradores de esta ciudad», y cita el siguiente soneto, que muestra la gran importancia que tuvo esta santa para la Angelópolis:

Nace en Lima la Rosa y se desata del capullo a rigores desprendida entre espinas limada y bien pulida que en fragantes olores se dilata Rica de gracias y virtudes trata la perulera de buscar la vida háyala en Dios que siempre prevenida de su mano la tiene y la rescata Divina Rosa, generoso empleo de prendas tan divinas y notorias la angélica ciudad cante el trofeo Y no quiera el Perú de sus victorias siendo esta ciudad todo el recreo por sí sola la dicha de sus glorias529.

Los casos de La Concepción y Santa Rosa muestran la decisiva importancia que los conventos de mujeres tuvieron en la conformación de la religiosidad y prácticas urbanas en dos épocas diferentes. En ambos casos existen aspectos comunes que muestran el gran alcance de las nuevas advocaciones que se impusieron en la ciudad para protección de los poblanos.

El santuario mariano y el sistema devocional urbano

En México la devoción a la virgen María es considerada por algunos autores como parte de un mito sincrético, que «representa un éxito absoluto en relación con las divinidades femeninas que la precedieron; ella sola reúne en sí los atributos, las cualidades y los poderes compartidos por aquellas»⁵³⁰. El culto mariano forma parte importante del gran esquema devocional poblano de los siglos XVII y mediados del XVIII. La popularidad de María como virgen auxiliadora y consoladora eclipsó a la mayor parte de los otros santuarios dedicados a los patronos jurados que se especializaron en la intercesión colectiva contra fuerzas de la naturaleza.

Con las manifestaciones marianas se presentaron algunos elementos esbozados ya en los patronatos femeninos. La virgen era reconocida como patrona de la ciudad hacia fines del siglo XVI bajo las advocaciones de La Conquistadora (1582) o de La Purísima Concepción (1593), y como principal mediadora entre el devoto y Dios; su función en el siglo XVII se revistió de una acentuada tendencia hacia lo maravilloso, en la que se supeditaba la realidad a lo sagrado a través del milagro.

Los estudios de mariología han destacado el papel de las leyendas centradas en torno al hallazgo de la imagen y al milagro donde debía ser venerada en su santuario⁵³¹; en nuestro caso lo sobresaliente resultó de la definición de la territorialidad urbana gracias a la integración geográfica de los adoratorios marianos públicos y privados.

 

«... habiéndose encomendado a la virgen de Loreto, resultó ileso...»⁵³²

Las diferentes advocaciones marianas en la ciudad de los Ángeles, estuvieron, en un primer momento que se sitúa entre 1586 y 1688, muy estrechamente ligadas al sistema mariológico español; atendiendo al origen hispano del vidente masculino (con excepción de la virgen mexicana de Guadalupe) porque la mariofanía se llevó a cabo en sitios abiertos fuera del contexto de la ciudad o en torno a una ermita o santuario dentro del perímetro de la zona urbana. En cambio, las manifestaciones marianas documentadas entre 1690 y 1755, además de incluir la participación de monjas y religiosos, ocurrieron en espacios cerrados y conventuales como los coros. Estas devociones marcan ya una tendencia diferente de lo que se podría llamar lo maravilloso urbano como lo muestra el siguiente cuadro:

Cuadro 14

Santuarios marianos en la ciudad de los Ángeles (siglos XVI-XVIII)

Advocación	Año de aparición	Origen-profesión del personaje	Tipo de milagro o mérito	Sitio o lugar de la capilla o ermita
Remedios	1586	español-vagabundo	libró de cornada	sur
De Gracia	1600	español-vagabundo	amainó tempestad	cerro oriente
Loreto	1655	pollero-mestizo	libró de un rayo	cerro norte
Defensa	1676?	español-ermitaño	defensa de animales	centro
Guadalupe	1688	sacerdote	conversión de imagen	cerro
	1754	monjas		jerónimas
	1755	monjas		catalinas
Manga	1690	monja	estampa de imagen	jerónimas
La Soledad	1699	monja española	cambio de lugar	sur; carmelitas
Refugio	1746	jesuita	devoción popular	jesuitas

FUENTES: Fernández de Echeverría y Veytia, 1962; Zerón Zapata, 1945; Toussaint, 1954.

Una de las características más importantes de los santuarios marianos, que ha sido previamente resaltada por Calvo, fue su ubicación estratégica en los cuatro puntos cardinales de los contornos de las urbes⁵³³. Esta localización coincidió en algunos casos con la protección urbana ejercida por los patronos jurados en el control de las fuerzas de la naturaleza como en el caso de la virgen de Loreto:

En 1655 José de la Cruz Sarmiento, vecino del pueblo de la Resurrección, al pasar por a la cumbre del cerro fue sorprendido por una terrible tempestad. Un rayo mató al caballo que montaba y a las gallinas que colgaban del arzón de la silla. Pero el habiéndose encomendado a la virgen de Loreto, resultó ileso. Al año siguiente pidió licencia para edificar una ermita a la virgen en el sitio del milagro, la que obtuvo hasta el año de 1659534.

Esta capilla se erigió en el norte de la ciudad y su advocación estuvo en combinación devocional con san José. Por otro lado, el cerro de San Cristóbal, ubicado al poniente se convirtió en espacio sagrado con la aparición de la virgen de Guadalupe. Ahí la importancia del lugar fue subrayada en la leyenda mediante un episodio de resistencia de la imagen. En 1688 el párroco de San José que se hizo cargo de la capilla del cerro decidió, para reforzar la devoción popular, colocar junto a una pintura de la virgen de Belén, que ahí se encontraba, una escultura con el mismo tema; la escultura la mandó a hacer a un tallista

éste le llevó después de mucho tiempo una de la Virgen de Guadalupe de México. El cura la rechazó y el escultor tornó a tallarla, pero otra vez le salió de Guadalupe. Entonces el padre la recibió y la puso en la ermita cambiando la advocación de la misma535.

En otro caso la intervención divina aparece para continuar la tradición establecida previamente por La Conquistadora; aquí la Señora de Gracia hizo su aparición ejerciendo el control sobre las aguas de lluvia o tempestades y las muertes por ahogamiento. Al respecto la leyenda refiere que:

habiéndose embarcado para España el capitán Gaspar de Jimena Villanueva, en uno de los navíos de flota que regresaba, les entró un recio norte en la ensenada mexicana con mucha tempestad de aguaceros y rayos, en que desarbolado el bajel y sin esperanza de salvar vidas, hizo el dicho capitán voto de una imagen de Nuestra Señora de Gracia que llevaba en su camarote, de edificarle un templo si le sacaba a salvamento, [...] apenas hizo el voto, amainó el viento, ceso al tempestad, se aquieto el mar y aclarando el tiempo se hallaron a vista del castillo de san Juan de Ulúa y entraron en el puerto salvando todos sus vidas y caudales [...]536.

Este caso puede servir para mostrar que algunas de las imágenes marianas respaldan la idea del papel de María como sucesora de las diosas madres de la fertilidad. Las leyendas sobre las apariciones relacionadas con el agua representaban un vínculo concreto entre María y la tierra⁵³⁷ en su función de receptora.

Dicho papel no excluyó la función que también llegó a tener la madre de Dios como mediadora entre los hombres y las fuerzas de la naturaleza. La virgen de los Remedios parece retomar esta tradición peninsular, en este caso aparece controlando una embestida de un toro contra el hombre;

al suroeste de la ciudad los carmelitas tomaron posesión de la ermita de Los Remedios que les donó el obispo Diego Romano el 26 de junio de 1586. Dice la tradición que un caballero nombrado Hernando de Villanueva, joven de espíritu y aficionado a torear, habiendo entrado en la plaza en una corrida que se hizo en esta ciudad, hallándose en peligro de muerte, escapo milagrosamente invocando a Nuestra señora de los Remedios, en cuya gratitud le erigió esta ermita y coloco en ella su sagrada imagen538.

Relacionada temáticamente con la protección de los animales, hizo su aparición la virgen de la Defensa⁵³⁹. Siguiendo la tradición eremítica, esta imagen recibió «ese nombre para que protegiera a todo ser de sus enemigos, a la tórtola de los pájaros de presa; a los pecadores del diablo que llora de rabia»⁵⁴⁰. Además de aparecer como ordenadora de los elementos de la naturaleza, se le añadieron otros atributos que incrementaron su popularidad entre el grupo español, al haber servido en campañas misionales, recurso utilizado para generalizar su devoción⁵⁴¹. Por otro lado, la señora. de Gracia y la de los Remedios comparten el haber motivado el avecindamiento⁵⁴² de los videntes españoles en la ciudad de los Ángeles, como fue el caso de Hernando de Villanueva, quien, aprovechando el aviso del cielo, dado por la virgen de Gracia que lo salvó de morir ahogado...

procuró mudar de conducta y fijar aquí su vecindario, porque sería sin duda uno de aquellos españoles vagos, que en aquellos principios andaban sin destino, ni domicilio fijo, de que hay harta noticia en nuestras historias y prueba evidente el juicio y cordura con que se portó en lo sucesivo el dicho Hernando de Villanueva, que en que el año de 1555 le eligieron Alcalde Ordinario543.

Uno de los elementos más importantes de las manifestaciones marianas públicas y privadas fue la existencia del binomio aparición-milagro, que Le Goff definió como parte de lo maravilloso cristiano⁵⁴⁴. Éste se enriqueció con otros elementos como los «desplazamientos» de las imágenes hacia sitios u objetos percibidos por los videntes como acciones sobrenaturales y con acciones o «asaltos» que las imágenes o esculturas podían desencadenar. Con nuestra señora de la Manga la invocación se hizo manifiesta en una prenda de uso personal, como fue el hábito de una religiosa jerónima quien al encontrarse

en el coro una noche de la Semana Santa [...] se le excitaron unos ardientes deseos de tener alguna imagen que le representase al vivo las angustias de la Señora: en esto otras religiosas ahí presentes vieron descender de lo alto una clarísima luz cuyo rayo se dirigía a la religiosa y terminaba en su pecho: (con esta manifestación se estampo la imagen de Nuestra Señora en la manga del hábito de la religiosa)545.

La virgen de la Soledad solicitó ser venerada en América. La imagen fue encargada y diseñada en España por el conde de Casa Alegre para un criado suyo radicado en Puebla; cuando el escultor tenía

[...] acabada cabeza y manos de la imagen y ajustado el precio la encajono y condujo a Cádiz [...] pero no habiendo embarcación pronta hubo de detenerse [...] donde una religiosa recoleta hija del escultor suplico al conde para que estuviese la imagen en su convento, ínterin llegaba el tiempo de embarcarla. Condescendió el conde al gusto de la religiosa, y esta a pocos días aficionada a la santa imagen, intento quedarse con ella [...] inmediatamente le asalto a la religiosa una fiebre aguda y maligna, que en breve la condujo a las puertas de la muerte y hallándose en este conflicto así ella como las demás religiosas ofrecieron entregar luego la imagen si el señor daba salud a la enferma; a punto que hicieron la oferta quedo enteramente libre de la fiebre la religiosa546.

Esta resistencia de significados múltiples puede atribuir al milagro fines conminatorios para tratar de normar la conducta inadecuada individual y colectiva como se muestra en los casos de pleitos urbanos. Un ejemplo de ello lo tenemos en el caso de la iglesia de La Soledad que originalmente albergó a la última imagen mencionada como patrona de una cofradía, a causa de un pleito entre dos bandos de la hermandad en el que tuvieron que intervenir las autoridades eclesiásticas⁵⁴⁷. Posteriormente se construyó ahí, aprovechando el antiguo camarín de la virgen, la iglesia del convento de monjas carmelitas descalzas de Nuestra Señora de la Soledad, el último monasterio de clausura en la ciudad de la época colonial.

La Compañía de Jesús estuvo entre las principales instituciones promotoras del culto a las imágenes marianas, dando prioridad a las reproducciones de imágenes italianas. Como ejemplo notable podemos mencionar la advocación de nuestra señora del Refugio en torno a la cual se organizó todo un sistema devocional popular que originó que en su honor se levantaran más de 60 nichos o tabernáculos en los que se colocó su imagen en varias calles de la ciudad. Calvo equipara este tipo de religiosidad con la mediterránea [...] donde «las imágenes en los nichos o en los hogares no son mas que copias del santuario»⁵⁴⁸.

«La sacó la poderosa mano de la gran Señora que es vida»⁵⁴⁹

Los relatos de apariciones y milagros personales ocuparon un lugar privilegiado en la tradición religiosa europea de los siglos XII y XIII; sus temas y motivos se repitieron en posteriores visiones públicas que ocasionaron la creación y el resurgimiento de santuarios, lo que, además de incrementar el acervo devocional y cultural de las ciudades contribuyó a definir la territorialidad urbana desde la perspectiva de lo imaginario.

El proceso de difusión social de las apariciones presentó dos variantes. En la primera, el portador del mensaje carecía de autoridad, es decir de credibilidad, y la visión tenía siempre más valor social que el vidente (vago, mulato, gallero). En la segunda un cura, en el caso de la virgen de Guadalupe, un jesuita con la del Refugio y dos monjas fueron protagonistas en los relatos de nuestra señora de la Manga y La Soledad respectivamente; aquí el mensaje adquirió un peso importante a partir de la calidad del receptor. En la mayoría de los casos, la presencia del personaje en el lugar estuvo expresada por verbos de acción activa, torear, navegar, montar, orar, en donde la aparición o invocación se presentó como una iniciativa de orden sobrenatural.

Las apariciones laicas fueron documentadas en occidente desde hace al menos seis siglos⁵⁵⁰. Y gracias a ellas, ciertos personajes comunes recibieron un mensaje celestial como anticipo de la eternidad. El gallero de la ermita de Loreto, después del milagro que le permitió sobrevivir se retiró del mundo;

[...] fabricó una nueva capilla de vigas, con estrecha y corta vivienda, en la que como ermitaño en poblado, vivio dedicado al obsequio de su portentisima bienhechora: asi pasaron los años hasta que un piadoso sacerdote baltasar Rodriguez Zambrano se dedico ha hacer un templo dentro del cual estuviese la santa casa en aquella disposicion y con aquellas medidas que dice la historia [...]551.

Los milagros operados sobre los hombres elegidos en las mariofanías, campesinos y artesanos rurales, aparecen cumpliendo un cometido apropiado para el contexto rural en la medida que servían de modelo explicativo de la relación de esa sociedad con su entorno geográfico y el mundo cristiano. Las apariciones se realizaban en puntos simbólicos de acceso a la naturaleza; los árboles y las cimas de las montañas eran puntos de contacto con el cielo⁵⁵².

Podemos pensar que las apariciones en los confines urbanos formaron parte de un proceso de sacralización del territorio de frontera, que permitió la integración de las comunidades indígenas ahí asentadas a la geografía del imaginario novohispano. Se trataba con cada nuevo culto de la creación de un nuevo foco de orientación urbana que connotaba cambios en el esquema devocional.

Esta espiritualidad, que correspondió al modelo del universo occidental, fue trasplantada a América. En España la virgen de Guadalupe⁵⁵³ desempeñó un claro papel al respecto, en Puebla la ubicación de su primer santuario entre dos cerros, coincidió con el emplazamiento de los arrabales de Xonaca y Xanenentla, cuya población indígena en múltiples ocasiones amenazó con «bajar a la ciudad»⁵⁵⁴.

En esta primera etapa, el espacio propio de las apariciones fuera del asentamiento poblacional español, modificó los propios límites de la ciudad al quedar inmersos los santuarios dentro de su red de garitas. En esta medida las manifestaciones devocionales sirvieron de acotamientos de la geografía urbana.

A los santuarios se les adjudicaron virtudes taumatúrgicas, a partir de la relación aparición, intercesión y milagro. Si un santuario resultaba milagroso, los mismos devotos servían de comunicadores. Como en el caso de doña María de Vega quien

en ocasión de visitar el santuario, en un alto se subió en una mula alevosamente mansa: llegada al santuario, al desmontar quedo presa por la fimbria del guarda pie, con lo que la bastarda bestia por naturaleza desleal, se azoro a la carrera [...] no solamente la desnudo hasta el estrecho fustillo, sembrando en el mortal camino los rigores de la camisa y de las naguas; sino que la hizo rendir por despojo a su bruta fiereza parte de la rubia trenza (que hasta hoy esta pendiente por anatema en las paredes del templo) y aún alguna una oreja; pero bastole para tanto peligro el haberlo incurrido por reverencia a la santísima virgen y Señora de Loreto y en este momento [...] la sacó la poderosa mano de la gran Señora que es vida555.

Los lugares de hallazgo o de aparición fueron calificados mediante la leyenda como lugares de culto. Algunos se ubicaban en enclaves de importancia ecológica, por ejemplo, en los nacimientos de agua, como en las inmediaciones de la ermita de Nuestra Señora de Loreto, donde «entre otros extraordinarios beneficios y repetidos milagros reciben allí los devotos en el agua, poco ha descubierta en un pozo que se ha cavado en sitio donde no se podía esperar, a mano la salud de todo género de dolientes»⁵⁵⁶. Pero la aparición dotó al lugar de un significado y de un valor social que rebasaba la función ecológica. Desde y por la aparición, los lugares se convirtieron en sitios rituales, en parte del escenario de la ciudad.

Estas visiones, que no siempre fueron documentadas sino transmitidas por tradición oral, fueron trascendentes porque la comunidad construía en ellos provisionales chozas o ermitas que luego de modo permanente se convertían en santuarios, determinando así la función de tales zonas, mostrando la profunda transformación realizada a partir del hallazgo o aparición de una imagen.

La devoción mariana conventual

Paralelamente al surgimiento de santuarios marianos en la ciudad, las apariciones, experiencias místicas y sobrenaturales al interior de los monasterios femeninos se convirtieron en características de la espiritualidad monacal. Ésta formó parte del sistema devocional poblano del siglo XVII al conformar el modelo de vida de monjas venerables y siervas de Dios, mujeres ejemplares que por medio de su imaginario mantuvieron una relación directa entre el convento, lo sobrenatural y la sociedad.

Los estudios antropológicos de la religiosidad popular se han preocupado fundamental y casi exclusivamente de aquellos aspectos de la conducta devocional que se manifestaron colectiva y públicamente prestando muy escasa atención a las prácticas religiosas de carácter individual o privado⁵⁵⁷. Ambas fueron formas de expresión religiosa que de ningún modo fueron excluyentes, pues se mantuvo entre ellas una relación permanente que dio lugar a continuos cambios y adaptaciones entre las formas de concebir y practicar la religión local. Las prácticas privadas se recrearon al interior de las comunidades monásticas y constituyeron una parte importante de la conducta religiosa femenina.

Estas manifestaciones, en apariencia aisladas, formaron parte de la devoción urbana y de la cultura criolla que fue valorada por múltiples hagiógrafos de monjas, quienes resaltaron la existencia del imaginario conventual. Éste puede ser considerado como parte de un proceso cultural, pues una vez que la experiencia religiosa era avalada por los confesores, era retomada y orientada bajo un entrenamiento que conllevaba finalidades, métodos y valores transmitidos como modelo de comportamiento ideal; se socializaba y se convertía en fenómeno cultural, clara e imitable expresión de un prototipo de conducta femenina que planteaba transformaciones de la sensibilidad humana.

El mecanismo por medio del cual se reprodujo el maravilloso conventual se basó en las apariciones⁵⁵⁸ y fue enfocado en el siglo XVII hacia lo sobrenatural y en el siglo XVIII en lo milagroso. Durante la lenta conformación de este proceso, las monjas iluminadas, en la búsqueda del camino de la perfección, enfrentaron la acción de seres y objetos de naturaleza demoniaca y celestial. El autor de tales confrontaciones era Dios.

Las apariciones tuvieron como fuente directa las páginas bíblicas y un análisis de ellas nos muestra que fueron esenciales en la construcción de la religión cristiana. Las visiones fueron aceptadas por el Vaticano cuando provinieron de individuos fuera de toda duda inquisitorial. Las monjas iluminadas encarnaron esta posibilidad⁵⁵⁹. En este apartado analizaremos el imaginario conventual como sustrato de una religiosidad urbana más amplia. Resaltaremos dos aspectos: las apariciones o visiones y los milagros.

La mayoría de las apariciones se registraron durante el siglo XVII, la huella más sobresaliente de ello fueron los testimonios de las venerables y las iluminadas cuyas experiencias sobrenaturales fueron consignadas durante ese siglo y editadas en el XVIII. El hecho muestra cierta continuidad en las creencias aunque las experiencias religiosas ya no se repitieran en el siglo de la Ilustración.

El imaginario de las iluminadas y venerables constituyó parte importante del conjunto de creencias y prácticas devocionales locales de esos siglos. Las limosnas depositadas en los testamentos poblanos para proseguir los procesos de beatificación así lo demuestran. Seguramente la manifestación de la religiosidad se mantuvo en la memoria de la comunidad urbana y fue apoyada de manera determinante por la tradición oral, tanto dentro como fuera de las iglesias. Igualmente el milagro, otro aspecto del imaginario conventual, representó una forma adicional de actualizar la devoción que tuvo amplia influencia en la medida en que estuvo vinculado a la religiosidad mariana.

 

«Los obsesos [...] tienen los demonios exteriormente alrededor de su cuerpo...»⁵⁶⁰

Enfocaremos el análisis de las apariciones conventuales a partir de la experiencia personal de las monjas, recalcando las características y objetivos propios de estas manifestaciones que se pueden considerar como prototipos de la conducta moral y civilizada de la sociedad.

Las apariciones⁵⁶¹, manifestaciones del inconsciente humano categorizadas y cargadas de contenido simbólico cultural y personal, formaron parte importante del catolicismo, pues a través de la imaginería mental organizada, jerarquizada y cultivada se ordenó también la vida cotidiana y sagrada de los cristianos⁵⁶².

Las visiones conventuales fueron reconocidas teológicamente como un mecanismo válido de comunicación entre Dios y la vidente dentro de un mundo compartido por toda la comunidad monástica. Su objetivo se encaminó a aprovechar las enseñanzas que provenían de los mensajes, y que, de manera general, fijaban pautas de funcionamiento individual y colectivo sancionadas previamente por los confesores. Esta experiencia simbólico-religiosa siempre fue experimentada como proveniente del mundo sobrenatural, como algo dado por «gracia divina», y no intrínseco a la monja. Reconocía el teólogo Godínez⁵⁶³ que:

Aunque las revelaciones no son partes esenciales ni integrantes de la vida espiritual como lo noto muy bien san Buenaventura por que como no son actos de ninguna virtud no son de suyo meritorias [...] sino un ornamento accidental de la vida espiritual [...]564.

Recordaremos que una de las intenciones de toda fundación conventual fue asegurar el contacto de la ciudad con el mundo de lo sagrado. Esta relación fue mantenida, comprendida y controlada por medio del imaginario de las iluminadas. La iglesia reconoció como válidos esos mensajes transmitidos a través de estados mentales especiales ya que eran benéficos a la colectividad, dándole seguridad, cohesión e importancia. Su repercusión en la sociedad coincidió con la presencia y trascendencia del convento ya que no cualquier ciudad podía citar entre sus glorias tener una o varias monjas en proceso de beatificación.

Las fuentes de este apartado se reducen a los escasos escritos que las amigas o compañeras contemporáneas de las iluminadas escribieron por orden de los confesores. En este material aparecen esbozados los esquemas del «maravilloso cristiano». Se distinguen, por un lado, los sucesos prodigiosos que rodearon la vida de la elegida de Dios y los que son propiamente milagros que ésta realizó en vida, lo «taumatúrgico biográfico», quedando por otro lado la «taumaturgia póstuma» efectuada por la bienaventurada cuando había dejado de pertenecer a este mundo.

El material antes descrito se diferencia de las hagiografías impresas redactadas por religiosos, que, aunque basados en los documentos de las monjas y a partir de algunos aspectos del «maravilloso biográfico», se centraron en ordenar la información de los textos proyectando en el relato y el milagro los intereses al servicio de argumentos doctrinales. La estructura narrativa de los sucesos maravillosos se fue perfilando bajo un esquema que cristalizó, por ejemplo, en la postulación para beatificar a la venerable madre María de Jesús, monja profesa en el convento de La Purísima Concepción. En el proceso, que se envió a Roma se consignaron los datos relativos a los beneficiarios del milagro, su edad, sexo, nombre, estatus social, el favor concedido, mecanismo y circunstancias del beneficio, testigos de fe del hecho y en ocasiones hasta certificación notarial.

Si bien las apariciones, visiones y milagros hacían alusión directa al sentido de la vista⁵⁶⁵, los «mirabilia» no eran sólo cosas que el hombre pudiera admirar con la mirada, sino que eran sensibles a los sentidos, a la imaginación y al intelecto. Las apariciones de las monjas en cuestión se refirieron a una tipología en la que una o más figuras divinas se aparecían, de manera perceptible por los sentidos a una vidente; les hablaban y en ocasiones les tocaban, con frecuencia caminaron a su lado, o les mostraban cosas y algunas veces les hacían entregas de objetos sagrados. Eran apariciones en todo el sentido de la palabra⁵⁶⁶. A la madre María de Jesús su ángel le mostró una vestidura blanca y le dijo:

[...] incate de rodillas criatura de dios i le bistio la túnica y la siño y luego se bido la sierva de dios con los cabellos mui largos i rubios i espantada la sierva de dios le dijo al santo ángel como siendo monja tenía los cabellos cortados, estaban tan largos. Dijo el santo ángel, en la sagrada escritura significaban los cabellos los pensamientos i como ella con el aiuda de dios siempre los tenía buenos i en la meditación de la pasión por eso tenía tan lindos saco el santo ángel una sinta verde i la ato en la frente y le puso una cruz de oro con lo que el enemigo (el demonio) desapareció567.

Otro tipo de manifestaciones fueron las visiones que «eran producidas en la imaginación por Dios o por los ángeles en estado de vigilia o durante el sueño»⁵⁶⁸. La madre Francisca de la Natividad, cuando por orden de la priora caminaba en la madrugada por el corredor del claustro...

algunas veces reventando la naturaleza y oprimida de dolores y flaquezas empezaba aquella obediencia tan penosa, el mismo Jesuchristo se le aparecía con la cruz a cuestas y poniéndose a su lado daba tantos paseos con la cruz a cuestas como ella con tantos dolores que interiormente le daba fuerzas a aquella vigoroza alma569.

También se registraron en las religiosas visiones intelectivas en las cuales percibían una verdad espiritual sin formas sensibles. Hubo apariciones que se referían a comunicaciones en que la iluminada era la única en oír la voz de Dios, la música celestial, o que podía percibir aromas divinos o recibía una serie de revelaciones. En la experiencia de estos fenómenos, hubo sentimientos y sensaciones que acompañaron a las apariciones y que permitían que una testigo las calificara; así, por ejemplo, el miedo y el consuelo eran pruebas de que lo aparecido era «bueno». Las emociones fueron un importante resultado de la experiencia mística, datos sobre los que se podía actuar o juzgar. Para las monjas contemporáneas de las visionarias, ciertas manifestaciones parecían tener significados morales, por ejemplo, el dolor del corazón, tan caro a nuestras monjas, no era verdadero en sí mismo, sino que formaba parte de un sistema de comunicación con Dios; de la misma manera que los sueños eran mensajes por descifrar, y las sensaciones inhabituales eran parte de una etiología moral en la que las enfermedades o las señas obedecían a una lógica divina. Varios ejemplos del siglo XVII ilustran esta serie de actitudes manifiestas en el camino de la vía unitiva⁵⁷⁰, que tiende a la consumación del matrimonio espiritual, a la unión transformadora en la cual se confunden la vida de la monja y su Amado en una sola. Porque finalmente ¿qué más puede desear una esposa sino hacerse conforme a su digno esposo?⁵⁷¹. De manera ejemplar, Isabel de la Encarnación:

tenía gran aprecio del camino de la cruz sin la qual ya no quería pasar, a imitación de su madre santa Teresa de Jesús, quería o morir o padecer, cumpliole dios también las medidas de este deseo que son muy pocas las almas que leemos en la historia antigua que ayan padecido mas que la madre Isabel de la encarnación, quanto mas se acercaba la muerte parece que los demonios más se daban prisa para attormentarla pero esto dándoles licencia el señor572.

Las apariciones servían para reafirmar los métodos de devoción. Para las comunidades religiosas, las iluminadas eran un ejemplo concreto a imitar pues vivificaban la experiencia con lo divino y hacían inmediata la doctrina conocida. A demás la actualizaban, otorgándole referencias físicas en el tiempo y en el espacio. Las visiones se integraban de alguna manera a un modelo teológico de castigo y gracia que a su vez estaba articulado con el panteón local de santos y lugares sagrados.

Los muros de los conventos de La Purísima Concepción (1593) de Santa Teresa (1605) y de Santa Mónica (1680) albergaron a tres monjas religiosas iluminadas, reconocidas por la sociedad poblana.

Estas religiosas desde su infancia encarnaron símbolos de pureza para interceder ante Dios como una de sus escogidas; esto se muestra en fragmentos hagiográficos de Isabel de la Encarnación quien:

[...] a los nueve años de edad Isabel oyó que se había fundado el convento de san Joseph de las madres carmelitas descalzas en la Puebla de los Ángeles. Se encendió grandemente el deseo fervoroso para ser religiosa en esta casa y para alcanzar este fin dijolo a su madre, que aunque era una mujer mui cristiana permitió dios que no gustase por entonces de los intentos de su hija. Viendo a sus padres tan ajenos al intento, ayunaba, oraba, lloraba, dormía en el suelo y se quitaba la camisa traiendo los otros vestidos a raíz de su carne para ensayarse para monja [...] La santisima birgen also la mano i echo otra gran bendición [diciéndole:] [...] io [...] crie a cada uno de mis criaturas como crei y quiero a unas para comunicarles mis secretos, a otras para otros ministerios y ansi entre muchas te escogi para comunicarte mis secretos i para que sepan que soi dios de amor i que no me comunico solo por rigores sino también por amores y bendiciones [...]573.

Esta joven, natural de la ciudad de los Ángeles (n. 1596) profesó en el convento de Carmelitas Descalzas el 19 de mayo de 1614 y murió en calidad de monja ejemplar el 2 de febrero de 1633. Las hagiografías que avalan su calidad espiritual y moral nos permiten conocer además de los aspectos biográficos, los rasgos particulares de la vida privada de una religiosa iluminada.

Existieron algunos apuntes escritos por religiosas compañeras suyas bajo la dirección del padre jesuita Miguel Godínez, quien fuera su confesor y director espiritual, al igual que de María de Jesús (158?-1637) en el convento de la Inmaculada Concepción en la misma Angelópolis⁵⁷⁴. El último caso que incluye aspectos de estas manifestaciones sobrenaturales fue el de María de San José (1656-1719) en el convento de Agustinas Recoletas de Santa Mónica⁵⁷⁵.

Mediante este tipo de biografías el mundo profano pudo tener un mayor conocimiento de lo que sucedía dentro del espacio sacralizado que representaron los monasterios. Esta fuente es un complemento importante de los registros sobre hechos colectivos y normas conventuales que conocemos a partir de constituciones, reglas y otros documentos. Asociada a la riqueza de este material, se encuentra una característica fundamental e invariable: estas vidas nos hablan de hechos maravillosos que fueron el fundamento de la construcción del imaginario conventual. Las manifestaciones sobrenaturales que vivieron las religiosas iluminadas⁵⁷⁶ estuvieron encaminadas a alcanzar la vida de perfección⁵⁷⁷ para así unirse a su amado esposo de manera intemporal. A estas religiosas teológicamente también se les conoció con el término de obsesas⁵⁷⁸.

Los obsesos (subrayado en el original) tienen los demonios exteriormente alrededor de su cuerpo pero con comisión para atormentarlos y causarles grandes enfermedades y tentaciones esta suele ser gente muy santa de ellos fueron Job, san Antonio padre de los ermitaños [...] de este genero de obsesos fue nuestra Isabel, la cual tiene tres demonios de continuo alrededor de su cuerpo que con varios nudos la atormentaban. Contra estos demonios obsidentes no tienen los exorsismos virtud directa sino indirectamente, digo pues que los exorsismos atormentaban mucho a estos demonios obsidentes pero no les auyentan ni echan de los cuerpos en quienes tienen comisión de dios579.

Si bien las manifestaciones sobrenaturales de estas religiosas fueron externas, paradójicamente formaron parte de su propia experiencia corporal e individual. El iluminismo fue una práctica de control mental producto de un entrenamiento y preparación que propiciaba crear jerarquías de imágenes con el objeto de establecer sistemas de comunicación mediante mensajes que a su vez fueron interpretados por algunas compañeras de su comunidad.

El poder de generar apariciones, visiones o experiencias corporales individualmente presupuso la posibilidad de separar el mundo real del imaginario al mismo tiempo que articularlo en uno mismo. Los mensajes percibidos eran diferenciables, pero formaron parte de un solo campo de significación: el mundo de lo sobrenatural. En este esquema, las religiosas fungieron como intermediarias entre Dios, la comunidad conventual y la sociedad. Receptoras del mensaje divino, lo decodificaban y lo aplicaban a las dimensiones de su mundo cotidiano⁵⁸⁰.

La religión católica fomentó deliberadamente la imaginería mental a través del seguimiento de modelos de vidas de santos donde lo taumatúrgico y lo maravilloso eran posibles. Era factible imitar los mecanismos generadores de ese modelo por medio de prácticas que alteraban el funcionamiento ordinario del sistema nervioso, y la capacidad de controlar las percepciones sensoriales con ayunos, penitencias y cilicios. Las celdas individuales fueron el escenario de esas prácticas de aislamiento que llevaban a recrear las visiones al interrumpirse la recepción de estímulos externos, logrando que se magnificara la viveza de la experiencia interna.

Las imágenes generadas individualmente eran jerarquizadas en categorías que ordenaban y componían cuadros significativos. La iluminada aceptaba sus visiones como experiencias válidas y profundamente enraizadas en un sistema religioso que las avalaba y en ello los confesores desempeñaron un papel de primer orden⁵⁸¹. El padre Godínez advirtió a la madre Isabel de la Encarnación los peligros que corrían estas almas iluminadas al caer en manos de confesores ignorantes:

algunos pocos confesores le hicieron grande daño por no haber conocido su espíritu, terrible cosa es poner un espíritu levantado y extraordinario en manos de confesores ignorantes Ibid non est scientia animae [...] non ests bonum donde no hay ciencia y conocimiento del alma no ay bien alguno para el pobre penitente, sino es que poniendo dios el alma en [...] un purgatorio terrible, después el mismo dios se ve obligado a sacarle de tales manos y encaminarle a gente experimentada que le entienda y le consuele582.

Para las iluminadas, las imágenes interiores eran tan ciertas como las exteriores. Las apariciones podían ser espontáneas, incluyendo las visiones oníricas. En otras, lo importante era distinguir cada uno de los elementos que las componían clasificándolos y jerarquizándolos. La madre María de Jesús, al abrir los ojos una noche tuvo una hermosa visión con el niño Jesús. Al verlo se arrodilló de inmediato y recibió la bendición de tan divina visita:

[...] y desapareció y quedó con tantas fuerzas como si toda la noche ubiera tenido muy lindo sueño y antes que se desapareciera (el Niño) le dio a entender lo que significaban los colores de su túnica que eran blanco, morado y colorado [...] díjole, lo blanco significaba la pureza con que padeció, lo morado el amor, [...] lo colorado la compasión la copiosa redención que hizo con el derramamiento de su sangre583.

Una vez que la información de las visiones había sido interpretada, formaba parte de un sistema de categorías que se integraban temáticamente como se relata en las experiencias de Isabel de la Encarnación, con las que su biógrafo conformó una sección señalada específicamente como de «las varias figuras en que se aparecían los demonios y de los innumerables tormentos que le causaban»⁵⁸⁴.

Por medio de las apariciones se configuraba un mundo sacro que necesitaba de la existencia de las monjas como seres generadores del imaginario a través del cual a su muerte, formarían, temporalmente, parte de la historia del monasterio y de la ciudad.

«... bido en alto [...] sobre una nube a la santisima virgen con el niño en los brazos i dos ángeles...»⁵⁸⁵

Lo maravilloso conventual se manifestó en las apariciones y en el milagro. El autor de ambos fenómenos era Dios, que ejercía el control y reglamentaba todas las acciones, gracias al empleo de un sistema simbólico que dotaba de funciones específicas a cada personaje de la corte celestial. Intervenían, además de Cristo, la virgen, los santos, las almas del purgatorio y las milicias angélicas, mediadoras entre las monjas y los demonios⁵⁸⁶.

El universo barroco de lo prodigioso sobrenatural heredó del maravilloso medieval algunas representaciones adaptadas a lo real (animales, negros, etcétera) o creaciones de seres imaginarios que simbolizaban al demonio (bestiarios en los que se incluían grifos, dragones, sirenas), así como la función de una gama de objetos protectores: anillos, copas o cáliz, espadas o báculos, cinturones y lazos.

 

La figura de Cristo

Los medios por los cuales se manifestaba lo maravilloso hagiográfico fueron los sueños, las apariciones, las metamorfosis, los viajes al y del más allá. Cristo aparecía en ocasiones como el personaje que por excelencia acompañaba a la monja en sus penitencias y oraciones. Cuando aparecía como niño Jesús, se presentaba de manera activa e independiente pues no siempre descansaba en brazos de su madre, sino que actuaba como intercesor directo ante el Padre Eterno. Esta imagen se asoció a la fragilidad de la sociedad sujeta a las grandes pestes que se caracterizaron por una desproporcionada mortalidad infantil, lo que orientó más la atención hacia los niños como seres delicados, vulnerables e inocentes, imagen que quizás repercutió en su ineludible presencia en las hagiografías.

Las grandes mortandades y la consecuente inseguridad que generaban podrían ser un elemento explicativo de la particular piedad que estimulaban las visiones de Cristo crucificado⁵⁸⁷ como parte de la devoción penitencial. La asociación de la orden Franciscana con el cuidado de los santuarios de Tierra Santa y la identificación de San Francisco con la pasión, hizo que fueran los Franciscanos quienes difundiesen su devoción. Las señales milagrosas de los siglos XVI y XVII en Castilla y Cataluña fueron casi exclusivamente dedicadas a esos temas y, como herencia cultural, su función didáctica se reforzó de manera especial en el imaginario conventual novohispano. A María de Jesús en el convento de franciscanas concepcionistas:

Estando un día en oración contemplando la dolorosa pasión enternecido su corazón, le pidió a nuestro ssr. le enseñase un ejercicio que iciera saludando todas las gotas de sangre que derramo i las bofetadas i todo lo que padeció fue enseñado de nuestro señor en oraciones [...]588.

Este pasaje presenta una interpretación de la pasión, con la posibilidad de ser repetida individualmente y revivida por la colectividad año tras año⁵⁸⁹.

La religiosa elegida estableció un sistema comunicativo con el Todopoderoso. Su palabra, «oída» por las elegidas fue una gracia de las que pocas gozaron. En Santa Teresa, Isabel de la Encarnación, durante la recuperación de una larga y penosa enfermedad en la cual fue oleada varias veces, Jesús se le apareció en forma de cordero⁵⁹⁰. Las imágenes de Cristo en la mayoría de los casos muestran un carácter consolador o didáctico, algunas veces punitivo de manera directa. Otras ocasiones es la monja iluminada la que interviene entre Dios y otra religiosa, como transmisora de mensajes correctivos.

La madre de Dios

Desde el siglo XII se identificó a la virgen María como a la mujer envuelta en el sol de la que se hablaba en el Apocalipsis 12⁵⁹¹. En su papel de intercesora activa voluntaria, apareció como suprema abogada de los pecadores ante su hijo, lo que se expresó metafóricamente en el siguiente fragmento:

La madre María de Jesús, estando en el coro en la otaba de la virgen de la natividad resando delante de la imagen del carmen la oración del lirio [...] bido como los ángeles cogían los lirios y los ofrecían a la virgen y bido parado en medio a nuestro ssr con túnica morada y en la mano una llabe como de media bara de oro y le digo nuestro ssr io soy la puerta y mi madre es la llabe maestra que abre esta puerta592.

Emotiva, dolorida, frágil y regia, María representaba materialmente la posible salvación de la humanidad a través de la continua intercesión ante su hijo. En este proceso se la asoció directamente con la cura de enfermedades a cambio de devociones, fiestas o fundaciones de cofradías.

La Madre María de Jesús padeció grandes enfermedades y muy fuertes calenturas muchas veces mas continuas con que su vida era un continuo martirio, estando muy a lo último de desconcierto se le apareció una mañana la Virgen del Carmen y le dijo, tenme devoción y celebra mis fiestas y serás libre de esta enfermedad prometioselo de hacerle su fiesta y tomarle gran devoción y sano593.

La intercesión de María permitía una comunicación indirecta con el Creador, quien así podía dar a conocer su voluntad. En una ocasión María de Jesús fue designada para el cargo de tornera por el obispo Mota; ella manifestó cierto desagrado por el oficio pues prefería el recogimiento y...

propuso en su corazón con toda humildad manifestar a su prelado su poca salud i con esto no admitir el oficio [...] a los pocos días de este propósito estando en oración bido a nuestro ssr. crucificado i a la birgen a sus santisimos pies i le robaba bendisiera a su ija y esposa, nuestro ssr. bolbio a su madre y dijo madre mia no doi io mi bendición a quien no quiere obedecer en el oficio que le manda el que esta en mi lugar, entonces la sierva de dios postrada a sus pies le pidió perdón [...]594.

Como intercesora ante el redentor, su madre fue la gran maestra encargada de enseñar cómo acercarse fervorosamente a Dios. A través de sus imágenes las religiosas aprendían un lenguaje corporal de desagravio porque al rezar, llorar, orar con las rodillas sangrando, mantenerse inmóviles durante horas abrazando una cruz o marchar en procesión, las monjas estaban aplicando ciertos métodos de piedad penitencial. María apareció en más de una ocasión como sustituta de la verdadera madre. Cuando los padres de una de las religiosas la ofrecieron siendo niña a la virgen si la curaba de una «calentura remisa», después de obtener el milagro, ambos murieron del mismo mal, así que:

Estando en la víspera de san Bernardo con mucha fatiga, asta oi le dura el sentimiento de ver que tan claramente como quito dios la vida a sus padres por amor de ella que nunca mas a tenido calentura remisa y ansi viéndose guerfana de padre y madre se quejaba a la virgen y le decía que pues le había quitado a su madre y padre se dignase tomar a su cargo y que fuese ella su madre y la amparase a ella y a sus hermanas que por su causa habían quedado guerfanas595.

Santos y ángeles

Los santos y los ángeles, elementos secundarios en las visiones, servían sobre todo para reforzar la intervención de la virgen o de Dios. En ocasiones aparecieron acompañando a un personaje de mayor jerarquía o bien solos como transmisores de mensajes divinos. Otras veces participaron limitando la intervención del demonio o mitigando el dolor del cuerpo de la víctima. Fueron personajes de carácter transitorio y variable.

En una visión a María de Jesús, San Francisco asumió claramente su lugar en la jerarquía celestial en aras de fortalecer la vinculación de la religiosa con la virgen. En este caso, el ángel de la monja le dio a escoger el hábito franciscano o del Carmen. Ella escogió el segundo por pertenecer a la madre de Dios y ante tal hecho, el santo le dijo:

te agradezco aias escogido el abito de la madre de dios, antes io te e de aiudar i rogara dios por ti y el dio un abraso o toce [toque] i juntando las palmas de las manos con las de la santa en el corazón con el suio i los pies con los de la santa y le dijo, con esto quedaras fortalecida para padecer i desapareció quedo al santa muy consolada y se sintió muy animada para padecer596.

Las intervenciones de santos o santas durante los trances en que el demonio estaba implicado fueron uno de los mecanismos que neutralizaban sus acciones y mitigaban los dolores que corporal o espiritualmente causaba a las religiosas. Sin embargo su alivio era temporal pues desapareciendo la visión celestial, volvía a atormentar a la iluminada con mayores trabajos. Al parecer dependió de la fuerza devocional de la víctima y del grado de santidad de su invocación la posibilidad de librar se definitivamente del mal.

Después se aparecieron santa Teresa y una monja lega llamada María de la visitación que murió en aquel convento [...] y un padre de la compañía de Jesús que le había ayudado mucho en su espíritu y la santa Madre le prometió que aquella noche se había de ver libre de los demonios y ansi se cumplió [...] pero quedo el cuerpo tan emponzoñado que por muchos días no pudo volver en si, antes quedo con tan gran calentura que la hubieron de sangrar 6 veces y purgar597.

Los ángeles desempeñaron un múltiple papel en las apariciones. Eran emisores de mensajes, servidores del Señor, y acompañantes de las monjas en las misiones que a éstas se les encomendaban. Un ángel guió a una monja al purgatorio:

En otra ocasión así que acabaron los maitines se apareció el santo ángel de su guarda i le digo, levántate i sígueme [...] entro en el dormitorio siguiéndolo la santa, la metió el santo ángel en su cama donde paro i bido grande multitud de almas en bibas llamas dijole el santo ángel si desde esta ora asta las tres de la mañana quieres entrar con estas almas en el fuego i padecer los tormentos que ellas padecen todas serán libres y dios te dará a ti mucho premio por la caridad, la santa le digo al santo ángel que aunque la naturaleza temía, el espíritu estaba pronto y que solo por agradar a dios y por pura caridad entraría y con el aiuda de dios aiudaria a las santas almas598.

Además de ser emisores, fueron receptores de los mensajes enviados por Dios a la monja, y aparecen como acompañantes al servicio de la Virgen. Esta fue la forma más común de encontrarlos:

estando otro día en el común cuarto de oración (al) empesar la prelada la bendición bido en alto de la puerta del cor (coro) sobre una nube a la santisima virgen con el niño en los brazos i dos ángeles a los dos lados de la puerta del cor (coro) [...]599.

Los ángeles son mencionados en viajes imaginarios⁶⁰⁰ y formaban parte activa en la ejecución del don de ubicuidad otorgado a la religiosa. Un ejemplo es la peregrinación de María de Jesús, a cuyo ángel ordenó la Virgen:

lleba esta criatura donde te e mandado y defiéndela [...] i le dijo anda ija con tu ángel, cogiola el ángel i la llebo por diversas partes mostrándole las partes del mundo y las tierras de los infieles. [...] Mostróle también el santo ángel el infierno [...] i llego a un lugar donde había una gran puerta i queriendo entrar apareció un demonio y pusose a disputar con el ángel disiendo no podía entrar allí criatura que bibia en carne, repondio el ángel que dios todo lo podía i el ángel abrió la puerta y entro donde bido muchas flores y arboledas aguas cristalinas digo el ángel era el paraiso terrenal601.

Las almas del Purgatorio

Hacia el siglo XIII, la idea del purgatorio modificó profundamente la visión del más allá y las relaciones entre la sociedad de los vivos con la de los muertos⁶⁰². Las monjas eran visitadas por las almas en pena que solicitaban de ellas sus oraciones con el objeto de facilitar su tránsito hacia el cielo, pues en virtud de los sufragios, podían abreviar su estancia en el lugar de castigo. Los tres casos que analizamos tuvieron en común contar con parientes en primer grado en el purgatorio. María de Jesús...

estando otro día en oración le mostró nuestro sr. el alma de un ermano suio que abia muchos años que era difunto me parece que treinta dijole la madre María de Jesús, como abia tanto que era muerto i abiendo sido moso virtuoso no gosaba de dios dijole el difunto que por la poca conformidad con que abia muerto por ser tan moso abia estado tanto en el purgatorio i que la dios le abia dado licencia que rogara por el con que al Sierba de Dios iso particular orasion i salió (su hermano) del purgatorio603.

Los teólogos medievales admitían que las almas pudieran visitar la tierra bajo formas visibles y se creía que dichos espíritus no eran malos sino buenos. En ocasiones las religiosas rogaron por el alma de obispos que las visitaban en busca de sufragios, y ellas como intermediarias solicitaban rezos colectivos a toda la comunidad.

Se identificaron como seres relacionados con el purgatorium Sancti Patrii a hombres y demonios. Entre los primeros se distinguían los muertos de ambos sexos que por sus pecados eran sometidos a torturas, almas provistas de una corporeidad que les permitía sentir sufrimientos materiales. Entre los demonios estaban aquellos que acompañaban, tentaban y torturaban a los humanos; eran justamente los que trasmutados en animales como tigres o leones atacaban a las religiosas por intervenir y salvar almas, cuando éstas con sus rezos intentaban disminuirles las penas. También les estuvo permitido torturar a los vivos con la intención de conmutarles en vida los sufrimientos que les esperaban a su fallecimiento. A Melchora de la Asunción:

por un brevisimo tiempo le dio dios a sentir las penas del purgatorio. Por marzo de 1631 murió la madre Melchora de la Asumpción, [...] bido Isabel que dios había dado licencia a los demonios para atormentarla conmutando el purgatorio de la otra vida en las penas temporales de esta vida cuando entraban los capellanes a ayudarla huian los demonios y descansaba la enferma, pero idos luego bolvian ellos. Esta santa religiosa no tuvo purgatorio de pena sensible ni de fuego sino solo el deseo604.

Las pruebas sufridas por las criaturas del purgatorio consistían en un conjunto de tormentos estrechamente vinculados con el dolor corporal, lo que formaba parte de un proceso que afectaba todas sus facultades. Sensibilizada por el dolor de sus parientes y allegados, la iluminada podía no sólo interceder por la salvación de un alma, sino también tenía la posibilidad de permutar el perdón colectivo.

Con que viéndose la sierva de dios tan favorecida de su majestad le digo que por cada uno de los santos inocentes mártires le pedía e misericordia le diera diez mil almas que salieran del purgatorio i otros diez mil de pecado. Dijole nuestro ssr. que de las santas almas se le cumpliría el numero, mas que de los pecadores estaban endurecidos algunos que de los que de nuevo criara se le cumpliría el número, bido tanto el numero de almas que salieron como atomos del sol quedo la sierva de dios muy agradecida a dios i con muchas lágrimas se lo agradeció a su majestad605.

La monja «viajaba» al purgatorio como parte de un trayecto en el que visitaba los otros espacios de la geografía celeste. El lugar aparecía como una sucesión de espacios situados en un mismo plano y que se recorrían en el curso de una marcha, no de una ascensión ni de un descenso.

El demonio

Las apariciones diabólicas fueron un elemento constante en el imaginario de las religiosas que cursaban por la vía iluminativa. Dios se valía de la obsesión como mecanismo para purificar a un alma escogida y prepararla para la unión mística. En este sentido el demonio formaba parte del plan divino pues los tormentos diabólicos parecían aumentar en proporción al grado de virtud y de paciencia con que se toleraban. Señaló el padre Godínez que «los demonios como son ministros de Dios en ejecutar algunos mandatos suios, algunas veces les daba Dios comisión sobre los cuerpos de sus siervos reservando para sí Dios el alma»⁶⁰⁶.

El desarrollo del concepto del demonio y lo diabólico formó parte de un largo proceso, que incluyó la transformación cultural de lo mágico en sobrenatural. Este proceso se apoyó en la tendencia de la espiritualidad cristiana hacia la introspección e interiorización individual⁶⁰⁷. En el nuevo mundo el demonismo adquirió características que modificaron el original esquema conceptual de Occidente, su adaptación a lugares, circunstancias y personajes estuvo a su vez sujeta a la propia dinámica de la noción del mal dentro de la tradición cristiana⁶⁰⁸.

Fuera del terreno estrictamente sensual, y en particular de lo sexual, el demonio era impotente. Todo cuanto hiciera por atormentar físicamente a sus víctimas debía juzgarse sólo como obra de la permisión divina. Se le dotó de cierta autonomía en el control de las fuerzas de la naturaleza, como desafiar la ley de la gravitación, al transferir a los hombres de un espacio a otro en brevísimo tiempo o metamorfoseándolos en animales⁶⁰⁹.

Una de las cualidades del demonio era que podía provocar visiones falsas. En dos capítulos del Tratado de la vida espiritual de San Vicente Ferrer, se advertía a los monjes y monjas contra las visiones, revelaciones, alucinaciones y tentaciones del diablo, del mismo modo que, de hecho, lo hacían casi todos los manuales de espiritualidad de los siglos XV y XVI⁶¹⁰.

El diablo se presentaba con una lógica racional y podía en un momento dado negociar con los ángeles. Sus mayores limitaciones físicas se mostraban frente a las reliquias y sobre todo, a la oración. En la medida en que el alma de los humanos fue su presa más cara, la pérdida por la intervención de las religiosas mediante los rezos fue su mayor desgracia.

El siguiente cuadro muestra las formas de aparición más comunes del demonio en el imaginario conventual, sus acciones, el lugar y la defensa empleada por la religiosa:

Cuadro 15

Formas de aparición del demonio en el imaginario conventual poblano del siglo XVII

Figura	Acción-atentado corporal	Lugar	Defensa
hombre	pecar	celda	oración
	pecar	derribar
negro	muerte	corredor	agua bendita
desnudo
satanás	pecar		cilicios
fantasma	confundir-cuerpo		oración
demonio	enfermar-cuerpo		cruz
ermitaño	ruido-sesos
muchacho	atentar-ahorcar
perro	desesperar-despedazar
escarabajos	atormentar-sesos		reliquias
moscas	atormentar-postema
toro	inmovilizar	escaleras
chicharras	ensordecer	coro
caballo	vengar	celda	agua bendita
tigres	vengar	celda
leones	vengar	celda

FUENTE: Godínez, c. 1620, Santa Teresa, c. 1630 y Natividad, c. 1630.

La animalidad se asoció directamente con la naturaleza y con ello se constituyó en un elemento en contradicción con la noción de civilización. En cierta forma, las monjas opusieron la civilidad en el dominio del cuerpo sobre la animalidad del demonio. Este imaginario seguramente contribuyó a reforzar las actitudes y normas respecto a las posturas y gestos corporales.

 

El imaginario conventual y la sensibilidad femenina

Para las religiosas, la búsqueda de la vida de perfección se expresó de diversas formas. En una de ellas, el imaginario conventual se recreó mediante un conjunto de prácticas que bajo la orientación de los confesores adquirieron un gran valor moralizante. El objeto de tales atenciones fue su propio cuerpo, en el que las experiencias místicas de las iluminadas cristalizaron en formas específicas de devoción experimental que sirvieron de prototipo de la conducta moral y civilizadora de las comunidades monacales. Lo prodigioso individual transcendió los muros conventuales configurándose en parte de la cultura urbana y del grupo criollo que representaba.

La unidad del cuerpo y del alma y la búsqueda del camino de la salvación tenía como presupuesto la castidad para los hombres y la virginidad para las mujeres⁶¹¹. Ello dependía del ungimiento divino de las condiciones de la santidad (las gracias, las virtudes y los dones). Por medio de ellas, las monjas iluminadas se convirtieron en heroínas y en prototipo de modelo a imitar por el reconocimiento de su «natural fragilidad» y la tenaz defensa de su castidad ante los embates del demonio.

En las constituciones y reglas monacales se buscaba el reforzamiento de los hábitos de comportamiento individual y colectivo de las monjas. Sin embargo, de manera particular, uno de los objetivos de lo maravilloso conventual estuvo encaminado a fomentar las apariciones, visiones, mensajes y milagros obrados mediante la persona de la «elegida». En estas descripciones se hacía continua mención a control, uso y tormentos de los sentidos como parte de la experiencia mística de cada religiosa. Los documentos los muestran vinculados a asociaciones simbólicas que de una manera racional se presentaron como contraposiciones lógicas; con la vista se vinculó la caridad y la oscuridad, con el oído el ruido y la armonía, a la boca le correspondió lo dulce y lo amargo, y lo caliente y lo frío al tacto. Estas oposiciones expresadas físicamente formaron parte del camino de la perfección al concebirse como parte de una lucha cotidiana contra las tentaciones y el pecado.

Normar los criterios sobre esa puerta que representaba el paso del exterior al interior del cuerpo (la boca), sobre lo que se podía ver y tocar, sobre el control de las reacciones a los estímulos olfativos y auditivos fueron aspectos esencial es en el imaginario conventual. Además, vigilar y mortificar cada uno de los sentidos formó parte del control del placer como norma de civilidad.

 

La vista: «La vista de la muger es una saeta...»⁶¹²

¿Qué era, qué peligros ofrecía, cómo mirar? Nos lo ilustra el siguiente fragmento.

Dos cosas hay sin recelo que solo pueden mirarse los ojos han de fijarse o en el suelo, o en el cielo. El alma no se asegura con llaves ni con cerrojos solo con cerrar los ojos tiene el alma la clausura613.

Pasando de los apetitos a las pasiones y de éstas a los sentidos, mucho cuidado se tuvo en «ejercitar la mortificación interior» [...] en especial, en el modestísimo recato de la vista; las carmelitas descalzas de santa Teresa llegaron a tanto que sólo miraban el trecho que necesitaban para andar; Melchora de la Asunción testificó:

que se pasaban años sin conocer a las religiosas por los rostros [...] todo este cuidado de mortificar la vista se observa hasta oy con tanto rigor que cuando la semana santa pasan las procesiones [...] y saliendo toda la comunidad al coro solo fixan los ojos en ver y adorar las imágenes, sin ver a las personas y si caen en alguna imperfección, que toque a la vista, piden licencia a la prelada para ponerse en los ojos vendas y cilicios614.

Objetivamente, la vista era considerada como una puerta abierta al contacto exterior, por lo que su normatividad quedó claramente explicitada en las pautas de comportamiento cotidiano de las comunidades monásticas. Como señaló el padre Alonso Rodríguez «que la vista de la muger es una saeta tocada con yerva venenosa que luego hiere el corazón [...] y asi es el pensamiento malo causado de esta vista [...]»⁶¹⁵

La percepción visual en el imaginario de las religiosas se redujo discursivamente a binomios contrapuestos asociados a cualidades positivas o negativas. Así aparecieron casi siempre oscuridad contra claridad. Tal oposición se hizo extensiva a acciones de bajar y subir la vista.

Algunas veces, la negación de la comunicación visual fue vista como sinónimo de la oscuridad real o imaginaria, como le sucedió a Melchora de la Asunción quién después de que murió «purgando algunos deseos temporales estuvo sin ver a dios por espacio de 10 horas»⁶¹⁶.

La noche oscura⁶¹⁷ teológicamente reconocida como parte del camino de la vida de perfección metaforizó un conjunto de posibilidades en torno al sentido de la vista. Isabel de la Encarnación:

[...] estuvo metida en una batalla terrible, quebrantado el cuerpo con tantas y tan intolerables enfermedades sin regalo ni descanso, el alma metida en una noche oscura, el entendimiento ciego, al imaginación loca, la voluntad llena de sequedad, desamparo, congoja [...]618

En la lógica opositora del maravilloso conventual a los símbolos tenebrosos, se opusieron los de la luz y por medio de ésta, la mirada podía ser dotada de gracia divina y captar imágenes sobrenaturales. Así cuando María de Jesús recorrió la tierra de los infieles:

[...] vía mucha oscuridad y conforme eran los pecados que aquellos bárbaros cometían i bisios tenían, eran los demonios que allí abia unos en figura de grifos, otros de micos. Pasola (su ángel) por tierras de los cristianos donde bido gran claridad [...]619

Asociada la mirada con la claridad y la acción ascensional, apareció un conjunto de elementos que evidenciaron el simbolismo de la gloria mediante la descripción de horizontes luminosos, resplandecientes, azulados y dorados, como lo muestra la visión de la purificación del obispo de la Mota y Escobar descrita por Isabel de la Encarnación.

[...] al fin (el obispo) salió andando por encima de las aguas y [...] empezó a andar por este camino de flores con mucha gracia y donaigre [...] al fin de este camino estaban doce hombres ancianos, todos vestidos de blanco y con su barba blanca y crecida y con una gravedad santa les saludaron estos santos y dos de los mas ancianos le cogieron y llevaron de la mano y en forma de procesión se lo llevaron por aquel camino hasta que los perdió de vista y diole Dios a entender que los doce ancianos eran los doce apóstoles y aquel campo el paraiso [...] y se lo llevo Dios al cielo, isabel le bido subir glorioso al cielo [...]620

Las constituciones no en vano señalaron el peligro que entrañaba el «mal mirar». El demonio no solamente atentaba contra la castidad y la pureza de esa manera, también impedía elevar la vista evitando «mirar a Dios». La misma religiosa:

por espacio de cinco años no pudo alzar los ojos ni mirar ninguna imagen ni otra cosa por que los demonios le tiraban los ojos con tanta fuerza que parecía se los querían sacar621.

En la imaginación de las religiosas, las experiencias sobrenaturales más intensas correspondieron al campo visual (imágenes de apariciones). Con la inseparable conjugación de luz y oscuridad, se metaforizó la luz del entendimiento a la que se opuso siempre a la loca imaginación.

La voluntad tanto mas fuerte, sublime puramente y con mayores ganancias produce actos de amor divino cuanto mas sobrenaturalmente esta el entendimiento alumbrado con deslumbradoras verdades. [...] Su amor en esta unión es puro, sutil, sobrenatural, interior, delicado, trae consigo una novedad que deleita sin curiosidad una tranquilidad que pacifica con mucho sosiego el alma a ratos le venia una contemplación pasiva que es oración de silencio a donde el alma absorta en dios era divina paciencia622.

El oído: «Metiósele el demonio en el oído...»⁶²³

«El oído podía ver mas profundamente de lo que pueden ver los ojos», decían los manuales de las religiosas que:

Se debe tener presente que tiene el mundo perdido Eva que quiso dar oydo al sylbo de la serpiente. En este mundo ruidoso y el rumor de quanto pasa ensordece y embaraza para oir la voz del esposo624.

Las constituciones atendieron a la especial función del oído, su cuidado comenzaba cuando novicias y profesas asistían a la reja de los locutorios acompañadas por las escuchas, para evitar que las religiosas «escucharan pláticas no convenientes al estado religioso» y para impedir el intercambio de papeles u objetos⁶²⁵. El silencio, cuidado por las celadoras⁶²⁶ fue uno de los componentes esenciales de la vida de recogimiento, al romper el silencio al hablar y el oír incluía un comportamiento previamente normado y aprendido: «En el hablar, semblante y andar, sean imitadoras de la humildad y mansedumbre de nuestro Señor y su Santísima Madre». Pues sólo se permitía hablar en voz baxa, precisamente lo necesario, pero en todo tiempo y lugar «se escusen palabras ociosas y demasiadas»⁶²⁷.

En la medida en que cualquier factor extraordinario pudiera alterar la relación mística entre las religiosas y su amado esposo, se buscó individualmente evitar cualquier exceso. La cédula de profesión de la hermana Úrsula de San Juan dice que era «extraordinariamente hermosa», por ello, esta sierva de Dios:

[...] por no estarlo se lavaba la cara con jabón y se ponía al sol y le pidió a nuestro Señor le quitara el sentido con que había de ofender a nuestro señor y así le quito el oído628.

El oír se concebía como un acto pasivo. Lo oído se tenía además que interpretar y originaba una imagen indirecta. Como en el caso de los otros sentidos, se presentó en el imaginario un dualismo, en este caso el de silencio-ruido. Este último, se asoció a un conjunto de elementos nocturnos, como la ruptura del silencio obligatorio y la interrupción del sueño, los cuales fueron también objeto de especial atención por parte del demonio. Dice Francisca de la Natividad que a Isabel de la Encarnación quiso Dios probar su paciencia:

Desde sus primeros años de religiosa por medio de un duende que desde novicia la persiguió en figura de ermitaño con un gran rosario de cuentas muy gordas que yo misma las oía caer por que daba golpe, esto la afligía mucho por que le quitaba el sueño con el ruido que hacia, mas ella no sabia que era demonio hasta que andando el tiempo se desengaño de que non era duende sino demonio629.

Contra los ruidos, y los gritos la ayuda divina fue la palabra de Dios «oída» por las elegidas, como alternativa a los sonidos del «mundanal ruido». La voz de su Amado les pedía una mayor entrega...

Juana de san Antonio estando en el dormitorio oio una voz que dijo mui recio gloria o infierno para siempre ella pensó que todas la oían como prosiguió el silencio echo de ber que ella sola la abia oído. Otra noche bido nuestro Sr. de pasión y llagas que le decía dame tu corazón630.

No sólo el ruido opuesto al silencio monacal alteró la oración verbal y mental, ésta también se rompió por el dolor que disminuía la capacidad auditiva. A Isabel de la Encarnación el demonio le torturó

[...] primero en figura de culebra fiera le ciño la frente y cabeza atormentandole los sentidos asfisiandola en tanto extremo que no se puede decir, metiosele el demonio en el oido dabale intolerable tormento con tanto rigor que quedaba atormentada como si con un puñal le atravesaran el cerebro, entonces estaba sin poder mover pie ni manos como cosa muerta631.

La melodía o el canto armonioso en el coro desempeñaron un papel semejante al silencio; el momento de especial comunión con su amado esposo. La paz conventual era una condición indispensable para la oración mental en la medida en que neutralizaba la confusión producida por el ruido.

El tacto: «... ni bolvi a tocar cosa blanda
de lienso o seda, sino todo aspero de lana...»⁶³²

Además de lo dispuesto sobre el conjunto de los sentidos, el tacto fue específicamente tratado. Su máxima expresión fue la castidad que elevada al rango de voto fue uno de los puntos básicos de la vida de perfección. Por tanto, se ordenó siempre de manera directa una clara coerción que limitaba el tocarse unas a otras entre las religiosas. Sobre ello se aplicaron los castigos correspondientes a las culpas «graves» y «gravísimas» que aludían a las acciones de «manos violentas» contra otras religiosas o contra la abadesa⁶³³.

También se buscó evitar el contacto corporal en la vida cotidiana, por lo que se ordenó que monjas y priora durmieran en dormitorios donde las camas de las religiosas estuvieren «separadas unas de otras en competente distancia», prohibiendo, la abadesa o la priora que durmieran dos en una misma cama, el dormitorio siempre debía tener «lámpara encendida». La sensibilidad personal también se limitó visual y físicamente mediante el uso de ropas que recordaban su estado de religión aun en los momentos de descanso «ceñidas con cordones, con velo en la cabeza», con zayuela y escapulario⁶³⁴. Si alguna de las enfermas «sintiere fatiga en tener vestido, la priora podía dispensar el que duerma sin ello por algunos dias, con tal, que tengan debajo de la cabecera, o almohada el escapulario [...]»⁶³⁵

Para evitar el contacto corporal por la falta de camas, se prohibía, que sin licencia del obispo durmieran niñas o criadas en los mismos dormitorios que las monjas. En el siglo XVII la privacidad monacal en cuanto al manejo del cuerpo se redujo a usar cortinas de brin o cotense para dividir las camas. Estas restricciones fueron alteradas con el tiempo con la construcción de «tabiques» para conformar celdas individuales, con la admisión de supernumerarias, niñas y criadas en los conventos de calzadas, donde a mediados del siglo XVIII en las celdas particulares convivían juntas al abrigo de la noche.

El empleo de las manos se expresó en la necesidad de mantener el cuerpo ocupado para evitar la ociosidad, «enemiga del anima la cual es puerta y camino por donde entran los vicios y pecado y llevan el anima a la perdición»⁶³⁶. Se regulaban los ademanes de las manos todo el tiempo, y en especial al dormir existían prescripciones de tipo moral dado que el espacio destinado para el descanso había sido previamente santificado pues luego que se hacía la señal con la campana debían asistir en el acto todas las monjas y «se ponga cada cual en su cama donde esperaran a la bendición del agua bendita que ha de hacer la priora o vicaria [...]»⁶³⁷

El control del tacto quedó asociado al placer carnal, por eso se recomendaba a «nuestra religiosa que conoce quan peligrosos son los asaltos de este enemigo doméstico, que es la carne, pida a dios que la sujete, o que la crucifique con los clavos de su temor santo»⁶³⁸. Para María de san José, este temor se extendía hasta el contacto cotidiano. Asociando todo tipo de texturas al placer corpóreo. Ella confesó que:

No bolbio a caer en mi cuerpo cosa nueba, ni bolvi a tocar cosa blanda de lienso o seda, sino todo aspero de lana. I de la manera que me mantube en el calzado, de esa misma manera me mantuve en el bestido. Lo eternizaba a puro remiendos [...] i para los remiendos, no gastava ni ilo ni pita, sino que de lo mismo desilachava un pedaso i sacava las ebras con que los cosía639.

Por otro lado, el tacto y la sensibilidad fueron concebidos como medios de comunicación con Dios, la Virgen y los santos. En estos contactos, el simbolismo de lo sobrenatural se enfocó hacia las manos como receptoras y manipuladoras de objetos como anillos de cristal, varas de oro, cintas de colores e incluso fueron objeto de castigos y señales divinas. Dios permitió que una religiosa difunta le pidiera oraciones a la madre María de san Alberto para la salvación de unas ánimas del purgatorio y para dar mayor crédito a la aparición, la muerta:

tomo en su mano el llavero de la dicha madre de san Alberto [...] le quemo solo unas llaves [...] para darle a entender a la dicha María de san Alberto (que) todos sus hermanos estaban en purgatorio [...] i que isiera oración y por todas estas llaves que se bieron quemadas i sola una limpia, la dicha san alberto iso mucho oración, misas y sufragios por sus ermanas i ermanos640.

Las iluminadas pudieron además de visitar, sentir las penas del purgatorio; generalmente el dolor que las afligía era semejante al que experimentaban los que purgaban culpas. En estos casos excepcionales Dios les permitió a estas religiosas permutar su propio dolor físico para salvar algún alma, estableciéndose una especie de compromiso entre la monja y Dios. Las manos, junto con el dolor corporal interno formaron parte de esta relación. A la madre Isabel de la Encarnación:

Dios le dio a probar las penas del purgatorio en solas las manos por mas de ocho dias y eran de manera que clamaba al cielo por que sus manos estaban moradas y las llemas de los dedos no parecían sino que querían reventar de hinchadas y estaban mas negras que moradas, io se las ponía en mojado en agua bendita y con esto descansaba641.

El olfato: «El demonio por todas partes se lo ponía en las narices»⁶⁴²

El olfato, al igual que los otros sentidos, fue sujeto de control, más moral que real dadas sus características fisiológicas. El cronista de las Carmelitas Descalzas de Santa Teresa describió las mortificaciones a las que se le debía someter en estos términos, a las monjas:

son tan mortificadas en el olfato, que cuando cortan flores, rosas y azar, para aderezar los altares, no se da caso; que lleguen por diligencia suya a gustar sus fragancias, aplicándolas al sentido, que las persive; y cuando componen olorosas casolejas para las festividades, no pudiendo excusarse de recevir sus aromáticos vapores, como también de las flores y del azar [...] levantan el corazón a Dios pidiendo a su Divina Magestad el suave olor de las virtudes643.

El control del olfato estuvo asociado con el de la vista. Con el fin de normar el manejo de los escrúpulos, como prueba de humildad y obediencia⁶⁴⁴ a Francisca de la Natividad su maestra le ordenó comer un gran huevo crudo [...] se lo bebió con tanto asco que era milagro de Dios el poder hacer esto. En adelante esta prueba le permitió, para vencer su «frágil» naturaleza, tomar...

en su boca cosas muy asquerosas y sucias, y que a los principios no podia labar un servicio por que se quebrava todo su cuerpo de las arcadas (vómito) que el asco que no estaba en su mano ni podia mas, mas dijo que con la gracia de dios y por medio de la mortificacion le habia dios facilitado tanto el mal olor de los servicios que antes le olian [...] que muchas veces le acontecio tener mas lebantad(a) la oracion fregando los servicios que si estuviera en el coro y ansi andaba rogando que le hechasen este oficio por que lo estimaba mas que el ser reina de todo el mundo según el aprecio y estima que tenia de hacer el mas bajo oficio es digno de ser el mas estimado645.

En este caso se planteó el control del asco causado visual y olfativamente por una imagen. En el primer caso (del huevo crudo) el olfatear y ver fue una respuesta semirrefleja⁶⁴⁶. El segundo fragmento (de los servicios sanitarios) muestra que el control de los sentidos como parte de un conjunto de actitudes corpóreas, para algunas elegidas, formó parte del camino de la perfección⁶⁴⁷. La vista y el olor se asociaron con la boca al incrementarse la secreción gástrica, siendo necesario un esfuerzo sobrenatural para no perder la postura erguida al arquearse por el vómito⁶⁴⁸ causado por el asco. Ahí residía el mérito del sacrificio.

El camino de la perfección no era sencillo y directo, en el caso de Isabel de la Encarnación, la enfermedad asociada con la purificación le ocasionó el rechazo de sus compañeras pues además de que «tenía mal de orina, jaqueca con riguroso dolor de oído tan recio que era intolerable, los vómitos tan continuos que no podía retener una pasa en el estómago [...]»

padecía intolerable hedor que las religiosas apenas podían sufrirlo y el mal olor penetro de tal manera las tablas de la cama que tuvieron que quemarlas y el colchoncillo se deshizo fuera de casa por su mal olor649.

Como de costumbre, sobre este sentido también el maligno tuvo que ver. No sólo podía originar escrúpulos sino que le estaba permitido, con el fin de probar las virtudes de las monjas, trasmutar el dulce olor de las flores en tentaciones. Describe la religiosa carmelita que el demonio:

nos atormentaban con millares de tentaciones tomando forma de una doncella y con un ramillete de flores en la mano, en aquellas flores estaban infundidos todos los vicios y maldades del infierno y ponían mucha fuerza en que olieran aquel ramillete de flores del infierno y se lo ponía en las narices y aunque la tal religiosa se defendía con demostraciones de torcer la boca hacia unas partes y otras el demonio por todas partes se lo ponía en las narices650.

El gusto: «... Tenga un palo en la boca durante una refección»⁶⁵¹

Vos hablais, y os distraeis: vos hablais, y la gracia calla: vos hablais, y no escuchais a Dios que os habla. Quanto menos hableis a las criaturas, hablara Dios más a vuestro corazón...652

El gusto formó parte de un sistema sensorial en el que la cavidad bucal y los órganos internos asociados con ella se veían articulados como un todo. En la medida en que la boca fue depositaria de varias funciones, se explicitó el control especial que se debía tener sobre la lengua. El silencio voluntario era una muestra digna de gran perfección porque para la religiosa «que no refrena su lengua vana es su religión»⁶⁵³. Las constituciones normaron justamente el acto de hablar; esto quedó expresado claramente en todos los grados de culpa y la sanción siempre procuró reprimir el uso inadecuado de las palabras al refrenar el órgano de su emisión. En 1630, se señaló que la religiosa que «por palabra o señas diere ocasión de turbación o escándalo a otra su hermana [...] o que fuere hallada en sembrar discordias revolviendo a sus hermanas con otras que es oficio de satanás, tenga un palo en la boca durante una refección [...]»⁶⁵⁴ Gráficamente se presentó a la religiosa con un candado en la boca ya que ésta se consideró como «la puerta y esta puerta está muy mal sin llave que asegure el tesoro que está adentro»⁶⁵⁵.

Además de hablar, por la boca se ingerían alimentos. La comida y los actos asociados con el tracto digestivo fueron uno de los primeros placeres corpóreos sobre los que se enfocaron las descripciones del imaginario conventual.

Fue en el refectorio donde se expresaron con mayor fuerza las manifestaciones de lo sobrenatural. Por medio de prácticas ascéticas, las religiosas buscaron enfrentar las tentaciones del demonio que se ensañaba especialmente con algunas, al impedirles deglutir los alimentos alterando la motricidad de los órganos en cuestión. El mal asediaba a Isabel de la Encarnación con dolores: primero empezó por el cerebro, después le afectó una «postema» interior de tal forma que terminó provocándole con esto un «encogimiento de todos sus miembros, apretavansele las quijadas tan fuertemente que llego a punto de muerte por no poder comer»⁶⁵⁶.

Resulta interesante resaltar que el demonio actuó afectando todo el sistema gastrointestinal. Al final de la vida de la religiosa antes citada, adivinaron los demonios que ya se les iba acabando su comisión, por lo que la torturaron con tan extraordinarios tormentos que parece había llegado el fin de sus días...

coxianle las entrañas dentro del cuerpo y las torcían causandole un dolor intolerable de colica y no le permitian de tomar cosa de substancias si a pura fuerza tomaba algo luego lo trocava pasabanlo a la boca y los ojos a l(o) puesto del rostro donde están las orejas con tanta fealdad y dolor que causaba espanto a las circundantes y esto con movimiento tan profundo que ponía grima inflamole el higado con tan grande y tan artificial fuego que se abrazaba como en vivas llamas con todo esto fueron tantos los gemidos que daba que no dormía de noche ni dexaba dormir657.

El tipo y la forma en que los alimentos se ingerían tuvo que ver directamente con la circulación de la sangre, con la temperatura y con el consecuente humor de las religiosas.

En la comida se expresó uno de los puntos sustanciales en las imágenes del cuerpo. Por medio de asociaciones penitenciales y ascéticas se llegó al grado que el acto de ingerir alimentos no pudo disociarse ni existir de manera independiente de ellas. Había sin duda aspectos superlativos en lo imaginario conventual relacionados con el acto de comer y los rituales que lo enmarcaban. Las Carmelitas Descalzas de Santa Teresa:

solían entrar en el refectorio de rodillas a besar los pies de todas las religiosas, otras veces estaban puestas en cruz todo el tiempo, que duraba la comida: comer en el suelo y tenderse a la puerta del refectorio para que todas las pissen era muy ordinario: suelen también entrar con un plato o basija a pedir limosna y la comida que recojen de lo que va dando cada una la comen en el suelo sentadas como si fueran pobres mendicantes y mendigas, pordioseras, quedando con esto quanto mortificadas, tanto gozosas, por ejercitar la pobreza, que tanto aman como legítimas herederas de la Seraphica Madre santa Teresa de Jesús658.

Vemos aparecer en este conjunto de actos penitenciales otra vez las oposiciones. El gusto debió ser contrariado, a voluntad o por prescripción de los directores espirituales.

La normatividad en los actos alimenticios estaba encaminada al control del gusto. Se condicionó el tiempo, las posturas y la actitud al ingerir alimentos. Como parte de estas manifestaciones, el sancionar el mundano gusto de comer se complementó con la abstinencia de probar manjar o renunciando a probar algún sabor. El acíbar, amargo zumo de la planta del áloe, estuvo casi siempre presente en las penitencias relacionadas con el comer y su objetivo fue el de alterar el sabor del alimento. Sobre la multiplicidad de testimonios de cómo se empleaba, basta citar el de María de Jesús que:

En la virtud de la mortificación se ejercito interior y exteriormente por que con padecer tan fuertes tentaciones y dolores en el cuerpo mostraba el rostro tan sereno y el animo tan sosegado que apenas se echaba de ver y decir y en la comida cebaba el disimulo asibar que tenia en un canutillo con que tomaba justo a la comida [...] En todo se mortificaba en el oído, vista y lengua de modo que solo lo necesario hablaba659.

Algunas de las imágenes alusivas a la boca remitían a una interpretación exageradamente rigurosa de los votos. La supresión de su función comunicativa se asoció con la imagen de la obediencia.

Sucedió que un día que se le quitase el habla quedándose con los demás sentidos, en la coyuntura le trajeron un poco de carnero asado en que reventó la iel del carnero, estaba la carne tan amarga y ella tan desganada que no pudo mas que probarla sin pasar bocado, aviso la enfermera a la madre priora y esta mando que le guardasen la misma carne y recalentada se la dieron al otro día para medio día, así se hizo y tampoco la enferma pudo comer, mando la priora que no le diesen otra cosa, el tercer día y los mismo sucedió, la cocinera el cuarto día movida de compasión tomo la carne y la pico y tomando su picadillo hallo que amargaba como iel y entonces le dieron unos quesos que al quarto dia comio660.

También la boca fue depositaria de valores positivos a través de actos específicos como lo fueron el orar, cantar o comulgar. La oración vocal expresada por medio de palabras y gestos era recomendada por los sagrados libros, los cuales convidaban a emplear la voz, la boca y los labios para alabar a Dios. Esta acción estaba encaminada a expresar, además del amor hacia el Creador, el acatamiento de las normas no sólo con el alma, sino también con el cuerpo y especialmente con la palabra como medio de expresión del pensamiento. El oír el sonido de la voz estimulaba la devoción pues el gesto intensificaba el afecto interior.

Las palabras de la consagración, durante la misa, «este es mi cuerpo [...] esta es mi sangre», proveían a la hostia consagrada de todo el ser físico de Cristo que por la boca entraba al cuerpo⁶⁶¹.

Este conjunto de prácticas que definieron un modelo de comportamiento cristiano, fueron difundidas a través de las hagiografías y biografías. Su fin didáctico y moralizador se extendió durante la primera mitad del siglo XVIII y sobrevivió como ideal de perfección imitado e interpretado de diferentes formas, en los distintos monasterios de la ciudad. Hacia 1765 se intentó imponerlo en los conventos de calzadas con las reformas de Fabián y Fuero. Sin embargo la espiritualidad monacal había tomado entonces cauces un tanto diferentes.

Del milagro conventual a la devoción popular

Los documentos generados por las monjas para las reconstrucciones hagiográficas también fueron utilizados durante la apertura de procesos de canonización con el objeto de encauzar la figura de la religiosa por el camino de la santidad. Esta estrategia se aplicaba igualmente a los varones distinguidos por su santidad y fue propugnada no sólo por el clero secular sino por el Ayuntamiento.

Los clérigos y de manera especial los jesuitas fueron los encargados de difundir el aspecto pastoral de Vita y Miracula de las religiosas; en una premeditada combinación, sirvieron de cauce para emitir mensajes morales que ofrecían al pueblo modelos de comportamiento asequibles. Estas circunstancias determinaron la posibilidad de incluir a dos personajes ligados con la historia de Puebla en los anales de la santidad como prototipos de perfección americanos: la venerable María de Jesús y el beato fray Sebastián de Aparicio, ambos franciscanos. No todos los procesos de beatificación prosperaron con la rapidez y eficacia esperados. La lentitud burocrática y los obstáculos formales se acumularon. De manera particular se desarrolló el caso de María de Jesús, a quien se le llegó a reconocer como venerable sierva de Dios: «El lirio de Puebla». Fue en este mismo momento cuando Santa Rosa de Lima fue promocionada mediante un proceso similar como modelo de terciaria de la orden Dominica y Patrona del Perú⁶⁶².

Pese a que la historia poblana no se engalanó con una beata nacida en sus inmediaciones, siguieron apareciendo muestras repetidas de una secular autonomía de las representaciones populares en materia de santidad. La citada religiosa y el obispo Juan de Palafox⁶⁶³ fueron personajes centrales en las mandas forzosas de 80% de los testamentos dictados entre 1650 y 1665, tendencia perceptible aún hacia 1750.

Esto muestra que el pueblo nunca perdió su capacidad creativa en lo que se refiere a la búsqueda de auxiliares o patrones espirituales. Por supuesto, el milagro perpetuó la posición privilegiada de tales personajes. En algunos casos, el clero aprovechó esos estímulos y los utilizó como un arma estratégica al servicio de una intención doctrinal.

Hacia la segunda mitad del siglo XVIII hubo ciertos cambios en las manifestaciones del imaginario conventual; la religiosidad monacal representada en el siglo XVII por la búsqueda de perfección individual e introspectiva de las «elegidas de Dios» caminaba hacia formas colectivas y públicas. Se debe entender este fenómeno como una forma de adaptación de la experiencia mística y sobrenatural hacia manifestaciones devocionales más abiertas representadas a través de lo milagroso y popular, características del siglo de la Ilustración.

Desde 1737, se había reconocido el patronato guadalupano contra la epidemia del matlazahuatl en la ciudad de México, y en otras ciudades como San Luis Potosí se hicieron actos semejantes que reforzaron la solicitud de su confirmación pontificia⁶⁶⁴.

En Puebla, las manifestaciones guadalupanas tomaron otro cariz cuando el 16 de julio de 1754 las religiosas de San Jerónimo dieron licencia a la priora y al definitorio para que en «manos del capellán del convento y bajo las solemnidades necesarias puedan jurar a nuestra señora de Guadalupe⁶⁶⁵ por especial patrona de dicho convento y sus moradoras [...] en reconocimiento de su patrocinio»⁶⁶⁶. Este juramento fue el inicio de una serie de manifestaciones sobrenaturales encaminadas a curar a 13 de las 77 monjas del citado monasterio, que se encontraba «afligido y contristado por la enfermedad de la epilepsia y morbo caduco, que de algunos años a esta parte padecen algunas religiosas, cuyo número va creciendo día a día...»⁶⁶⁷. Juraron todas las religiosas, y la primera que testificó acerca de su curación fue Antonia Manuela Guadalupe de la Emperatriz, religiosa de velo y coro, quien por mandato de su prelada dijo que:

el mes de abril de 1753 comencé a sentir los efectos interiores que causó el accidente de la epilepsia con el temblor de tierra que hubo el día 30 del mes de junio. Se me declaró en lo exterior con gran fuerza, con intervalos de golpes y suspensiones, sin que se pudiera conseguir que se quitara si no era con Evangelios y oraciones de sacerdote [...] así continúe 9 meses y 17 días lo más de este tiempo y por todos los días con gravisimos dolores y ardores y hubo ocasión que tuve el pecho tan cerrado que no se me percibía lo que hablaba [...] se me trabaron las quijadas que no podía abrir la boca para comer [...] estaba imposibilitada de asistir al coro y demás obligaciones; hasta el mes de julio de este año que se hizo al jura de mi Señora. Y luego que se efectúo, sentí materialmente como si me estuvieran quitando el peso o presión y palpitación del corazón [...] A la tarde reconocí que estuve totalmente libre y de todo efecto de epilepsia tal que luego puede asistir a coro y demás distribuciones de la Comunidad668.

Así fueron declarando cada una de las 14 enfermas, cuyos nombres eran:

Cuadro 16

Religiosas sanadas en el convento de San Jerónimo en 1754

Nombre de la religiosa	Años de le enfermedad
Antonia Manuela Guadalupe de la Emperatriz	1
Josefa María Ana Guadalupe del Sacramento	6
Ignacia María Ana Guadalupe de San Bernardo	4
María Ana Josefa de San Antonio	5
Agustina Guadalupe Machorro	2
María Justa Guadalupe de la Santísima Trinidad	3
Bárbara María Guadalupe del Señor San José	3
Agustina Guadalupe de la Asunción	10
Josefa María Guadalupe del Corazón de Jesús	2
María Josefa Nicolasa de Guadalupe	12
María Guadalupe Josefa de la Soledad	—
Teresa Josefa María Guadalupe	8
Antonia María Guadalupe del Señor San José	—

FUENTE: Durán Manrique, 1971.

Resulta, sin lugar a dudas, significativa la asociación del nombre de 13 de las enfermas y la de la nueva patrona del convento. La imagen de la virgen de Guadalupe se encontraba allí desde el año de 1717, cuando Micaela Rosa de san Juan y Manuela Micaela de san Francisco de Sales⁶⁶⁹ la llevaron al convento como parte de sus pertenencias. Años más tarde el obispo Álvarez de Abreu, en la primera visita que hizo al convento, «le pareció mal que hubiera cuadros grandes en las celdas» y ordenó se devolviera a la casa de los parientes de las religiosas. La viuda Ortega (la madre de las religiosas) les confesó el secreto del prodigio de la imagen que se había quedado ahí como parte de los deseos de su esposo, sin duda también por voluntad divina pues más adelante sería la salvación de la comunidad, como patrona de la misma. Coincidió el milagro de San Jerónimo con la entronización de la guadalupana como patrona del virreinato en 1754⁶⁷⁰.

En la ciudad de Puebla, su protección se confirmó un año después cuando el 7 de octubre de 1755 fue nombrado promotor fiscal del obispado el doctor José de Tembra y Simanes⁶⁷¹ y comisionado para recibir la información ofrecida en un memorial procedente del Convento de Santa Catalina de Sena de la ciudad. En él se informaba «haberse operado un suceso milagroso» ocurrido en la persona de Nicolasa María Jacinta⁶⁷², en el locutorio del citado monasterio, bajo juramento declaró la dicha religiosa que habiéndole acontecido desde el día seis del corriente mes hasta el doce del mismo, calentura, dolor de cabeza y tan grave

desvanecimiento [...] copia de sangre que lanzo por la boca, agudo dolor en el pecho y espalda y una crecida hinchazón en el pulmón, muy escasa la respiración y estremada la fatiga para articular por lo muy ronca que tenía al voz a que se agregaba dolor en el estómago y vientre, ardor en las tripas y un tumor en el empeine que le impidió la deposición de la orina desde el día nueve del citado mes hasta el doce [...]673

Después de haberle aplicado todas las medicinas posibles, ante la gravedad del caso se le administraron la eucaristía y la extremaunción y después de haberlos recibido, recordó que el mismo día «era el que nuestra santa Madre Iglesia celebraba la gloriosa Aparición de Nuestra Señora de Guadalupe y alentándola la fe con el mayor esfuerzo que pudo se encomendó a la santísima Señora, pidiéndole que si le convenía morir de aquella enfermedad había de ser en su día, si no que le concediese la vida por milagro». Dadas las doce horas del medio día y aplicándose una imagen de la señora de Guadalupe, reiteró su petición insinuándole que:

no quería la vida para bien suyo, ni con otro fin, sino es por que con este milagro se extendiera su devoción y fuera más exaltada su gloria, que con morirse no perdía nada, por que esperaba en Dios que se había de ir a gozarla, y su majestad con no hacer el milagro perdería todas las alabanzas que le abían de dar, y pronunciando esto se sintió sin dolor ni embarazo alguno y comenzó a publicar que estaba buena y sentándose tuvo una copiosa deposición de orina674.

Así quedó instantáneamente sana de todas las enfermedades que padecía, y el día catorce se regresó a su oficio de sacristana. Para la certificación del milagro, se aplicó un interrogatorio a todas las religiosas del mencionado monasterio, las que contestaron de manera similar; la primera cuestión se refirió al reconocimiento de la guadalupana «la Mexicana jurada por Milagrosa Patrona de la América y en particular jurada de un año a esta parte como especial Patrona del Convento de Nuestra Madre santa Catalina de Sena».

El milagro⁶⁷⁵ fue también una prueba, asociada a la santidad; su certificación se operó sobre una realidad incuestionable que se basaba en la virtud de obras y de pensamiento; los testimonios de las monjas reunían estos requisitos.

La «racionalidad teológica» de la iglesia oficial hacia la religiosidad popular y sus manifestaciones tuvo que ir más allá del reconocimiento de los milagros de la Virgen. En los conventos de mujeres del siglo XVIII, se siguieron introduciendo milagros obrados directamente por Cristo en sus diferentes edades: Del niño cieguecito en la iglesia de Capuchinas, cuenta la leyenda que:

El 10 de agosto de 1744 después de la solemnísima festividad del Mártir san Lorenzo en el convento de la Merced de la ciudad de Morelia [...] un hombre falto de fe y lleno de odio antirreligioso se había escondido en la iglesia, profanó varios objetos litúrgicos. Una vez aprehendido confesó que profanó la imagen del Niño Dios que estaba en los brazos de la Santísima Virgen, le arrancó las manos y los pies y, aumentando su furor al escucharlo y verlo llorar tiernamente cuando iba rumbo al cerro, arrebató el agudo punzón (que servía para sustentar al Niño en brazos de la Virgen) y con él arrancó con atrocidad inaudita los ojos del santo Niño y le dio 33 puñaladas676.

El otro caso fue el señor de las Maravillas en Santa Mónica (1680)⁶⁷⁷. En ambos casos se editaron cuadernos explicativos del poder milagroso de las imágenes, con sus oraciones específicas que respondían casi siempre a una misma estructura, con ligeras variantes en cada caso y llevando al final la petición o súplica y agradecimiento. Se reproducía la imagen en forma de pequeños grabados junto con las normas que se debían seguir en el culto⁶⁷⁸.

Dentro de este esquema, la elección de la imagen incluyó un acto de fe individualizado, que se convirtió en testimonio de una nueva devoción. En ésta, se relacionaban una serie de variables, algunas relativas a los devotos, como las necesidades materiales o espirituales que deseaban ver satisfechas, y otras alusivas a la imagen, al modelo de santidad que personificaba y las facultades taumatúrgicas que le eran atribuidas.

Desde mediados del siglo XVIII, las iglesias de dos conventos de mujeres abrieron sus puertas al culto público. El carácter no oficial y casi heterodoxo de la devoción popular que estas imágenes generaron se reflejó en su ubicación dentro de la iglesia. Fueron situadas en un lugar secundario del templo, nunca en el presbiterio; El niño Cieguecito se ubicó incluso en la entrada, marcando simbólicamente una separación física entre el culto oficial y la religiosidad popular.

La devoción se centró en la entrada del coro bajo, de manera que los devotos no pasaban casi nunca al interior para orar o asistir a las ceremonias y cultos oficiales de las religiosas. La ubicación de las imágenes que recibían culto público en lugares secundarios de las iglesias no era arbitraria ni casual: respondía y expresaba la lógica que regía esta forma de manifestación de la religiosidad. El templo era el lugar donde se celebraba el culto oficial, era el corazón de los conventos de monjas y simbolizaba la separación entre las monjas y el resto de los fieles. La presencia de santos populares en los templos dejó ver la simbiosis entre las formas de entender la religión por parte de la iglesia oficial y la devoción popular.

Los cambios espaciales de las iglesias construidas durante el siglo XVIII motivaron alteraciones de la relación entre los fieles y las monjas y no fueron más que un reflejo de las tendencias encaminadas a limitar el intercambio de las experiencias conventuales que trascendían hasta entonces al exterior. De la misma manera se trató de limitar el culto a las imágenes populares que albergaban las iglesias conventuales.

Estos cambios, que estuvieron además relacionados con aspectos sociales y políticos, se venían anunciando con antelación, desde principios del siglo XVIII. La limitación del número de conventos y la dificultad para obtener licencias para fundar los nuevos -como en el caso de Santa Rosa-, las críticas a la vida monástica de las calzadas, la reticencia a aceptar lo milagroso como cotidiano y el mayor poder de las autoridades del clero secular sobre los monasterios, fueron los primeros hechos que denotaron los grandes ajustes institucionales que la Iglesia realizó en el siglo de las luces.

Las reformas de los conventos de mujeres formaron parte de una tendencia política encaminada a una secularización de la religiosidad. Matizadas de jansenismo, llevaban a extremar el rigor dentro de los conventos, a la vez que tendía a aislarlos del mundo exterior.

La última oleada de las fundaciones conventuales (1680-1748) se llegó a efectuar, pero después de una larga espera. Frente al mayor rigor de las instituciones hubo, sin embargo, factores que favorecieron el impulso a la religiosidad de los conventos. El tener un convento con una patrona criolla y el auge de las devociones populares de mediados del XVIII se pueden citar entre ellos.

Para la segunda mitad de ese siglo nos encontramos con una actitud reformista más agresiva y con una serie de cambios mayores que afectaron el lugar de los conventos en la sociedad. Como se ha visto en la tercera parte, las reformas precipitaron la caída del ingreso a los monasterios, al menos en algunos de calzadas.

A la crítica ilustrada, que seguramente estaba ya presente en esa época, y frente al hecho de haberse constituido en uno de los principales propietarios de las casas de la ciudad, las reformas limitaron también el contacto y relación con el resto de la sociedad e hicieron menos abierta y directa la simbiosis entre familias y monasterios. Aunque existen pruebas de que la relación de las familias locales con el clero secular tomó un camino inverso en el siglo XVIII, cuando las capellanías adquirieron mayor vigor y los cabildos eclesiásticos estuvieron ocupados por mayor número de criollos, es un hecho que la relación de los grupos familiares con los conventos de mujeres resultó afectada. Entre las causas de este fenómeno, habría que preguntarse si no influyó también un cambio en la visión social de la mujer, al menos en determinados grupos sociales, ya que otros estudios han mostrado una disminución de la importancia de la dote matrimonial. El hecho es que, en el último tercio del siglo, asistimos a la citada decadencia de algunos conventos, como La Trinidad y San Jerónimo, patentes en sus magras cuentas conventuales y escasas profesiones.

Por último, durante este proceso, la vida de las religiosas descalzas fue resaltada y prácticamente convertida en modelo, frente a la cual las calzadas no se convirtieron sino en meras aproximaciones. Sin embargo, no todo pudo ser sometido al racionalismo religioso. La resistencia a las reformas, duró años y la devoción popular en torno a lo maravilloso conventual siguió latente en advocaciones que hoy aún se veneran.

Conclusiones

En este trabajo centramos nuestra atención en la relación existente entre el mundo urbano, los conventos de mujeres y la sociedad poblana del siglo XVIII. En un principio, fue la gran cantidad de bienes inmuebles propiedad de los conventos de monjas el proceso sobre el que se concentró la atención. Descubrir cómo todo un sistema de motivaciones espirituales llegó a definir la estructura de la propiedad urbana, orientó la investigación hacia el estudio de los mecanismos que permitieron tal proceso. El tema se fue ampliando al relacionarse con otras problemáticas que incluyeron a la familia, la economía y sobre todo la existencia de un modelo de comportamiento femenino que se cifró en la búsqueda de la vida de perfección. Esta interconexión llevó a plantear que los conventos formaron parte de un proceso integrador del cual fueron elementos necesarios para la difusión de la cultura novohispana.

De la interrelación de hombres y mujeres procedentes de diferente origen avecindados en esta tierra recién inventada para ellos, se derivó un problema muy concreto: la necesidad de establecer reglas que les permitieron sobrevivir y reproducirse. Los patrones culturales se proyectaron desde diferentes perspectivas. Los monasterios femeninos se convirtieron en núcleos que normaron y difundieron los hábitos y los comportamientos europeos a partir del ideal de perfección femenina. Este mecanismo de transmisión cultural se llevó a cabo porque ciertas tradiciones eclesiásticas coincidían con la necesidad de la sociedad de coaccionar y normar conductas individuales y colectivas. Como lo ha planteado Norbert Elias, la civilité tiene cimientos religiosos cristianos, por lo que la Iglesia fue uno de los órganos más importantes de la transferencia de modelos hacia abajo⁶⁷⁹.

En las reglas y constituciones conventuales se definieron las formas de convivencia pública y privada más elementales, en las cuales el margen de acción individual estuvo relativamente reducido. Esta relación respondió a una necesidad social que reclamaban precisamente aquellos modelos de conducta propios de la época y de la élite, misma que se sometió a auto coacciones en su creciente necesidad de distinción y prestigio. Esta dinámica social permitió que los espacios conventuales estuvieran articulados como un todo con la ciudad. Al momento de su construcción, se ajustaron al modelo urbano y le dieron vida al resguardar el honor femenino, valor familiar que permitió a los grupos socialmente poderosos identificarse y diferenciarse.

En Puebla, los conventos femeninos desempeñaron un papel importante como puntos de orientación y su simbolismo espacial sirvió para activar el crecimiento de la ciudad. Es importante analizar esta relación pues implicó cambios en la sociabilidad urbana que recientemente se empiezan a plantear en el caso latinoamericano. Los conventos de mujeres no fueron construidos al azar. Su ubicación daba cohesión al asentamiento español mediante los ejes de la distribución del agua, de la población de sus alrededores y de la economía local y regional de la cual formaron parte importante.

Al interior de los monasterios se reprodujo, en cierta medida, la jerarquización desigual de la sociedad, ya que diversas calidades de mujeres los habitaban y les daban vida. La castidad y la pureza femeninas, ahí resguardadas, implicaban el seguimiento de reglas estipuladas por sus constituciones, que les permitían convivir cotidianamente.

Las condiciones económicas y demográficas locales y regionales permitieron, en cierta medida, la interpretación de las reglas monásticas dentro de los conventos de calzadas⁶⁸⁰. El cuestionamiento que hizo al respecto Fabián y Fuero descontextualizaba las prácticas cotidianas y los esquemas de comportamiento de las monjas al no considerar las razones que avalaban esos modelos de vida «privada». Las fluctuaciones en el ingreso de las religiosas y la baja en el poder adquisitivo en determinadas coyunturas económicas orillaron, entre otras muchas razones, a adoptar ciertas medidas que permitieran solventar esa situación. Así, resultó ser más costeable repartir el producto de los réditos dotales a cada profesa que mantener homogéneamente a toda la comunidad. Por otro lado, los ingresos se complementaban con el pago de «pisos» y «pupilaje» de novicias y niñas respectivamente, además de lo aportado por las supernumerarias. Al quedarse sin estas entradas, en obediencia a las disposiciones del obispo reformador, cuando los réditos de los préstamos conventuales se pagaban de manera irregular se suscitaba una quiebra para el monasterio.

Varias fueron las estrategias de sobrevivencia de los conventos. La compra y venta de celdas era un indicador del crecimiento o de la renovación de la población conventual, y finalmente representaba una fuente de ganancias pues el capital no salía del monasterio y constituía un suplemento de la cantidad dotal.

La reproducción de los nexos afectivos entre parientes fue una condición que permitió que la familia concibiera al monasterio como una prolongación de sí misma. Las sobrinas y sobrinas nietas que vivían con la hermana de la madre o del padre seguramente recibirían una adecuada «educación cristiana». Copresidían las niñas con sus tías conformando pequeños grupos consanguíneos y representaban potencialmente nuevas profesiones a mediano plazo. La salida de las niñas de la clausura originada por las reformas anunciaba así la futura escasez de monjas en la comunidad.

Es importante señalar que cada orden y cada convento tuvieron su propio ritmo de crecimiento y desarrollo; en algunos casos, su dinámica coincidió con las fluctuaciones regionales. En otros casos disminuyeron sus profesiones en las dos últimas décadas del siglo XVII debido a nuevas fundaciones. Ya en el XVIII, los de calzadas se vieron afectados por las reformas de 1765 y todos, excepto los de descalzas y pobres como las capuchinas, vieron amenazada su existencia.

Las formas artísticas que los monasterios inspiraron y su contenido espiritual formaron parte del desarrollo de las creencias y prácticas religiosas, por lo que estudiarlos en la larga duración ha permitido descubrir los cambios históricos en torno a las diferentes concepciones de la piedad, la pobreza, la obediencia y la castidad, no sólo de las monjas sino de las familias ligadas a ellas. La religiosidad se construyó individual, sectorial y colectivamente y su motor fue la familia.

Uno de los principales problemas a tratar fue el de la relación de los conventos de mujeres con la ciudad, a través del estudio de los grupos familiares. Las relaciones de intercambio que se establecieron entre ellos y las órdenes femeninas obedecieron a estrategias de reproducción social concretas, que permitieron transferir el concepto de vida de perfección a los miembros que pertenecían al linaje. Esta relación tuvo sus propios límites. Uno de ellos fue el papel que desempeñó la familia extensa como sinónimo de una corporación económica y política endógama y autoprotectora.

El estudio de los grupos ligados financiera y socialmente con los conventos permite entender cómo la entrada de sus mujeres a la vida de reclusión fue un fenómeno relacionado con procesos económicos y con modelos determinados de estructuras familiares y religiosas que cambiaron en el curso de los ciento cincuenta años que abarca esta investigación.

Según los datos disponibles hasta el momento, puede sugerirse que la familia nuclear tendió a perder fuerza en la conformación de la religiosidad femenina monacal, desde inicios del siglo XVIII.

La edad, el número de mujeres emparentadas entre sí, y la calidad étnica, económica y política de los progenitores de monjas varió a lo largo de nuestro periodo de análisis. Los cambios detectados en la edad de ingreso al convento pudieron significar que los lazos afectivos entre padres e hijas estuvieron determinados por la dinámica propia de la desintegración de esos núcleos familiares, pues fue diferente salir de casa a los 16 que a los 25 años para tomar los votos. Debe considerarse que la edad de entrada al claustro, en muchos casos siendo aún infantes, anticipó la ruptura de los lazos sentimentales domésticos, hecho que fue muy importante en la definición de modelos afectivos y de comportamiento dentro de los monasterios, lo cual fue severamente cuestionado por el obispo reformista Fabián y Fuero.

Por un lado, una pronta ruptura con la propia familia determinó que dentro del convento las religiosas jóvenes construyeran lazos de solidaridad emocionalmente fuertes que reproducían los modelos madre-hija, o maestra-alumna. Ejemplo de ello son las religiosas que escribieron los cuadernos de las iluminadas. En el caso de la madre María de Jesús, Agustina de Santa Teresa fue su discípula y, sin duda, ferviente admiradora. El otro tipo ideal sería la relación fraterna carmelitana.

También, podemos pensar que la formación de grupos socialmente homogéneos dentro de los conventos de monjas fortaleció hacia el exterior relaciones de sociabilidad. Recordemos las testificaciones de los certificados de pureza de sangre: cuando el padre era peninsular, los firmantes por lo regular también lo eran y conocían directamente al padre de la religiosa o a los abuelos paternos por proceder del mismo lugar; estos testimonios recalcaban la calidad de cristianos viejos. Si los padres eran americanos, los testigos aseguraban conocer a los parientes atendiendo a la ocupación o posición económica del padre o los abuelos, lo cual fue notorio en el caso de los hacendados. El parentesco fue uno de los fenómenos más significativos de la religiosidad. Se puede decir, que fue uno de los elementos característicos del catolicismo novohispano.

La existencia de conventos implicó el crecimiento del fervor y de las creencias religiosas hispanas y criollas. Fueron pues, un fiel indicador de la religiosidad de una sociedad. El papel que desempeñaron, al formar una parte integradora del sistema devocional urbano, abre una nueva posibilidad de análisis para el estudio de las redes de religiosidad local.

Tratamos de resaltar la función del imaginario conventual en la conformación y acatamiento de las normas de comportamiento de las religiosas. Con las constituciones se ajustó la sensibilidad y se normó el uso de los sentidos. Esto produjo maneras de pensar, ver y sentir que, aunque propias de la vida de clausura, se reprodujeron como modelo a imitar por el resto de la sociedad.

La relación entre el sistema devocional urbano y lo maravilloso conventual muestra la dinámica propia del catolicismo novohispano; fue flexible, inmediato y operativo ante las necesidades y las penas. El culto privado, individual e introspectivo del siglo XVII, caracterizado por el misticismo y el iluminismo, fue uno de los elementos que conformó el modelo de perfección femenino que, como patrón de comportamiento moral definió al exterior de los monasterios las formas de la piedad penitencial colectiva. Esta relación secular entre conventos y ciudad se vio afectada por una serie de cambios que modificaron no sólo las estructuras arquitectónicas sino la imagen que sobre la función de los monasterios tenía la sociedad. Con las reformas de 1765-1773 se pretendió limitar su contacto con el mundo exterior.

Como los milagros guadalupanos fueron una muestra más de la versatilidad adaptativa de la religiosidad, el modelo de devoción colectiva permitió ligar las devociones conventuales con las populares. Este fenómeno se materializó cuando las puertas de las iglesias monacales se abrieron y dieron lugar a cultos de carácter público, lo que permitió que los conventos, de diferente manera, se insertaran en el sistema devocional poblano del siglo XVIII.

La civilidad, comprendida como la transmisión de formas de comportamiento y sensibilidad humanas con una dirección determinada, constituyó un proceso en el cual se vieron imbricados los conventos de mujeres en varios aspectos. En el primero de ellos, los monasterios estuvieron asociados a la vida urbana. Como un fenómeno de esta índole, contribuyeron a delinear partes del rostro de la ciudad. Con sus advocaciones particulares, ayudaron a implantar un tipo de religiosidad urbana, la cual se puede entender por la combinación de diversas advocaciones en un orden jerarquizado así como por la ausencia de otras. Esta contribución a la identidad de la ciudad fue mucho más específica, pues tuvieron un rango de influencia en un entorno urbano inmediato que incluía calles y manzanas y barrios aledaños. Esta influencia se basó en la vida cotidiana, con la repartición del agua y la participación en las fiestas. Vistos en conjunto, los conventos contribuyeron a la percepción de orden espacial y religioso de la ciudad. Sus habitantes se percataron y asimilaron la existencia de dos núcleos conventuales: uno definido alrededor de la catedral y plaza (Santa Inés, La Concepción, Capuchinas, La Soledad, La Santísima y San Jerónimo) y otro en la frontera norte de la ciudad de los Ángeles (Santa Catalina, Santa Clara, Santa Teresa, Santa Rosa, Santa Mónica). Diferenciados unos de otros por sus formas constructivas y advocaciones, marcaron el entorno urbano.

Al interior, el orden espacial del convento reflejó un discurso estricto de jerarquización y disciplina. La relación entre actividades y espacios ha permitido comprender el orden conventual. Al indagar sobre las características espaciales y visuales de los hogares de donde provenían las religiosas hemos encontrado algunos paralelismos con los conventos. La existencia de oratorios en algunas de las casas y el tipo de pinturas y libros dejaron ver la importancia del ordenamiento espacial y visual en la conformación de la religiosidad familiar de las monjas.

Además de la influencia general sobre la población urbana, los conventos estuvieron ligados a determinadas familias. Como espacios de vida contemplativa, su peso en el proceso de civilización fue directa, a través de las familias de las religiosas. Ellas fueron las promotoras de las fundaciones, las que tuvieron parientes en el cabildo y las que ostentaron el estatus religioso de sus hijas. Por medio de las familias, los conventos también establecieron sus formas de convivencia (visitas, fundaciones para sostener determinadas festividades, los intercambios culinarios, etcétera). Esta relación histórica entre familias y monasterios se materializó en el incremento de sus rentas y propiedades.

La aportación más elaborada de los monasterios a la sensibilidad religiosa fueron los milagros y la participación de las monjas en ellos. El imaginario conventual había ya aportado en el siglo XVII sus productos más complejos con la vida de las venerables cuya difusión se llevó a cabo, en gran parte, en la primera mitad del siglo XVIII, con la impresión de biografías que permitieron la lectura del maravilloso conventual local.

En el proceso de civilización, el siglo XVIII desempeñó un papel fundamental porque a la vez que constituyó la cúspide de la influencia conventual femenina, en él se produjeron grandes tensiones en las que se acarrearon cambios importantes. Las variadas y enriquecedoras interpretaciones de las reglas, expresadas en una diversidad de comportamientos religiosos, orilló tanto a la Iglesia como a la corona a buscar un reordenamiento. Estas reformas, como se ha visto, afectaron la vida cotidiana y los espacios conventuales. La acumulación de las dotes, expresadas en propiedades, hizo que gran parte de las casas, símbolo indiscutible del linaje familiar, cayeran en manos de la Iglesia. Ella, a su vez, había impuesto con las reformas nuevos mecanismos de una religiosidad que modificó la antigua relación de los monasterios con las familias.

Los cambios en la manera de concebir la religión, si bien reordenaron de una manera más jerárquica la vida conventual, abrieron nuevos caminos al reubicar el papel de las religiosas en los milagros. Las identidades locales encontraron rápidamente nuevos cauces, al surgir imágenes criollas, como las de Santa Rosa y la virgen de Guadalupe, a las que las monjas y la ciudad estuvieron vinculadas. Las reformas del siglo XVIII alteraron la vida cotidiana de los monasterios en aspectos que eran sustanciales para la concepción de la religiosidad femenina. Así, con disposiciones que aparentaban ser superficiales, cambiaron, desde entonces, las relaciones de los conventos con la sociedad.

Siglas y referencias

AAP Archivo del Ayuntamiento de Puebla.

AGNM Archivo General de la Nación de México.

AGNEP Archivo General de Notarías del Estado de Puebla.

AGI Archivo General de Indias de Sevilla.

ARPP Archivo del Registro Público de la Propiedad.

AC Archivos Conventuales.

ACCAPP Archivo del Convento de Capuchinas de Puebla.

ACCP Archivo del Convento de La Concepción de Puebla.

ACSP Archivo del Convento de La Soledad de Puebla.

ACSJP Archivo del Convento de San Jerónimo de Puebla.

ACSCP Archivo del Convento de Santa Catalina de Puebla.

ACSRP Archivo del Convento de Santa Rosa de Puebla.

ACSTP Archivo del Convento de Santa Teresa de Puebla.

ASV Archivo Secreto del Vaticano.

 

Fuentes manuscritas

CEREMONIAL, 1700, «Ceremonial que se guarda por las religiosas de Nuestro Padre Señor San Gerónimo. Sacado de su original, el qual fue remitido desde España al convento de Nuestra Madre Santa Paula de México del qual pasaron Religiosas a fundar este de la Puebla, y le conduxeron para introducir el orden Monacal, y su observancia».

ESCALONA MATAMOROS, Cristóbal, c. 1740, «Fundación del religiosissimo y mui exemplar Beaterio de Santa Rosa de Sta. María Orden de Predicadores y erección en convento formal debajo de la regla del Segundo orden más estrecho».

FUNDACIÓN, c. 1748, «Fundación del Religiosissimo Convento de La Soledad, Segundo de Carmelitas Descalzas de la Ciudad de los Ángeles».

GODÍNEZ, Miguel, c. 1630, «Escrito del Padre Miguel Godinez, varón muy espiritual de la Compañía acerca de la vida y virtudes de la Venerable M. Isabel de la Encarnación cuyo padre espiritual fue».

NATIVIDAD, Francisca de la, c. 1630, «Su vida de la Me. Francisca de la Natividad escrita sobre ella misma».

——, c. 1630, «Este es el original de la Madre Francisca de la Natividad dando razón de la madre Isabel de la Encarnación y de su confesor: de que se hizo traslado».

SANTA TERESA, Agustina de, c. 1630, «Cuaderno primero sobre la vida de la Venerable Madre María de Jesús».

VALLARTA, Martín, 1723, «Vida o noticia de algunas religiosas venerables que han muerto en el Convento de la Purísima Concepción de la ciudad de los Ángeles».

YNSTRUMENTOS, 1748, «Ynstrumentos Originales dela fundación de este Convento de Carmelitas Descalzas de Nra. Me y Sra de la Soledad».

Fuentes impresas

CONCILIO, 1853, El Sacrosanto y Ecuménico Concilio de Trento, París, Librería de Resa, Bouset y Cia.

CONCILIO, 1870, III Concilio Provincial Mexicano, Barcelona, Imprenta de Manuel Miró y D. Marsá, 1870, p. 345.

GODÍNEZ, Miguel, 1761, Práctica de Theología Mystica en Pamplona: En la oficina de los Herederos de Martínez, a su costa.

GÓMEZ DE LA PARRA, Joseph, 1731, Fundación y Primer Siglo, del muy religioso convento de Sr. S. Joseph de Religiosas Carmelitas Descalzas de la ciudad de Puebla de los Ángeles, en la Nueva España, el primero que se fundo en la America Septemtrional, en 27 de Diziembre de 1604. Con licencia de los superiores: En la Puebla de los Ángeles, por la viuda de Miguel de Ortega, en el portal de las flores.

JESÚS MARÍA, Félix de, 1756, Vida, virtudes y dones sobrenaturales de la Ven. Sierva de Dios, Sor María de Jesús, religiosa profesa en el V. monasterio de la Inmaculada Concepción de la Puebla de los Ángeles de las Indias Occidentales, sacadas de los procesos formados para la causa de su beatificación y canonización, Roma, imprenta de Joseph y Phelipe Rossi.

REGLA, 1581, Regla primitiva y constituciones de las monjas descalzas de la Orden de nuestra Señora la Virgen María del Monte Carmelo. En Salamanca, por los herederos de Mathias Gast.

REGLA, 1630, Regla y modo de vida de las monjas de La inmaculada Concepcion de nuestra Señora. En México, en la imprenta de Bernardo Calderón, mercader de libros en la calle de San Agustín.

REGLA, c. 1645, Regla dirigida a las madres abadesas y religiosas de los conventos de Nuestra Señora de la Concepción y Santísima Trinidad, de la ciudad de los Ángeles. Mandada guardar y reducida a buena y clara disposición por el Ilustrísimo y Reverendísimo Señor Don Juan de Palafox y Mendoza, Obispo de la Puebla de los Ángeles. México.

PRIMERA Y SEGUNDA REGLA, 1688, Primera y segunda regla De Santa Clara y la que profesan las monjas de la Concepción. Sevilla, por Lucas Martín de Hermosilla, impresor, y mercader de libros.

REGLA, 1701, REGLA del Glorioso Dr. de la Iglesia S. Agustín que han de guardar las religiosas del convento del Máximo Dr. San Geronimo dela Puebla de los Ángeles. Mandadas guardar y reducidas por disposición del Ilmo. D. Manuel Fernández de Santa Cruz, obispo de la Puebla de los Ángeles. Imprenta de los herederos del capitán Juan de Villarreal, en el portal de las flores.

REGLA, 1765, REGLA De Nro. Gran Padre San Agustín doctor de la Iglesia: Y constituciones, o Manual de las monjas del orden de Sr. Sto. Domingo de Guzmán. En Sevilla, en la Imprenta de Francisco Sánchez Reciente, Impressor de la Regia Medica Sociedad.

REGLA, 1789, REGLA Y CONSTITUCIONES de las monjas de la orden de Sr. Santo Domingo de Guzmán. En la Puebla en la Imprenta de la viuda de Ortega. En el portal de las flores.

REGLA, 1817, Regla de la gloriosa Santa Clara con las constituciones de las monjas Capuchinas del Santísimo crucifixo de Roma. Reimpresa en Puebla de los Ángeles por Pedro de la Rosa.

SALMERÓN, Pedro, 1675, Vida de la Venerable Madre Isabel de la Encarnación, carmelita descalza, natural de la ciudad de los Ángeles. En México por Francisco Rodríguez Lupercio en el Puente del Palacio.

Bibliografía

ALBERRO, Solange, 1988, Inquisición y Sociedad en México, 1571-1700, México, FCE, 623 pp.

——, 1992, Del gachupín al criollo. O de cómo los españoles de México dejaron de serlo, México, El Colegio de México, colección Jornadas núm. 122.

——, 1994, «Remedios y Guadalupe: de la unión a la discordia», en C. García Ayluardo y M. Ramos Medina, coords., Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. 2, México, UIA, INAH y Condumex.

ALCALÁ MENDIOLA, Miguel, 1992, Descripción y bosquejo de la Imperial Cesárea, muy noble y muy leal ciudad de Puebla de los Ángeles, Puebla, México, Junta de mejoramiento moral, cívico y material del municipio de Puebla.

ALTMAN, Ida, 1987, «Hidalgos españoles en América: los Ovando y Cáceres», Revista de Estudios Extremeños, t. XLIII (1), enero-abril, pp. 79-105.

ÁLVAREZ GÓMEZ, Jesús, 1990, Historia de la vida religiosa, Madrid, Publicaciones Claretianas, tomos II y III.

ARENAL, Electra y Stancey SCHLAU, 1989, Untold Sisters, Hispanic Nuns in Their Own Works, Albuquerque, University of New México Press, 450 pp.

ARENAS FRUTOS, Isabel, 1994, «Mecenazgo femenino y desarrollo conventual en Puebla de los Ángeles (1690-1711)», en García Ayluardo y Ramos Medina, coords., Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. 2, México, UIA, INAH y Condumex, pp. 29-39.

ARIÈS, Philippe y Georges DUBY, 1989, Historia de la vida privada, tomos II y III, Madrid, Taurus, 635 pp.

BAJTIN, Mijail, 1988, La cultura popular en la edad media y en el renacimiento. El contexto de François Rabelais, España, Alianza Editorial.

BALMORI, Diana, 1985, «Family and Politics: Three Generations (1750-1910)», Journal of Family History, vol. 10, núm. 3, pp. 247-257.

BARBAGLIO, G. y S. DIANICH, 1982, Nuevo diccionario de teología, Madrid, Ediciones Cristiandad.

BAUER, Arnold, 1983, «The Church in the Economy of Spanish America: Censos and Depósitos in the 18th and 19th Centuries», Hispanic American Historical Review, núm. 63 (4).

BERMÚDEZ DE CASTRO, Diego Antonio, 1985, Theatro angelopolitano, México, Junta de mejoramiento del municipio de Puebla.

BLANCO, Lourdes, 1995, «Poder y pasión: espíritus entretejidos», en Manuel Ramos, coord., El Monacato Femenino en el Imperio Español, México, Condumex, pp. 369-380.

BORGES, Pedro (comp.), 1992, Historia de la iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, Madrid, Biblioteca de autores cristianos.

BORROMEO, Carlos, 1985, Instrucciones de la fábrica y del ajuar eclesiásticos, México, UNAM.

BOUDROIT, Jean-Pierre, 1986, «Essai sur L'Ordure en Milieu Urbain a l'epoque Pre-Industrielle. Boues, immondices et gadoue á Paris au XVIIIe siècle», Revue d'Histoire, Économie et Société, núm. 4, pp. 515-528.

——, 1988, «Essai sur L'Ordure en Milieu Urbain a l'epoque Pre-Industrielle. De quelques réalités ecologiques á Paris aux XVII et XVIIIèmes siècles. Les dechets d'origine astisanale», en Revue d'Histoire, Économie et Société, núm. 6, pp. 261-281.

BOURDIEU, Pierre, 1972, «Les stratégies matrimoniales dans le systéme de reproduction», Annales ESC, 27 (45), pp. 1105-1125.

——, 1991, «La tierra y las estrategias matrimoniales», en El sentido práctico, España, Taurus Humanidades, núm. 335, pp. 245-266.

BRADING, David, 1991, Orbe indiano. De la monarquía católica a la república criolla, 1492-1867, México, FCE.

——, 1994, Una iglesia asediada. El obispado de Michoacán 1749-1810, México, FCE.

BRAUNFELS, Wolfgang, 1975, La arquitectura monacal en Occidente, España, Barral Editores, 350 pp.

CALDERÓN DE LA BARCA, Frances Erskine Ingles, marquesa de, 1978, La vida en México, México, colección «Sepan Cuantos...», Porrúa.

CALVO, Thomas, 1994, «El zodiaco de la nueva Eva: el culto mariano en la América septentrional hacia 1700», en Clara Ayluardo y Manuel Ramos, coords., Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. 2, México, UIA, INAH y Condumex, pp. 117-130.

CERTEAU, Michel, 1970, «Ce que Freud fait de l'histoire», Annales ESC, vol. 5, pp. 654-667.

——, 1992, The Mystic Fable, Chicago, The University of Chicago Press, 374 pp.

CERVANTES, Fernando, 1991, «The Devils of Querétaro: Seepticism and Credulity in Late Seventeenth-Century México», Past and Present, vol. 130, febrero.

——, 1991a, The Idea of the Devil and the Problem of the Indian. The Case of México in the Sixteenth Century, London, Institute of Latin American Studies, Research Papers, University of London, 36 pp.

——, 1993, «El demonismo en la espiritualidad barroca novohispana», Clara Ayluardo y Manuel Ramos, coords., Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. I, México, UIA, INAH y Condumex, pp. 125-140.

——, 1994, The Devil in the New World. The Impact of Diabolism in New Spain, New Haven, Yale University Press.

CERVANTES B., Francisco y Rosalva LORETO L., 1989, «Los conventos y la clase propietaria», Los lugares y los tiempos, México, Editorial Nuestro Tiempo.

CERVANTES BELLO, Francisco, 1992, «Los capitales de los conventos de mujeres en la Puebla de los Ángeles durante el siglo XVIII y principios del XIX», en I Congreso Internacional del Monacato Femenino en España, Portugal y América, 1492-1992, tomo I, León, Universidad de León, pp. 187-200.

——, 1993, «De la impiedad y la usura. Los capitales eclesiásticos y el crédito en Puebla (1825-1863)», tesis de doctorado, México, El Colegio de México.

——, 1995, «Contar el dinero para cantar por las almas. Las cuentas conventuales de la Santísima Trinidad de Puebla, 1718-1740», en Manuel, Ramos, coord., El Monacato Femenino en el Imperio Español, México, Condumex, pp. 125-136.

CLEMENT, Jean-Pierre, 1983, «El nacimiento de la higiene urbana en la América española del siglo XVIII», Revista de Indias, Madrid, Instituto González de Oviedo, enero-junio, núm. 171.

CONTRERAS CRUZ, Carlos y Juan Carlos GROSSO, 1983, «La estructura ocupacional y productiva de la ciudad de Puebla en la primera mitad del siglo XIX», en Puebla en el siglo XIX. Contribución al estudio de su historia, Puebla, Centro de Investigaciones Históricas y Sociales, Instituto de Ciencias, UAP.

CORBIN, Alain, 1985, El perfume o el miasma. El olfato y lo imaginario social, siglos XVIII y XIX, México, Fondo de Cultura Económica.

CUENYA, Miguel Ángel, 1987, «Evolución demográfica de una parroquia de la Puebla de los Ángeles, 1660-1800», Historia Mexicana, XXXVI:3 (143) enero-marzo, pp. 443-464.

——, 1987b, «Puebla en su demografía, 1650-1850», en Puebla de la colonia a la revolución, estudios de historia regional, Puebla, Centro de Investigaciones Históricas y Sociales, Instituto de Ciencias, UAP.

——, 1994, «El matlazahuatl de 1737 en la Puebla de los Ángeles», tesis de doctorado, El Colegio de Michoacán, 349 pp.

——, 1996, «Peste en una ciudad novohispana. El matlazahuatl de 1737 en la Puebla de los Ángeles», Anuario de Estudios Americanos, t. III, núm. 2.

COUTURIER, Edith, ——, 1985, «Women and Family in Eighteenth-Century México: Law and Practice», Journal of Family History, vol. 10 (3).

CHARTIER, Roger, 1989, «Las prácticas de lo escrito», en Historia de la vida privada, t. 3, Madrid, Taurus, pp. 113-164.

CHEVALIER, François, 1957, Significación social de la fundación de la Puebla de los Ángeles, Puebla, Ediciones del Centro de Estudios Históricos de Puebla, 25 pp.

CHRISTIAN, William, 1990, Apariciones en Castilla y Cataluña (siglos XIV-XVI), Madrid, Nerea.

DESTEFANO, Michael, 1977, «Miracles and Monasticism in Mid-Colonial Puebla, 1600-1750: Charismatic Religion in a Conservative Society», Ph. D. Dissertation University of Florida, 332 pp.

DUBY, Georges, 1988, «Poder privado, poder público», en Philippe Ariès y Georges Duby (directores), Historia de la vida privada, vol. II, pp. 19-44.

DURÁN MANRIQUE, Eulalia, 1971, Milagros de la virgen santísima de Guadalupe. Narración y testimonios, transcripción mecanográfica del original, 79 pp.

ELIADE, Mircea, 1985, El mito del eterno retorno, México, Origen-Planeta.

ELIAS, Norbert, 1982, La sociedad cortesana, México, FCE, 405 pp.

——, 1987, El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogéneticas, México, FCE, 581 pp.

ELLIOT, John, 1989, «Introduction», en Colonial Identity in 1989 the Atlantic World, New Jersey, Princeton University Press, pp. 3-14.

ENCICLOPEDIA, 1977, Enciclopedia de México, México, Compañía Editora de Enciclopedias, 12 tomos.

ESPINOZA, Joseph de, 1680, Sermón Fúnebre en las honras del capitán Alonso Rabosso de la Plaza, Alguacil Mayor que, fue de esta ciudad de los Ángeles. Dedícalo al Capitán D. Miguel Rabosso de Guevara y Plaza, Puebla de los Ángeles, viuda de Juan de Borja, 1680.

ESPINOZA, Manuel, 1799, La religiosa mortificada, Madrid, Imprenta Real, por Pedro Julián Pereyra, impresor de Cámara de S. M., 291 pp.

FARRIS, Nancy, 1968, Crown and Clergy in Colonial Mexico, 1759-1821. The Crisis of Ecclesiastical Privilege, London, The Athlone Press, 288 pp.

FERNÁNDEZ DE ECHEVERRÍA Y VEYTIA, Mariano, 1962-1963, Historia de la fundación de la ciudad de Puebla de los Ángeles, México, Ediciones Altiplano, 2 vols.

FLANDRIN, Jean-Luis, 1979, «La distinción a través del gusto», en Historia de la vida privada, t. 3, Madrid, Taurus, pp. 267-310.

FERICGLA, Josep María, 1989, «Bases para entender una prospectiva de la religión», en Álvarez Santaló et al., La religiosidad popular, colección Autores, textos y temas, núm. 18, España, Anthropos, editorial del Hombre, pp. 587-602.

FOSSAERT, Robert, 1983, «Las identidades», en La teoría del análisis de la cultura, México, Comecso.

FOZ Y FOZ, Pilar, 1990, El convento de la Enseñanza de México. Ambivalencias de una joya colonial, Bogotá, Celam, colección V Centenario, 179 pp.

FREUD, Sigmund, 1986, Psicología de las masas, México, Alianza-Altiplano.

FUENTES AGUILAR, Luis, 1972, Regiones naturales del estado de Puebla, México, UNAM, 141 pp.

GALMES, Lorenzo, 1992, «Hagiografía hispanoamericana», en Pedro Borges, y otros, Historia de la Iglesia en Hispanoamérica y Filipinas, t. I, Madrid, pp. 390-391.

GANONG, William, 1978, Manual de fisiología médica, México, editorial El Manual Moderno.

GANTES TRELLEZ, María, 1983, «Aspectos socio-económicos de Puebla de los Ángeles (1624- 1650)», en Anuario de Estudios Americanos, XL, pp. 497-613.

GARAVAGLIA, Juan Carlos y Juan Carlos GROSSO, 1986, «La región Puebla-Tlaxcala y la economía novohispana (1670-1821)», Historia Mexicana, XXXV:4 (140), abril-junio, pp. 549-600.

GARCÍA SALINERO, Fernando, 1958, Léxico de alarifes de los siglos de oro, Madrid, Real Academia Española.

GIMÉNEZ M., Gilberto, 1987, La teoría y el análisis de la cultura, México, SEP, Comecso.

GLAVE, Luis Miguel, 1993, «Santa Rosa de Lima y sus espinas: la emergencia de mentalidades urbanas de crisis y la sociedad andina (1600-1630)», en Clara Ayluardo García y Manuel Ramos Medina, coords., Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. I, México, UIA, INAH y Condumex.

GÓMEZ PELLÓN, Eloy, 1989 «Notas para el estudio etnohistórico del complejo festivo asturiano», en La religiosidad popular, España, Anthropos Editores, pp. 147-168.

GONZALBO AIZPURU, Pilar, 1987, Las mujeres en la Nueva España. Educación y vida cotidiana, México, El Colegio de México, 323 pp.

——, (Coord.), 1991, Familias novohispanas. Siglos XVI al XIX, México, El Colegio de México, 399 pp.

——, (Introd. y selec.), 1992, Iglesia y religiosidad, México, El Colegio de México, Lecturas de Historia Mexicana, 5, XVIII + 253 pp.

——, 1994a, «Las devociones marianas en la vieja Provincia de la Compañía de Jesús», en Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. 2, México, UIA, INAH y Condumex, pp. 105-116.

——, 1994b, «La casa poblada de los conquistadores», en P. Gonzalbo y C. Rabell (comps.), La familia en el mundo iberoamericano, México, UNAM-El Colegio de México.

——, 1995, «Ajuar doméstico y vida cotidiana», en El arte y la vida cotidiana, HE, UNAM.

——, 1995, «Reffugium Virginum. Beneficiencia y educación en los colegios y conventos novohispanas», en Ramos Manuel, coord., El Monacato Femenino en el Imperio Español, México, Condumex, pp. 429-442.

GONZÁLEZ MODINO, Pilar, 1989, «La virgen de Guadalupe como redentora de cautivos», en Santaló Álvarez, coord., La religiosidad popular, España, Anthropos, Editorial del Hombre, t. 2, pp. 461- 471.

GONZÁLEZ SÁNCHEZ, Isabel, 1969, Haciendas y ranchos de Tlaxcala, México, INAH, 224 pp.

GOUBERT, Jean-Pierre, 1989, «L'eau, la crise et le remède dans l'ancien et le nouveau monde (1840-1900)», Annales ESC, septembre-octobre, núm. 5, pp. 1075-1089.

GREENOW, Linda, 1983, «Microgeographic Analysis as an Index to Family Structure and Networks», Journal of Family History, vol. 10, núm. 3, pp. 272-283.

GRUZINSKI, Serge, 1988, El poder sin límites, México, INAH.

HERR, Richard, 1989, Rural Change and Royal Finances in Spain at the End of The Old Regimen, Berkeley, L. A., University of California Press, 825 pp.

HEERS, Jacques, 1988, Carnavales y fiestas de locos, Barcelona, Edit. Península.

HELLER, Agnes, 1970, Historia y vida cotidiana, México, Grijalbo, Colecc. Enlace, 166 pp.

HOBSBAWM, Eric, 1983, The Invention of Tradition, Cambridge University Press.

IGUACEN, Damián, 1991, Diccionario del Patrimonio Cultural de la Iglesia, Madrid, Encuentro Ediciones.

JACQUEMET, Gérard, 1979, «Urbanisme Parisien: la bataille du tout-a-l'ègout a la fin du XIXe siècle», Revue d'Histoire Moderne et Contemporaine, XXVI, octobre-décembre, pp. 506-548.

KAMEN, Henry, 1974, La guerra de sucesión en España, 1700-1715, España, Ediciones Grijalbo.

KICZA, John, 1986, Empresarios coloniales. Familias y negocios en la ciudad de México durante los Borbones, México, FCE, 285 pp.

KUBLER, George, 1983, Arquitectura mexicana del siglo XVI, México, FCE.

LAPLANCHE, Jean, 1983, Diccionario de psicoanálisis, Barcelona, Edit. Labor.

LA ORDEN CONCEPCIONISTA, I CONGRESO, 1990, La orden Concepcionista, t. I, León, España, junta de Castilla y León, 584 pp.

LAVRIN, Asunción, 1965, «Ecclesiatical Reform of Nunneries in New Spain in the XVIII Century», The Americas, vol. XXII, núm. 2, octubre, Washington.

——, 1966, «The Role of the Nunneries in the Economy of New Spain in the XVIII Century», Hispanic American Historical Review, vol. XLVI, pp. 471-493.

——, 1971, «Problems and Policies in the Administration of Nunneries in Mexico, 1800-1835», The Americas, vol. XXVIII, núm. 1, julio, pp. 57-77.

——, 1973, «Los conventos de monjas en la Nueva España», Cahiers des Amériques Latines. Serie Science de l'omme, París, núm. 8, pp. 91-122.

——, 1975, «El convento de Santa Clara de Querétaro. La administración de sus propiedades en el siglo XVII», en Historia Mexicana, XXV: 1 (97), julio-septiembre, pp. 76-117.

——, 1976, «Women in Convents: Their Economic and Social Role in Colonial Mexico», en Berenice Carroll (ed.), Liberating Women's History: Theoretical and Critical Essays, Urbana, Illinois, pp. 256-277.

——, 1983, «¿Unlike Sor Juana? The Model Nun in the Religious Literature of Colonial México», University of Dayton Review, vol. 16, núm. 2, pp. 7592.

——, 1985, Las mujeres latinoamericanas. Perspectivas históricas, México, FCE, 384 pp.

——, 1989, «La riqueza de los conventos de monjas en la Nueva España: Estructura y evolución durante el siglo XVIII», Cahiers des Amériques Latines, París, vol. VIII.

——, 1993, «La vida femenina como experiencia religiosa: biografía y hagiografía en Hispanoamérica colonial», Colonial Latin American Review, vol. 2, núms. 1-2, pp. 27-51

——, 1995, «Vida conventual: Rasgos históricos», en Poot Herrrera, ed., Sor Juana y su mundo, México, El claustro de Sor Juana, pp. 35-91.

——, 1995, «Espiritualidad en el claustro novohispano del siglo XVII», Colonial Latin American Review, vol. 4, núm. 2, pp. 155-179.

LAVRÍN, Asunción y Edith COUTURIER, 1979, «Drowries and Wills: A View of Women's Socio-economic Role in Colonial Guadalajara and Puebla, 1640-1790», Hispanic American Historical Review, vol. 59 (2).

LEBRUM, François, 1989, «Las reformas: devociones comunitarias y piedad personal», en Historia de la vida privada, Madrid, Edit. Taurus, pp. 7-112.

LEICHT, Hugo, 1934, Las calles de Puebla, México, imprenta de Mijares y hermano.

LE GOFF, Jacques, 1970, «Ordres mendicante et urbanisation dans la France médievale», Annales ESC, vol. 25, pp. 924-945.

——, 1986, Lo maravilloso y lo cotidiano en el Occidente medieval, España, Gedisa.

——, 1990, «¿La cabeza o el corazón? El uso político de las metáforas corporales durante la Edad Media», en Fragmentos para una historia del cuerpo humano, parte tercera, coordinado por Michel Feher et al., Madrid, Edit. Taurus, pp. 12-26.

LINAGE CONDE, Antonio, 1990, El monacato en España y en Hispanoamérica, Madrid.

LIPSETT-RIVERA, Sonya, 1988, «Water and Social Conflicts in Colonial México: Puebla 1680-1810», tesis doctoral, Lousiana, Toulane University.

——, 1990, «Puebla's Eighteenth-Century Agrarian Decline: A New Perspective», Hispanic American Historical Review, vol. 70:3, pp. 463-481.

——, 1992, «Indigenous Communities and Water Rights in Colonial Puebla: Patterns of Resistance», The Americas, vol. XLVIII (4), abril, pp. 463-483.

LITTLE, Lester, 1983, Pobreza voluntaria y economía de beneficio en la Europa medieval, España, Edit. Taurus, Colección Ensayistas, núm. 240.

LÓPEZ DE VILLASEÑOR, Pedro, 1961, Cartilla vieja de la nobilísima ciudad de Puebla, México, UNAM.

LORETO LÓPEZ, Rosalva, 1986, «La distribución de la propiedad urbana en la ciudad de Puebla en la década de 1830», en Investigaciones universitarias de urbanismo, México, DIAU-Universidad Autónoma de Puebla.

——, 1989, «Los inquilinos de la Iglesia. Problemas que enfrentó la propiedad urbana eclesiástica en Puebla, 1821-1855», en Espacio y perfiles, México, UAP-Comecso.

——, 1991, «La fundación del convento de La Concepción: identidad y familias en la sociedad poblana (1593-1643)», en Pilar Gonzalbo, coord., Familias novohispanas. Siglos XVI al XIX, México, El Colegio de México, pp. 163-181.

——, 1994, «La fiesta de La Concepción y las identidades colectivas, Puebla (1619-1636)», en Ayluardo García y Ramos Medina, coords., Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. II, México, UIA, INAH y Condumex, pp. 87-104.

——, 1998, «La caridad y sus personajes: las obras pías de don Diego Sánchez Peláez y Doña Isabel Herrera Peregrina. Puebla siglo XVIII», en Cofradías, capellanías y obras pías en la América colonial, México, UNAM, pp. 26 3-280.

LOYOLA, San Ignacio, 1694, Noticias memorables de los exercicios espirituales de S. Ignacio de Loyola, Barcelona, Imprenta de Juan Pablo Martí, librero, Plaza de San Jaime.

MALUQUER DE MOTES, Jordi, 1986, «El agua en el crecimiento catalán de los siglos XVII y XVIII», Review, vol. X, pp. 315-347.

MARGADANT, Guillermo, 1989, «El agua a la luz del derecho novohispano. Triunfo de realismo y flexibilidad», Anuario Mexicano de Historia del Derecho, t. I, México, UNAM, pp. 113-146.

MARTÍNEZ ROSALES, Alfonso, 1993, «Los patronos jurados de la ciudad de San Luis Potosí», en Ayluardo Clara y Manuel Ramos coords., Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. I, México, UIA, INAH y Condumex, pp. 107-123.

MARÍN TAMAYO, Fausto, 1960, La división racial en Puebla de los Ángeles bajo el régimen colonial, Puebla, Ediciones del Centro de Estudios Históricos de Puebla.

MAZA, Francisco de la, 1990, Arquitectura de los coros de monjas en Puebla, Puebla, México, Gobierno del Estado de Puebla, 104 pp.

MEDINA RUBIO, Arístides, 1983, La Iglesia y la producción agrícola en Puebla, 1549-1795, México, El Colegio de México, 291 pp.

MIURA ANDRADES, José María, 1989, «Milagros, beatas y fundaciones de conventos», en La religiosidad popular, España, Anthropos, pp. 443-460.

MORALES, María Dolores, 1978, «Estructura urbana y distribución de la propiedad en la ciudad de México en 1813», en Ciudad de México, ensayo de construcción de una historia, México, INAH, colecc. Científica, núm. 61.

——, 1995, «La desamortización y su influencia en la estructura de la propiedad. Ciudad de México, 1848-1864», en M.ª del Pilar Martínez López-Cano, coord., Iglesia, Estado y Economía. Siglos XVI al XIX, México, UNAM-Instituto Mora, pp. 179-204.

MORENO TOSCANO, Alejandra, 1976, «Economía regional y urbanización: tres ejemplos de relación entre ciudades y regiones de Nueva España a fines del siglo XVIII», en Ensayos sobre el desarrollo urbano de México, México, SepSetentas, núm. 143.

MORSE, Richard, 1990, «El desarrollo urbano de la Hispanoamérica colonial», en Historia de América Latina, Barcelona, Cambridge University Press, Editorial Crítica.

MUÑOZ FERNÁNDEZ, Ángela, 1989, «El milagro como testimonio histórico», en Álvarez Santaló et al., La religiosidad popular, vol. I, España, Anthropos, Editorial del Hombre, pp. 164-185.

MURIEL, Josefina, 1946, Conventos de monjas en la Nueva España, México, Edit. Santiago, 553 pp.

——, 1963, Las indias caciques de Corpus Christi, México, UNAM.

——, 1974, Los recogimientos de mujeres, México, UNAM.

——, 1981, La orden jerónima en México, México, Instituto de Estudios y Documentos Históricos.

——, 1982, «Mística y teología», en Cultura femenina novohispana, México, UNAM, pp. 313-471.

——, 1991, «Las instituciones de mujeres, a raíz del esplendor arquitectónico en la antigua ciudad de Querétaro», en Estudios de Historia Novohispana, vol. 10, pp. 141-172.

MUSSET, Alain, 1991, «De Tlaloc a Hipocrates. L'eau et l'organisation de l'espace dans le Bassin de Méxic (XVI-XVIIIe siècle)», Annales ESC, núm. 2, marzo-abril, pp. 261-298.

MYERS, Kathleen, 1986, «Becoming a Nun in Seventeenth Century México», tesis de doctorado, Brown University, 205 pp.

——, 1993, Word from New Spain. The Spiritual Autobiography of Madre María de San José (1656-1719), Liverpool, University Press, 229 pp.

NIEREMBERG, Eusebio, 1757, Devoción y patrocinio del patrón de la Iglesia y de los dominios de España, el glorioso Arcángel San Miguel, Madrid, oficina de Gabriel Ramírez.

PANIAGUA PÉREZ, Jesús, 1993, I Congreso Internacional del Monacato Femenino en España, Portugal y América, 1492-1992, España, Universidad de León.

PARDAILHÉ G., Yves y Roger CHARTEAU, 1987, «Une contribution a l'histoire de l'habitat parisien l'exemple de la rue D'Anjou», Revue d'Histoire, Économie et Société, núm. 4, pp. 469-480.

PEÑA, José de la, 1983, Oligarquía y propiedad en la Nueva España (1550-1624), México, FCE.

PERISTIANY, Jean, 1968, El concepto del honor en la sociedad mediterránea, Barcelona, Labor.

PIMENTEL, Guadalupe, 1989, Diccionario litúrgico, México, Ediciones Paulinas.

RAMOS MEDINA, Manuel, 1990, Imagen de santidad en un mundo profano, México, Universidad Iberoamericana.

——, 1990b, «Las religiosas del convento de Jesús María de la ciudad de México a través de las carmelitas descalzas del convento de San José, siglos XVII-XVIII», en La orden Concepcionista. Actas del I Congreso Internacional, León, Universidad de León, pp. 501-520.

——, 1994, «Isabel de la Encarnación, monja posesa del siglo XVII», en Ayluardo García y Ramos Medina, coords., Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. II, México, UIA, INAH y Condumex, pp. 41- 51.

ROCHE, Daniel, 1984, «Le temps de l'eau rare, du moyen age a l'epoque modern», Annales ESC, vol. 39 (2), pp. 383-399.

RODRÍGUEZ, Alonso, 1727, Exercicio de perfección y virtudes cristianas, Madrid, Francisco del Hierro.

ROMERO, José Luis, 1992, «La estructura histórica del mundo urbano», Siglo XIX, Revista de Historia, segunda época, núm. 11, enero- junio, pp. 7-14.

RUBIAL G., Antonio y Clara GARCÍA A., 1991, La vida religiosa en el México colonial, México, Universidad Iberoamericana, 137 pp.

——, 1993, «Los santos milagreros y malogrados de la Nueva España», en Ayluardo García y Ramos Medina, coords., Manifestaciones religiosas en el mundo colonial americano, vol. I, México, Condumex, INAH y Universidad Iberoamericana, pp. 71- 105.

SALA CATALÁ, José, 1989, «El agua en la problemática científica de las primeras metrópolis coloniales hispanoamericanas», Revista de Indias, vol. XLIX, núm. 186, pp. 257-281.

SALAZAR DE GARZA, Nuria, 1990, La vida común en los conventos de monjas de la ciudad de Puebla, México, Biblioteca Angelopolitana V, Secretaría de Cultura del Gobierno del Estado de Puebla, 156 pp.

SÁNCHEZ LORA, José Luis, 1988, Mujeres, conventos y formas de religiosidad barroca, Madrid, Fundación Universitaria Española.

——, 1989, «Claves mágicas de la religiosidad barroca», en Álvarez Santaló, coord. et al., La religiosidad popular, vol. II, España, Anthropos, Editorial de Hombre, pp. 126-145.

SARAVIA VIEJO, María Justina, 1995, «Controversias sobre la "vida común" ante la reforma monacal femenina en México», en Manuel Ramos, coord., El Monacato Femenino en el Imperio Español, México, Condumex, pp. 583-592.

SARRAILH, Jean, 1981, La España ilustrada de la segunda mitad del siglo XVIII, México, FCE, 784 pp.

SIERRA NAVA LASA, Luis, 1975, El cardenal Lorenzana y la Ilustración, Madrid, Fundación Universitaria Española.

SOCOLOW, Susan y Lyman JOHNSON, 1981, «Urbanization in Colonial America», Journal of Urban History, vol. 8, núm. 4, november, pp. 27-59.

STAPLES, Anne, 1970, «La cola del diablo en la vida conventual. Los conventos de monjas en el arzobispado de México, 1823-1833», tesis de doctorado, México, El Colegio de México.

——, 1986, «Mayordomos, monjas y fondos conventuales», Historia Mexicana, XXXVI: 1 (141), julio-septiembre, pp. 131-167.

STELTER, Gilbert, 1984, «The Classical Ideal, Cultural and Urban Form in Eighteenth-Century Britain and America», Journal of Urban History, vol. 10, núm. 4, agosto, pp. 351-382.

STONE, Lawrence, 1990, Familia, sexo y matrimonio en Inglaterra, 1500-1800, México, FCE, 363 pp.

SWIFT, Arthur, 1986, «Los valores religiosos», en La familia, Barcelona, Península.

TANCK, Dorothy, 1984, La educación ilustrada, 1786-1836. Educación primaria en la ciudad de México, México, El Colegio de México, x + 304 pp.

TANQUEREY, 1930, Compendio de teología ascética y mística, Madrid, Sociedad de S. Juan Evangelista, 1020 pp.

TERÁN BONILLA, José Antonio, 1993, «Arquitectura y simbolismo», en Homenaje a Manuel Toussaint, Instituto de Investigaciones Estéticas, México, UNAM.

THOMPSON, Guy, 1989, Puebla de los Angeles. Industry and Society in a Mexican City, 1700-1850, Syracuse, Westview Press, 396 pp.

TOUSSAINT, Manuel, 1954, La catedral y las iglesias de Puebla, México, Edit. Porrúa, 244 pp.

VARGASLUGO, Elisa, 1974, «Una bandera del criollismo», Anales del Instituto de Investigaciones Estéticas, sobretiro, México, UNAM.

VÁZQUEZ, Josefina, 1991, Interpretaciones del siglo XVIII mexicano. El impacto de las reformas borbónicas, México, Edit. Nueva Imagen.

VIFORCOS MARINAS, Isabel, 1990, «La festividad de La Inmaculada en León durante el siglo XVII», en La Orden Concepcionista. Actas del I Congreso Internacional, León, España, Universidad de León.

VIGARELLO, Georges, 1991, Lo limpio y lo sucio, España, Alianza Editorial, 323 pp.

VILLA SÁNCHEZ, Juan, 1962, Puebla sagrada y profana, Informe dado a su muy Ilustre Ayuntamiento el año de 1746, lo publica con algunas notas Francisco Javier de la Peña, hijo y vecino de la misma Puebla (1835), Puebla, ediciones del Centro de Estudios Históricos de Puebla.

VAUCHEZ, André, 1985, La espiritualidad del Occidente medieval, Madrid, Cátedra, 122 pp.

WALKER BYNUM, Caroline, 1987, Holy Feast and Holy Fast. The Religious Significance of Food to Medieval Women, Berkeley, University of California Press, 444 pp.

——, 1990, «El cuerpo femenino y la práctica religiosa en la baja edad media», en Michel Feher, coord. et al., Fragmentos para una Historia del Cuerpo Humano, tercer a parte, Madrid, Taurus, pp. 163-225.

WOBESER, Gisela von, 1995, «El arrendamiento de inmuebles urbanos como fuente de ingresos de los conventos de monjas de la ciudad de México hacia 1750», en M.ª del Pilar Martínez López Cano, coord., Iglesia, Estado y economía. Siglos XVI al XIX, México, UNAM-Instituto Mora, pp. 153-166.

ZAMORA ACOSTA, Elías, 1989, «Aproximación a la religiosidad popular en el mundo urbano: El culto a los santos en la ciudad de Sevilla», en Álvarez Santaló et al., La Religiosidad Popular, España, 1989, t. I, pp. 527-544.

ZERÓN ZAPATA, Miguel, 1945, La Puebla de los Ángeles en el siglo XVIII, México, Editorial Patria.

NOTAS

1

Variados son los trabajos realizados sobre las órdenes masculinas. Éstos van desde la perspectiva artística hasta la social. Al respecto puede consultarse una vasta bibliografía en Rubial y García, 1991.

 

2

Las órdenes femeninas se pueden analizar desde variados aspectos, como el describir su fundación y estudiar su riqueza material y cultural tal como lo ha planteado Muriel, 1946, en su trabajo pionero Conventos de monjas en la Nueva España y en los posteriores: 1963, 1974, 1981, 1982 y 1991.

Sin embargo parece necesario analizar las características regionales y cronológicas de las fundaciones de provincia para comprender el papel dinámico de los monasterios en la vida de cada ciudad novohispana. Otros estudios se han centrado en aspectos específicos de la vida conventual de las órdenes femeninas en México. Las investigaciones pioneras de Lavrín desde 1965 a la fecha son las más representativas: 1966, 1971, 1973, 1975, 1985, 1989, 1993, 1995 ya que se enfocaron al análisis de los procesos históricos que sufrieron los conventos de mujeres mediante las variaciones de sus ingresos y su naturaleza. En el mismo campo, Staples, 1970 y 1986, contribuyó con el estudio del papel de los mayordomos y su relación con la clase dominante en el siglo XIX, mientras Gonzalbo, desde 1987, ha resaltado la importancia de la mentalidad religiosa de la contrarreforma y del recogimiento como marco en el que se debería comprender la educación femenina novohispana, la que partía de la definición del ideal de perfección femenina generada dentro de los claustros. Recientemente los trabajos de Ramos Medina, 1990, y Foz y Foz, 1990, reorientan la posibilidad de introducirnos al estudio de los espacios conventuales y su utilización en la interpretación de la vida cotidiana. Otra perspectiva se abre con el análisis social de las fundaciones conventuales retomado por Arenas Frutos, 1994. Los conventos y la espiritualidad barroca novohispana inicialmente trabajada por Arenal y Schlau, 1989, ha sido objeto de notables investigaciones de reciente aparición destacando los trabajos de Myers, 1986 y 1993, Fernando Cervantes, 1991 y 1993, y Loreto, 1991 y 1994. Fuera de México, la bibliografía contemporánea nos da la posibilidad de emprender estudios comparativos sobre el monacato femenino en España, Portugal y América comenzando con el estudio de Sánchez Lora, 1988 y las compilaciones de Paniagua, 1993 y Ramos Medina, 1995.

 

3

Citado por Álvarez Gómez, 1990.

 

4

Por ello los dominicos figuraron entre los principales obispos de las regiones recuperadas de manos de los musulmanes. Así pudieron fundar conventos en las ciudades más importantes del reino, como se puede observar en el año de la fundación de los conventos más importantes: Córdoba (1233), Sevilla (1248), Ecija (1253), Murcia (1265), Jérez de la Frontera (1266) y Jaén (1282). Álvar Gómez, 1990.

 

5

El éxito de la fundación de la ciudad de Puebla de los Ángeles en el siglo XVI obedeció a varias razones; entre ellas se deben considerar la proximidad a un centro de consumo como lo era la ciudad de México, el estar ubicada entre el camino de la capital y Veracruz, la fertilidad de la tierra de sus alrededores y el ser punto articulador de un conjunto de pueblos indígenas. Fue una fundación particularmente importante porque surgió como base de un experimento social en el que la encomienda «clásica» no llegó a implantarse. Este modelo de desarrollo urbano fue impulsado por los franciscanos y los dominicos. La propuesta de los mendicantes se orientó, en un primer momento, al establecimiento de españoles semierrantes, que sin ocupación fija vivían a costa del trabajo indígena en un centro donde no existía encomienda. En su lugar, el repartimiento constituyó el principio del nacimiento de esta urbe bajo nuevas bases económicas complementadas con la exención del pago de alcabalas durante treinta años. Chevalier, 1957.

 

6

Santa Catalina (1568), La Concepción (1593), San Jerónimo (1597), Santa Teresa (1604), Santa Clara (1607), La Santísima Trinidad (1619), Santa Inés (1626), Santa Mónica (1682), Capuchinas (1703), Santa Rosa (1683) y La Soledad (1748).

 

7

El concepto de civilité consiguió su sentido y función específicos en el segundo cuarto del siglo XVI que fue asimilado por la sociedad de la época a partir de la obra de Erasmo de Rotterdam, De civilitae morum puerilium. La gran importancia de esta obra reside en que constituye el síntoma de una transformación y materialización de los procesos sociales. El libro de Erasmo trata de algo muy simple, de la conducta de las personas en la sociedad. Actualmente Elias ha redefinido tal concepto abarcando además del estudio de los comportamientos, el éxito alcanzado por la técnica, el tipo de modales reinantes, el desarrollo del conocimiento científico, las ideas religiosas y políticas y las costumbres de los hombres en una determinada época. Elias, 1987, pp. 99-100.

 

8

Véase Gonzalbo Aizpuru, 1987, pp. 213 y ss.

 

9

Loreto López, 1986.

 

10

Esta apropiación, este intercambio de modelos culturales de unos grupos sociales a otros se cuentan entre los movimientos individuales más importantes del proceso general de civilización. Elias, 1987, p. 152.

 

11

Al respecto véase Romero, J., 1992, pp. 7-14.

 

12

«Y por cuanto los monasterios de monjas, fundadas fuera de poblado, están expuestos muchas veces por carecer de toda custodia a robos y otros insultos de hombres facinerosos; cuiden los obispos y otros superiores, si les pareciere conveniente, de que se trasladen las monjas desde ellos a otros monasterios nuevos o antiguos, que estén dentro de las ciudades, o lugares bien poblados; invocando también para esto, si fuese necesario, el auxilio del brazo secular. Y obliguen a obedecer con censuras eclesiásticas a los que lo impidan, o no obedezcan». Concilio de Trento, 1853, pp. 372-373.

 

13

El concepto de civilización o civilidad manejado por Elias relaciona el estudio y observación de las actitudes corporales, la vivienda, la vestimenta y la expresión de los gestos con todo lo que constituye el comportamiento externo, el que a su vez es expresión de la interioridad o de la totalidad del ser humano. Elias, 1987.

 

14

El honor es analizado con relación a la reproducción de ciertos ideales, reconocidos éstos, como parte de una identidad social. Véase Peristiany, 1968, p. 22.

 

15

El prestigio, junto con el estatus y el rango, se definen como un conjunto de actitudes y normas de comportamiento que diferencian e identifican a unos sectores sociales de otros, de acuerdo con su lugar en la jerarquía social. Véase Elias, 1969.

 

16

El ideal religioso femenino se reproduce mediante la educación, concebida como un conjunto de prácticas y actitudes cotidianas que empiezan en el hogar. Swift, 1986, menciona que la religión es tan íntima como la vida familiar. Véase también Gonzalbo Aizpuru, 1987.

 

17

Las estrategias patrimoniales son el resultado de predisposiciones inculcadas por las circunstancias materiales y la educación familiar (habitus). El habitus tiende a reproducir prácticas en las cuales los individuos reproducen, por iniciativa consciente o subconsciente, comportamientos orientados a salvaguardar su linaje y su patrimonio. Véase Bourdieu, 1972.

 

18

La idea de identificación está asociada a la de identidad como representación de la existencia social de individuos o grupos y su lugar dentro de la sociedad. Éstos tratan de imponer una visión del mundo a través de principios que los unifican y diferencian respecto a otros. Bourdieu, P, 1991, pp. 490-496.

 

19

Existen trabajos que relacionan el apostolado mendicante y el hecho urbano como uno de los criterios de selección de los centros poblacionales, al estudiar las aglomeraciones que poseen los conventos mendicantes, siendo sobresaliente el caso de París con once establecimientos. Le Goff, 1970, pp. 924-945.

 

20

Recientemente la historiografía ha abordado el estudio de los problemas derivados del impacto de las órdenes mendicantes sobre la traza urbana. El punto de partida lo constituyó la fundación de una ciudad que a manera de un acto litúrgico santificaba una tierra recientemente apropiada. La concepción urbanística trasplantó criterios sociales, políticos y económicos como ejemplificación del «cuerpo místico» que constituía el núcleo del pensamiento político hispano. Morse, 1990, p. 18. Véase Socolow y Johnson, 1981, pp. 27-59.

21

La distribución interna del agua en la ciudad es uno de los factores explicativos de la problemática urbana de la época colonial. Una de las referencias más importantes para el valle de México es el trabajo de Musset, 1991. Aunque es escasa la producción histórica al respecto, los enfoques con los que se ha abordado son novedosos y han permitido relacionar el abasto del líquido con la producción, como por ejemplo en los trabajos de Maluquer de Motes, 1986 y Sala Catalá, 1989. La temática se enriqueció con lo referente a los problemas del derecho y apropiación del agua; Margadant, 1989, y concretamente para la región poblana se contó con los trabajos pioneros de Lipsett-Rivera, 1988, 1990 y 1992. Recientemente el tema vinculó los problemas culturales con el uso y la distribución del líquido mediante las investigaciones de Jacquemet, 1979, Goubert, 1989, y Roche, 1984. También se asoció el tema con una problemática psicocultural o civilizatoria para abordarlo desde el punto de vista de las condiciones colectivas de vida, tal como lo han hecho Clement, 1983, o Stelter, 1984. Las investigaciones históricas más sugerentes al respecto han sido las de Corbin, 1985 y Vigarello, 1991, quienes entrelazan concretamente el tema de la higiene urbana y las concepciones de la sanidad imperantes en algunas ciudades de Europa en el siglo XVIII; en la misma perspectiva se inscriben las obras de Boudroit, 1986 y 1988. Estas últimas referencias permitieron hacer comparaciones sobre las nociones higienistas compartidas entre el viejo y el nuevo mundo durante la misma época.

 

22

Morales, 1978, realizó un estudio sincrónico de la ciudad de México que nos sirvió de base para efectuar un estudio comparativo con la ciudad de Puebla. Los resultados, que por cierto coinciden con los de la capital en 1813, señalaron a la Iglesia como la gran propietaria urbana.

 

23

Este región está delimitada, al norte por el estado de Tlaxcala, al noreste por los llanos de San Juan, al sureste por el región meridional, al suroeste por el valle de Matamoros y Chiautla, al este por la región oriental, y al oeste por la Sierra Nevada. Fuentes Aguilar, 1972, p. 25.

 

24

Thompson, 1989.

 

25

Loreto López, 1986.

 

26

El término república denotaba una polis agro-urbana compuesta o integrada funcionalmente por grupos sociales y ocupacionales insertos en la estructura del imperio, gozando al mismo tiempo de un cierto grado de autogobierno, o al menos de autoadministración. Aunque la noción de las dos repúblicas sugiere equidad y, para los indios significaba oficialmente un armazón protector contra la explotación, su república se convirtió en un eufemismo para encubrir un régimen de destribalización, reglamentación, cristianización, capitación y trabajos forzados. Morse, 1990, pp. 17 y 29.

 

27

AAP. Actas de Cabildo de 1550, libro núm. 6, f. 68. Desde el comienzo los asentamientos indígenas contaron con su propio gobierno, denominándose hacia fines del siglo XVI el Cabildo de los Señores Indios, presidido por un gobernador (topil) con jurisdicción en todos los barrios indígenas de la ciudad. Véase Marín Tamayo, 1960, p. 26.

 

28

Al respecto de la división étnica y demografica por barrios y parroquias, véase Cuenya, 1987.

 

29

La parroquia de San José, la más populosa de todas, cubría una amplia extensión de la zona noreste de la ciudad; su jurisdicción incluía los barrios de San José, Xaneneetla, del Refugio, San Antonio y los pueblos de San Felipe Hueyotlipan. San Jerónimo Caleras y San Pablo Xochimehuacan.

 

30

Estaba ubicada entre los ríos de San Francisco (margen izquierda) y Xonaca (margen derecha) y comprendía los barrios de Xonaca, el Alto, San Juan del Río y el rancho de Amalucan. Leicht, 1934, Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, y Cuenya, 1987.

 

31

Su jurisdicción comprendía toda la margen izquierda del río Xonaca hasta la desembocadura del río San Francisco, y de allí hasta salir de la ciudad y desembocar en el Atoyac, siendo su límite oriental el Alseseca. Pertenecían a su jurisdicción los barrios de Analco, La Luz, el de Nuestra Señora de los Remedios, Los Molinos del Santo Cristo, Santa Bárbara y de Guadalupe, los ranchos de Carreto y San Bartolomé y el pueblo de San Baltasar. Ibidem.

 

32

Esta parroquia comprendía los barrios de Santiago, San Diego, San Matías, San Miguel, la hacienda de San Cosme, los ranchos de Agua Azul, del Pópulo, del Gallinero, además de los molinos del Mayorazgo, de Enmedio y de Amatlán. Ibidem.

 

33

El padrón de 1678 menciona exclusivamente a los comulgantes; 69 800 (en donde no están incluidos los niños menores de 14 años y las niñas menores de 12), lo que representa un porcentaje cercano a 42% de la población total. Cuenya, 1994.

 

34

Villa Sánchez, 1962, p. 36.

 

35

Entre 1737 y 1738 en tan sólo ocho meses en la ciudad de Puebla se registró el entierro de 7167 personas adultas (15% de su población), como consecuencia de la epidemia de matlazahuatl. Cuenya, 1996.

 

36

La La mortífera epidemia de fiebres pútridas de 1813 causó 7 603 defunciones, ocasionando la fusión de la parroquia de Santa Cruz con la de Analco, así como también la de las parroquias de San Sebastián y San Marcos, debido a la poca feligresía que había quedado en las jurisdicciones de Santa Cruz y San Sebastián. Otras epidemias se produjeron durante la primera mitad del siglo XIX, en 1813, 1833 y finalmente en 1850. Véase Cuenya, 1987, pp. 57 y 58 y Contreras Cruz y Grosso, 1983, pp. 117-120.

 

37

Libro de costas judiciales del Convento de la Pura y Limpia Concepción de la ciudad de los Ángeles. 1713-1714, f. 6.

 

38

Véase al respecto Leicht, 1934, pp. XXIX y XXX.

 

39

Morse señala que la experiencia municipal que conformó la colonización ibérica principió por la fundación de un monasterio o por individuos que a menudo estuvieron supervisados por la corona. Posteriormente el control se ejerció mediante los consejos municipales de los anteriores dominios árabes, por las órdenes militares y la nobleza. Morse, 1990, p. 19.

 

40

La intención de esta fundación era resguardar a mujeres españolas mientras sus esposos se ausentaban. La iniciativa y el financiamiento se deben al canónigo Francisco Reynoso (racionero de 1573 y canónigo en 1580) y Julián López, Fernández de Echevarría y Veytia, 1963, p. 527.

 

41

Leicht, 1934, pp. 430 y 376.

 

42

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 19.

 

43

«La iglesia material en que el pueblo se reúne para alabar a Dios, [...]. Es la casa del Señor, firmemente edificada, cuyo fundamento es la piedra angular Cristo, fundamento sobre el cuál está puesto el de los Apóstoles y de los Profetas. Las paredes sobreedificadas son los judíos y los gentiles que vienen a Cristo desde las cuatro partes del mundo. Los fieles predestinados para la vida son las piedras en la estructura del muro, que será edificado siempre hasta el fin del mundo. En verdad se pone piedra sobre piedra, cuando los maestros de la iglesia toman a los menores a su propio cargo, para enseñarlo, corregirlos y consolidarlos. Empero, el cemento sin el cuál no puede ser la estabilidad del muro, se hace de cal, de arena y agua. La cal es la caridad ferviente, que une a sí la arena, esto es, la obra terrena, por que la verdadera caridad tiene la máxima solicitud mezclada con los viudos, ancianos, niños y débiles. Empero es así como la cal y la tierra se pegan con mezcla de agua (puesto que el agua es el espíritu) [...]» Borromeo, 1985, p. LV.

 

44

Borromeo, 1985, p. 4.

 

45

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 19.

 

46

Gómez de la Parra, 1731, p. 57.

 

47

 

48

La iglesia de La Soledad fue concluida en 1731, la licencia real de fundación del convento no llegó sino hasta 1747. La consagración se efectuó dos años más tardes. Toussaint, 1954, p. 144.

 

49

Escalona Matamoros, c. 1740, ff. 95v-96.

 

50

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 104.

 

51

Vallarta, 1723, ff. 22-23.

 

52

Cabe hacer notar en cualquiera de estas soluciones de las techumbres la influencia mudéjar. Toussaint, 1954, p. 31.

 

53

Vallarta, 1723, ff. 22-23.

 

54

Vallarta, 1723, ff. 22-33.

 

55

Toussaint, 1954, pp. 132-157.

 

56

Borromeo, 1985, p. 85.

 

57

La única excepción es la iglesia de La Soledad que presenta una planta de crucero. Originalmente fue capilla de una cofradía (1689) y posteriormente, en el momento de la fundación, se convirtió en el camarín de un templo de mayor envergadura.

 

58

Gómez de la Parra, 173, p. 57.

 

59

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 105v.

 

60

Los contrafuertes, como elemento estructural, independientemente del tipo de techos, permite calcular el volumen del templo. Dispuestos en forma regular, muestran un cuidadoso diseño y revelan haber sido levantados con maestría, presentando una interesante variación en el tamaño y disposición. Podían ser inmensos triángulos, semicírculos o mixtilíneos de mampostería dispuestos en ángulo de 45 a 60 grados. Kubler, 1982.

 

61

Gómez de la Parra, 1731, f. 67.

 

62

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 106.

 

63

Gómez de la Parra, 1731, p. 67.

 

64

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 107.

 

65

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 107.

 

66

Al igual que los otros elementos que vinculaban a los monasterios con el exterior, estaban cuidadosamente controlados para la observancia de la clausura. Según las disposiciones canónicas, las torres no debían tener ninguna hendidura que permitiera ver desde ella alguna parte de la iglesia exterior. Su alto estaba en proporción con la iglesia, su acceso era restringido ya que se consideraban como forámenes exiguos los cables tractores de las campanas. Había sin embargo, una entradita compuesta de tal modo que se cerrara con dos pestillos, dos cerrojos y dos llaves. Borromeo, 1985, p. 91.

 

67

«Las campanas con cuya sonoridad se reúne el pueblo a la iglesia para escuchar y el clero para anunciar en la mañana la misericordia del Señor y su virtud por la noche. Como los guardias en los campamentos con las tubas, así también los ministros de las iglesias se levantan con el sonido de las campanas, dado que pernoctan contra el diablo insidioso». Borromeo, 1985, p. LXXVII.

 

68

ARPP, t. 27, 1755-1760, f. 222.

 

69

ARPP, t. 3, 1601-1697, s/f.

 

70

ARPP, t. 3, 1601-1697, s/f. Juan de Formicedo en 1553 era propietario de un molino de «pan moler» con sus huertas, situado en la ribera del río de San Francisco. Fungió como regidor y alcalde entre 1569 y 1589. Leicht, 1934, p. 227.

 

71

Leicht, 1934, p. 342.

 

72

ARPP, t.27, 1755-1760, f. 222.

 

73

AGNEP, not. 3, 1690, s/f. El beaterio se fundó en 1683 y se convirtió formalmente en convento en 1740.

 

74

Loreto López, 1991, pp. 163-180.

 

75

ACLSP. Fundación, c. 1748, f. 29.

 

76

Ibidem.

 

77

Ibidem.

 

78

Ibidem.

 

79

Este camino procesional evitaría el paso por la calle principal que se encontraba entre el zócalo y el portal de la Audiencia y se desviaba dos cuadras hacia el poniente teniendo como límite el convento de Santo Domingo. «Proveyeron las autoridades que de aquí en adelante [...] que la dicha procesión salga de la Iglesia mayor de esta ciudad por la puerta principal que sale a la plaza, e de allí vaya por delante de la puerta de las casas de Alonso Martín Partidor (al sur del zócalo), e vuelva por la derecha de los portales del señor alcalde (portal Morelos) hasta dar en la esquina de Gonzalo Rodríguez, regidor e de allí vuelva por la calle derecha de Francisco Reynoso (Estanco de hombres) hasta la esquina de Hemando de Villanueva y llegue a la esquina de Cristobal de Morales y Francisco Fernández e por la calle de Herreros vuelva a su iglesia». López de Villaseñor, 1961, p. 71.

 

80

AAP. Libro de aranceles, ordenanzas y bandos, 7 de junio de 1613, s.f.

 

81

Para este tema particular, véase Loreto López, 1994, pp. 87-104.

 

82

AAP. Libro de actas de cabildo núm. 15, del 5 de noviembre de 1619, f. 263.

 

83

En México se entiende por alcantarilla unos pilares de mampostería que sirven para convertir el conducto abierto del agua en un sistema de cañería cerrada y a la inversa, sin pérdida de presión. Este tipo se usa cuando el conducto abierto y elevado atraviesa una calle por vía subterránea. En este caso se construyen en los dos lados de la calle dos alcantarillas de forma de pilares ahuecados que se comunican entre sí por medio de una cañería subterránea formando un sifón. La alcantarilla que recibe la corriente de la otra es un poco más baja que aquella. Leicht, 1937, p. 8.

 

84

Fernández de Echeverría y Veytia refiere que en 1780 había cuatro manantiales abundantes para abastecer a la población, pero que por estar tan bajos, a menos de cien varas del río, se utilizaban únicamente para lavar la ropa. Los manantiales de Almoloya y Cieneguillas y el descubrimiento de otros, abastecieron de agua dulce a la ciudad por medio de «cajas de agua» que eran una especie de alcantarillas que servían para distribuir el líquido en una o varias tuberías. Tenían en su parte superior un recipiente llamado caja, cubierto por arriba, pero abierto por un lado para permitir su inspección. Si la alcantarilla no estaba junto al caño del acueducto subía el agua en el interior del pilar al recipiente. De éste salían varios tubos que bajaban por la pared de la alcantarilla de diámetros variables según la merced de agua, por lo general de una paja. Leicht, 1934, p. 8.

 

85

AAP. Actas del cabildo, libro núm., 45, 9 de noviembre de 1743, f., 183.

 

86

AAP. Actas de cabildo, libro núm. 45, 9 de noviembre de 1743, f. 183.

 

87

AAP. Actas de cabildo, libro núm. 102, 22 de junio de 1814, f. 59.

 

88

AAP. Actas de cabildo, libro núm. 48, 4 de noviembre de 1757, f.434v.

 

89

AAP. Libro núm. 37, 20 de marzo de 1712, f. 536.

 

90

La solución en este caso, para el buen abasto de la comunidad se le dio agua separadamente tomándola de la atarjea inmediatamente a la alcantarilla. APP, actas de cabildo, 27 de abril de 1751, f. 345 ss.

 

91

Margadant, 1989, p. 121.

 

92

AAP, 8 de junio de 1608, libro de extractos del suplemento del libro núm. 2, f. 29v.

 

93

El caso más claro de esta situación lo representaron los molinos. Su establecimiento suponía una fuerte inversión que se asociaba con el cultivo de terrenos anexos que complementaran la inversión de la molturación hidráulica para mantener un alto nivel de utilización en la capacidad productiva de sus instalaciones. La introducción de los molinos significaba un considerable consumo y producción de pan y trigo, lo que era un indicador de los progresos de la agricultura y de los niveles de vida. Suponía además la existencia de un buen mercado y un determinado nivel técnico de producción. Su instalación requería una compleja tarea de construcción de presas y represas de agua, conducciones y edificaciones, así como de confección y ensamblaje de maderas, metales y transmisiones de piedras, además de un equipo amplio de herramientas para el mantenimiento. Maluquer de Motes, 1986, pp. 315-347.

 

94

«El derecho que compete a los reyes y soberanos señores por razones de la suprema potestad de sus reinos i señoríos, conviene saber el de las tierras, campos, montes, pastos, ríos y aguas públicas de todos ellos. El cuál obra que todas las cosas sean incorporadas en su real corona por lo cual se llaman realengo». Política Indiana, Madrid, 1648, p. 99, citado por Margadant, 1989, p. 125.

 

95

AAP, 8 de junio de 1608, libro de extractos del suplemento de libro núm. 2, f. 29v.

 

96

Esto significava durante la época colonial, que al vender una casa, si ésta gozaba de una merced de agua, que los nuevos propietarios refrendaran, ante el cabildo, el usufructo de la citada merced pues se consideraba como una concesión, no como parte intrínseca de la propiedad que se enajenaba.

 

97

Medida de agua en los repartimientos de las fuentes públicas o privadas. En 1839 se designó para las mercedes el tamaño de una paja con la medida del círculo de medio real de cuño mexicano. El real de agua tenía un diámetro de 2.3 cm, el medio real de 1.8 cm, el cuartillo de un centímetro y la paja de 8 cm. La paja equivalía a una abertura de 1/16 de pulgada (1/3 de cm²) y producía cada minuto una libra de agua o 648 litros diarios. La paja equivale a 0.151 litros por segundo. Otras medidas para el abasto de agua usadas durante la época colonial eran el limón que equivale a 2.71 litros por segundo y la naranja, cuyo valor es igual a tres limones y de equivalencia es de 2.16 litros por segundo. Leicht, 1934, p. 48.

 

98

AAP. Actas de cabildo, 15 de agosto de 1604.

 

99

Al finalizar el siglo XVIII el clero en su conjunto llegó a concentrar aproximadamente 50% del valor de la propiedad urbana. Dentro de este grupo, los principales propietarios de casas eran los conventos de mujeres, quienes poseían 540 casas de la ciudad que tenían un valor aproximado de 2.5 millones de pesos, lo que equivale a casi una cuarta parte del valor de las casas de la ciudad. El monasterio que tenía mayor número de casas era La Concepción, cuyas 78 propiedades urbanas valían más de 430 000 pesos. Los otros siete propietarios: Santa Rosa, Santa Mónica, San Jerónimo, Santa Inés, La Trinidad y Santa Clara, tenían entre 50 y 60 casas cada uno, mientras que los conventos de descalzas poseían mucho menos propiedades. Estos resultados se basan en el análisis del padrón general de casas de 1832, AAP, véase Loreto López, 1986, pp. 27-41. Este tema se abordará más ampliamente en la tercera parte de este texto.

 

100

La consolidación de la riqueza conventual en el siglo XVIII fue, al parecer, un fenómeno generalizado en la Nueva España como lo muestra el análisis de Lavrín, 1973, p. 107.

 

101

AGNEP. Notaría 1, julio 19 de 1779, s.f.

 

102

AGNEP. Expedientes judiciales, miscelánea. 12 de febrero de 1775.

 

103

A principios del siglo XIX el cañero mayor indagó la causa de la escasez de agua que experimentaban los monasterios de monjas de la ciudad, «viendo que las fuentes se hallaban bien limpias, la escasez provenía de la libertad con que se manejan las alcantarillas y lo viciado de las tomas, pues a todos es patente que de las casas particulares y temazcales, ocurren los mozos a tomarse el agua cuanta necesitan, quitándola de los conductos del común, echando en ellos viruta o aserrín y cisco, lo que causa los tapazones y reventazones...» AAP, 1803, libro de expedientes sobre agua, f. 46.

 

104

Cifras calculadas para la ciudad de París en el mismo periodo. Las retomamos por su similitud con las condiciones ecológicas y de sanidad de las ciudades coloniales americanas. Boudroit, 1986 y 1988.

 

105

AAP. Actas de cabildo, libro núm. 9, 8 de mayo de 1637.

 

106

AAP. Actas de cabildo, libro núm. 92, 11 de agosto de 1823, f. 152.

 

107

AAP, extracto de reales y superiores ordenanzas, f. 65v.

 

108

APP. Actas de cabildo, 22 de enero, de 1720, f. 36v-37.

 

109

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 55v.

 

110

Ubicada en la calle 5 norte a espaldas del monasterio de Santa Catalina existe una pila del remanente del convento pegada a una de sus paredes. Antiguamente estaba en la esquina del mismo convento, donde se veía una concha de cantería que por estar baja y llegar las bestias a beber, se determinó colocarla sobre la 5 norte. Esta pila se hizo con la contribución de Francisco de Carrasco, de ahí su nombre. Véase Fernández de Echeverría y Veytia, 1962-1963, pp. 245-273, t. I.

 

111

Miguel Armenta, dueño de una casa del trato de tocinería, solicitó el derrame de dicha pila para evitar los lodos. AAP. Actas de cabildo, libro número 46, 13 de agosto de 1745, f. 114.

 

112

AAP. Libro de expedientes sobre agua, 14 de noviembre de 1751, f. 27.

 

113

AAP. Actas de cabildo, 27 de mayo de 1772, f. 392.

 

114

Al respecto véase Loreto López, 1989, pp. 19-27.

 

115

Elliot, 1989, pp. 3-113.

 

116

Para el caso de España puede verse Miura Andrades, 1989, pp. 443-460.

 

117

Para la descripción de la fundación del convento nos hemos basado en el manuscrito del cronista Escalona Matamoros, 1740.

 

118

AGNEP. Cláusulas de fundación de la cofradía de nuestra señora Santa Inés del Monte Policiano, 18 de agosto de 1671, ante Nicolás Álvarez.

 

119

AGNEP. Cláusulas de fundación de la cofradía de nuestra señora Santa Inés del Monte Policiano, 18 de agosto de 1671, ante Nicolás Álvarez.

 

120

AGNEP, 17 de julio de 1686, ante Antonio Gómez de Escobar.

 

121

Por la intercesión del padre procurador general de la provincia dominica de los Santos Ángeles, el 6 de octubre de 1677 se dio la aprobación por parte del general de la orden en Roma, para que se empezara a construir un beaterio de terciarias dominicas.

 

122

Sus hijas eran las muy reverendas madres Catharina de san Idelfonso, María Anna de los Reyes y Juana de santa Rosa. «Libro de Profesiones del convento de santa Catalina».

 

123

Santa Rosa nació en Lima en 1586, su nombre seglar fue Isabel Flores de Oliva. Sus padres fueron de noble ascendencia pero de escasa fortuna. Por su belleza y porque al nacer lo hizo, como las rosas, sin dolor, la llamaron Rosa y por el amor que tuvo a la Virgen, quiso ser nombrada de santa María. A los once años recibió el bautismo de Toribio de Mogrovejo y aún siendo niña hizo voto de virginidad. Atraída por la personalidad de Santa Catalina, ingresó como terciaria a los veinticuatro años con las dominicas. Una de sus preocupaciones centrales fue el problema de la conversión de los indios, y por ellos ofreció a Dios su vida. Fue ferviente seguidora de san Francisco de Solano (1549-1610), uno de los grandes misioneros itinerantes, forjador de comunidades cristianas y evangelizador de los indios peruanos. Galmes, 1992, pp. 390-391.

 

124

Escalona Matamoros, c. 1740, ff. 45 y ss.

 

125

Escalona Matamoros, c. 1740, ff. 45 y ss.

 

126

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 57v.

 

127

Según la sentencia pronunciada el 31 de enero de 1702.

 

128

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 57v.

 

129

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 52v.

 

130

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 61.

 

131

MSS, AGN. Ramo Historia, vol. 97, f. 3. cit. por Vargaslugo, 1974, p. 163.

 

132

MSS, AGN. Ramo Historia, vol. 97, f. 3. cit. por Vargaslugo, 1974, p. 163.

 

133

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 61.

 

134

MSS, AGN. Ramo Historia vol. 97, f. 31, cit. por Vargaslugo, 1974, p. 163.

 

135

Súplica al Rey para que: se sirva de conceder su licencia para que dicho beaterio sea convento de religiosas sujetas a mi sagrada religión en lo espiritual y económico de su gobierno, por contar de dichas diligencias las rentas con que hoy se halla dicho beaterio y tener todas las oficinas necesarias y como se requieren para la clausura del convento. Petición hecha por fray Sebastián López de Bocanegra, predicador General y Procurador General de la Provincia de San Miguel y los Santos Ángeles del orden de santo Domingo. MSS, AGN. Ramo Historia vol. 97, f. 28, cit. por Vargaslugo, 1974.

 

136

El reconocimiento del beaterio al parecer se hizo bajo la gestión del citado monarca, refrendado por Felipe V quien fue reconocido como rey el 18 de febrero de 1701. Al respecto véase Kamen, 1974, p. 19.

 

137

Real Cédula que despachó el Virrey y su audiencia de México, fechada en Madrid a 27 de marzo de 1707, citado por Escalona Matamoros, c. 1740, f. 61v. Estos trámites fueron comunes para cualquier fundación conventual.

 

138

AGI. Ramo México, núm. 850, 1676-1739. Real Cédula fechada en San Lorenzo El Escorial a 12 de noviembre de 1735.

 

139

AGI. Ramo México, núm. 850, 1676-1739. Real Cédula fechada en San Lorenzo El Escorial a 12 de noviembre de 1735.

 

140

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 92.

 

141

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 92.

 

142

«Se puede entender por cultura urbana a un proceso de continua producción, actualización y transformación de modelos simbólicos (en su doble acepción de representación y orientación del comportamiento) en la práctica individual y colectiva a partir de un capital simbólico socialmente poseido e individualmente incorporado en continua transformación a partir de la práctica colectiva». Al respecto véase Bourdieu, 1972.

 

143

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 107.

 

144

La identidad, igual que la fiesta se caracteriza por el sociocentrismo. Es decir, se miran las cosas desde el punto de vista del endogrupo, sobrevalorando lo que se percibe como propio y diferenciando lo que le es ajeno. Gómez Pellón, 1989, p. 147.

 

145

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 108.

 

146

En este contexto, la identidad cultural incluye las ideas, los valores, las necesidades, los intereses expresados o imbricados en las acciones festivas, con los que se identifica la comunidad o alguno de los sectores que la componen. Esos valores y concepciones se codifican en múltiples registros que circulan e interactúan simbólicamente en busca de reconocimiento social y prestigio colectivo.

 

147

Las reglas monásticas más antiguas hacían hincapié en que la vida de perfección espiritual podía alcanzarse mediante obras terrenas y materiales. La posible gama de actitudes encaminadas a alcanzar tal modelo podía variar; comenzando por dar limosnas, fundar obras pías, capellanías o patrocinar la construcción de iglesias y monasterios.

 

148

A partir de las nociones desarrolladas por Elias, 1969 y 1987, sobre el proceso civilizatorio, la historiografía francesa ha incursionado en el estudio de la vida privada de algunos sectores de la sociedad como una de sus posibles explicaciones históricas. El trabajo más representativo es el del monasterio como modelo de lo privado, analizado magistralmente por Duby, 1988, pp. 53-69.

 

149

Entre los signos de esta crisis está el descenso del número de religiosas, el declive de la riqueza conventual y la devaluación del capital simbólico que las familias depositaban en el convento.

 

150

San Benito dividió el curso de la jornada en horas de oración, lectura, trabajo, comida, meditación y descanso. Para muchas de estas actividades, la regla prevé edificios a propósito. Así, a la regulación de la jornada según un horario, le correspondía una normatividad de edificios y sólo la exacta concordancia entre ambas estructuraciones podía dar lugar al monasterio perfecto. Braunfels; 1975, p. 17.

 

151

Una revisión de las características más sobresalientes de la vida conventual que comprende además de los objetivos fundacionales, el análisis de la espiritualidad y la religiosidad monacal, puede verse en Lavrín, 1995, pp. 35-91.

 

152

Las alianzas con grupos poderosos de los distintos sectores de la sociedad orillaron al monarca a apoyar a un grupo de sacerdotes, del alto clero español que pugnaban de una manera directa por la autonomía de la Iglesia española respecto al poder papal. En la metrópoli, al igual que en la Nueva España, se impusieron una serie de medidas con el objeto, primero de establecer un mayor control de todos y cada uno de los grupos de la sociedad; y segundo, de reforzar la posibilidad del establecimiento de una Iglesia autónoma de la autoridad pontificia pero dependiente de la corona. Desde principios del siglo XVIII la corona articuló políticas que tendieron a limitar el poder de la Iglesia: en 1717 se prohibió la fundación de nuevos conventos; en 1734 se limitó la admisión de nuevos novicios en las órdenes religiosas durante diez años; a partir del concordato de 1737 los bienes de la Iglesia podían quedar sujetos a impuestos que beneficiaran al Estado y ser objeto de dasamortización; en 1754 se prohibió al clero regular tomar parte en la redacción de los testamentos y en 1767 se dictó la expulsión de los jesuitas de los dominios de la corona española. Véase Herrs, 1989, pp. 1-32 , a esto hay que añadir además la transformación del patronato en vicariato. C.d.f. Farris, 1968 y Sarrailh, 1981.

 

153

Concretamente sobre este tema algunos estudios han definido el marco espacio-temporal de esta problemática. Sierra Nava Lasa, 1975, hizo un primer acercamiento al tema de las reformas a los conventos de calzadas en Puebla (1765-1773), ligándolo a los procesos socio-políticos del periodo. Lavrín, 1979, analizó el impacto de dichas reformas eclesiásticas que afectaron de manera directa al modo de vida particular de los citados monasterios en las ciudades de México, Puebla y Querétaro. En continuidad con la controversia sobre la «vida común» iniciada a raíz de las reformas, Saravia Viejo, 1995, analizó algunos de los factores que orillaron a las monjas a aceptar inicialmente dichas modificaciones a su vida cotidiana. Un nuevo enfoque sobre la expulsión de las niñas de los claustros fue el tratado por Gonzalbo, 1987 y 1995, quien ligó por primera vez el problema al proceso de educación de la mujer en la Nueva España estudiando el destino de las «niñas» que salieron obligadas de la clausura conventual, integrándose a los colegios que para tal fin fueron readecuados. En el mismo sentido Arenas Frutos, 1995, trata las innovaciones educativas que se pusieron en marcha para dar solución de tal problemática. Para el caso concreto de Puebla puede verse Salazar de Garza, 1990, y Brading, 1994.

 

154

Gonzalbo Aizpuru, 1987, p. 215.

 

155

En los monasterios de «descalzas» sólo identificamos a las monjas de velo negro y coro, siempre numerarias, a las legas y a las mozas, sólo que éstas trabajaban para la comunidad y no de manera individual. No menciono a las esclavas en ningún caso en particular pues su presencia dentro de los claustros estuvo sujeta a condiciones especifícas de cada monasterio y a decisiones particulares de algunas religiosas y para nuestro periodo de estudio resulta escasa la información.

 

156

Es la oración pública y comunitaria [...] compromete su rezo a las comunidades de canónigos, monjes y monjas y religiosos y religiosas que por regla y constituciones se obligan a ello. Hoy se llama, liturgia de las horas, para la santificación del día y de todo el esfuerzo humano. Iguacen, 1991, p. 647.

 

157

Regla, c. 1645, p. 43 y Regla, 1879, p. 52.

 

158

Ramón Medina, 1990, p. 132.

 

159

Vallarta, M., 1693, f. 17.

 

160

«[...] pero habiendo justas causas y conveniencias se podrá dispensar por Nos». Regla, c. 1645, p. 43 y Regla, 1789, p. 52.

 

161

Testamento de Leonardo Ruiz de la Peña anexo al «Libro de Profesiones» de La Concepción, f. 2, fechado el 17 de julio de 1586, ante Melchor de Molina, escribano público.

 

162

Para dar una idea aproximada de los mecanismos de funcionanúento de una obra pía, véase Loreto López, 1998.

 

163

La citada novicia era hija legítima del capitán Joseph Antonio Ortiz Casqueta, marqués de Altamira, vizconde de san Antonio, AGNEP, notaría 1, 3 de noviembre de 1751, ff. 174-176.

 

164

El lapso que constitucionalmente dotaba a las religiosas de velo negro de voz y voto varió de un monasterio a otro, en el caso que aquí exponemos se trata de La Concepción. Regla, c. 1645, p. 44.

 

165

El periodo de noviciado podía variar de una orden a otra, por ejemplo, las carmelitas, antes de profesar, permanecían tres meses en calidad de postulantes y dos años de noviciado. Ramos Medina, 1990, p. 133. En La Concepción la aspirante pasaba diez meses en el noviciado y después de profesar vivía dos años en el jovenado. Regla, c. 1645, p. 43.

 

166

Para otros monasterios las edades de profesión de las legas también variaban

 

167

«Las que no fueren del coro, en vez del oficio divino digan veinte y quatro veces el paternoster con el Ave María por Maitines, y por Laudes cinco: Por prima, Tercia, Sexta, Nona y Completas siete: y por Vísperas doce». Regla, 1630, p. 21.

 

168

En la edad media, comenzó la práctica de añadir a las horas canónicas algunas preces. Gozaron de especial favor los oficios breves, compuestos de algunos salmos en honor de algún misterio o algún santo. Entre estos se fue haciendo popular y general el llamado oficio parvo en honor de la santísima Virgen María. Iguacen, 1991, p. 648.

 

169

Libro de profesiones de Santa Teresa, 2 de febrero de 1615.

 

170

Regla, 1765, p. 61.

 

171

ACCP. Memorial enviado al obispo de Puebla Francisco Fabián y Fuero firmado por las seculares del convento de la Purísima Concepción, 12 de agosto de 1768.

 

172

La excepción fueron las carmelitas que no aceptaban niñas educandas que de una u otra manera alteraban la vida comunitaria y la clausura total. Ramos Medina, 1990, p. 181.

 

173

El Concilio de Trento establecía que no podían recibirse seglares en los conventos de clausura. Sin embargo, no sólo en las Indias, sino también en España y otras naciones europeas era usual que se admitiesen niñas. Sacrosanto Concilio de Trento..., sesión XXV, capítulo V, pp. 363 y 364. Citado por Gonzalbo Aizpuru, 1987, p. 215.

 

174

Gonzalbo Aizpuru, 1987, p. 221.

 

175

Existían colegios exclusivos para niñas españolas pobres como Jesús María, fundado en 1597, formando parte posterior de él el convento de San Jerónimo, con el cual se comunicaba por medio de una puerta que siempre estaba cerrada, abriéndose solamente para dejar salir del colegio a su antigua directora y porteras y entrar a las nuevas, que se elegían entre las religiosas del convento. En la segunda mitad del siglo XVII el número de alumnas se elevó de 12 a 22 colegialas. Leicht, 1934, p. 206.

 

176

ACCP. Memorial enviado por Manuela de Santa Cruz abadesa del convento de la Santísima Trinidad, diciembre 7 de 1769. Cierta documentación procedente de este monasterio se localiza en la correspondencia del convento de La Concepción, su monasterio hermano.

 

177

ACSJP. Estas «niñas» al salir del monasterio se fueron a vivir en la casa de doña Anna de Rocha, solicitando una limosna al obispo para su sostenimiento. Septiembre 15 de 1770.

 

178

ACCP. Memorial que envío al obispo Anna del Niño Jesús, monja profesa del monasterio de la Santísima Trinidad, 16 de agosto de 1769.

 

179

ACCP. Memorial enviado al obispo de Puebla Francisco Fabián y Fuero firmado por las seculares del convento de la Purísima Concepción, 12 de agosto de 1768.

 

180

ACCP. «Razón del número de mosas que se consideran necesarias para el servicio de las religiosas en las oficinas de la vida común en este Convento de la Purísima Concepción», agosto de 1766.

 

181

Duby, 1988, p. 52.

 

182

Gómez de la Parra, 1731, p. 68.

 

183

Independientemente de sus antecedentes aislados en España, las iglesias de una sola nave son específicamente mexicanas. Kubler, 1982, p. 254.

 

184

Cit. por Maza, 1990, p. 85.

 

185

Gómez de la Parra, 1731, pp. 67-68.

 

186

Gómez de la Parra, 1731, p. 69.

 

187

Borromeo, 1985, pp.86-89.

 

188

Regla, 1765, pp. 140-142.

 

189

Gómez de la Parra, J. 1731, p. 71.

 

190

«En la pequeña ventanita por la parte interior haya batientes férreas o broncíneas, pulidamente confeccionadas, las cuales se cierren con pestillo y llave». Borromeo, 1985, p. 87.

 

191

Las reliquias, por el lado exterior de la iglesia podían observarse pero no tocarse pues esta abertura estaba resguardada mediante cerrojos y tres pestillos los cuales se cerraban con tres llaves distintas, que tendrían; el obispo, el confesor y la prefecta del monasterio. Borromeo, 1985, p. LXXIII.

 

192

En México la cratícula se ubicó al lado de la gran reja del coro bajo y corresponde al muro interior del templo y contrario de las puertas de la calle, paró que el sacerdote al llevar el viático, no pase frente a éstas. Era un hueco practicado en el muro a la altura del pecho, que se achicaba conforme se acercaba al interior del coro, de modo que, a su final sólo cabía la mitad de un rostro. Tanto para el templo como para el coro tenía sus puertas de madera, pintadas o talladas y el hueco del muro estaba lujosamente forrado de terciopelo o brocados. Maza, 1990, pp. 10 y 17.

 

193

ACCP. Memorial firmado por Michaela María de los Dolores, abadesa de La Santísima Trinidad, 20 de enero de 1769.

 

194

Vida de la madre Francisca de los Ángeles, en Vallarta, 1723, f. 93.

 

195

Los coros altos son raros en España. Tienen un balcón con reja y no existen por lo menos en Castilla, Maza, 1990, p. 193.

 

196

ACSJP. Carta de la superiora del convento de San Gerónimo al obispo de la Puebla de los Ángeles Fabián y Fuero, agosto 31 de 1769.

 

197

Este arco es el que cae encima del antepecho del coro. Tiene la forma redonda de un semicírculo. García Salinero, 1958, p. 43.

 

198

Gómez de la Parra, J., 1731, p. 79.

 

199

Regla, 1765. Para el caso de las Capuchinas, puede verse el trabajo de Arenas Frutos, 1994, p. 33.

 

200

La crónica cita que las más primitivas constituciones «señalan que los maitines siempre se digan a la hora acostumbrada, que es media noche; y esto lo puede dispensar la abadesa con suficiente causa, haciendo que con puntualidad se digan a prima en la noche». Vallarta, 1723, f. 93.

 

201

Vida de la madre Francisca de los Ángeles, en Vallarta, 1723, f. 93.

 

202

Hemos utilizado el ejemplo dado por Calderón de la Barca para el siglo XIX. Calderón de la Barca, 1978, pp. 145 y 146. Este conjunto de rituales varió de acuerdo al carisma de cada orden.

 

203

Primera y segunda regla 1688, pp. 77 y ss. Utilizada por las capuchinas. Para ellas, en vez de coro bajo, se utiliza la palabra «grada», sirviendo este espacio para las mismas actividades.

 

204

Idem.

 

205

AGNEP. Indiferente, 1759, f. 144. Quinto cuaderno de Partición de Bienes de don Blas Clavijero, padre de Francisco Javier Clavijero y de sor Mariana Josepha, monja profesa en San Jerónimo.

 

206

Según los preceptos dados por Borromeo, cuya experiencia contrarreformista lo vuelve particularmente sensible a una funcionalidad adecuada para las ocasiones solemnes, dicta que dentro de las características de la iglesias se contemple, «como fin en sí mismo de la construcción, la disposición de lugares amplios y espaciosos a semejanza de los templos de los antiguos romanos en donde dispongan de amplios sitios para colocar estatuas [...]. Así también en las fábricas de los templos debe tenerse la razón de que a los fieles de Cristo, con la multitud de estatuas casi vivientes, se les procure una fe apta tanto para rezar como para adorar al Numen». Borromeo, 1985, p. 85.

 

207

Gómez de la Parra, J., 1731, p. 79.

 

208

Regla, 1765, pp. 89-90.

 

209

Vallarta, 1723, f. 85v.

 

210

En las iglesias de los conventos estaba autorizado el sepultar a personas que habían estado ligadas a la comunidad, ya sea en el momento de la fundación o como benefactores o familiares cercanos de las monjas, por ejemplo «Siendo Priora la Madre Felipa de los Dolores, en el año de 1692, a 28 de abril se le murió al ss don Juan de Pimentel nuestro mayordomo, un niño de poco menos de un año y por el afecto que le tenían a este convento el dicho ss y su esposa Doña Carmen de Sotomayor y Bienpica como por ser parientes de nuestro Ilustrísimo Prelado el ss don Salvador Bienpica y Sotomayor, dio su Ilma. licencia para que se enterrara en la clausura...» Nota anexa al «Segundo Libro de Profesiones de Santa Teresa», s/f.

 

211

ACCP. Memorial enviado del obispo Francisco Fabián y Fuero al convento de La Santísima Trinidad, noviembre 2 de 1768.

 

212

Borromeo, 1985, p. 73. El olor putrefacto de los cadáveres aún no se asociaba con un proceso de contaminación infectocontagioso. Los gases y los olores pútridos que levantaban los cadáveres hacían que éstos se insinuaran dentro de la textura misma de la atmósfera; las emanaciones de la cripta volvían irrisoria la barrera entre la tumba y la colectividad que se reunía día a día en el coro bajo a escasos metros de distancia.

 

213

ACCP. Carta firmada por María Manuela de Santa Cruz, 1769.

 

214

Gómez de la Parra, 1731, p. 80. Cabe aclarar que ellas renunciaban a tomar chocolate el resto de sus vidas una vez que eran admitidas como monjas de velo negro. El objeto de esta renuncia era parecerse cada vez más a sus hermanas Teresas de España quienes no tomaban nunca tal alimento en función de su voto de pobreza.

 

215

Escalona Matamoros, c. 1740, p. 33.

 

216

ACSJP. Carta de sor María Anna de los Dolores, priora del convento de San Gerónimo al obispo de la Puebla, 28 de noviembre de 1769.

 

217

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 34.

 

218

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 34.

 

219

ACSJP. Carta al obispo de Puebla de María Anna de los Dolores, priora de San Gerónimo, 13 de diciembre de 1769.

 

220

ACCP. Carta enviada por María Ana de la Santísima Trinidad, monja de velo negro del monasterio de La Santísima Trinidad, enero 24 de 1770.

 

221

Regla, 1765, p. 115.

 

222

Escalona Matamoros, c. 1740, pp. 54v-55.

 

223

Borromeo, 1985, p. 107.

 

224

Gómez de la Parra, 1731, p. 77.

 

225

Ceremonial, c. 1700, capítulo 10, s. f.

 

226

Ceremonial, c. 1700, capítulo 10, s. f.

 

227

ACCP. «Carta de Francisco Fabián y Fuero obispo de la Puebla a las religiosas de sus conventos». La continuidad de estas recomendaciones para la modificación de las oficinas comunes puede verse en AGNM. Bienes nacionales, 10 de agosto de 1768, leg. 77. Citado por Salazar de Garza, 1990.

 

228

Ibidem.

 

229

Gómez de la Parra, 1731, p. 79.

 

230

AGNM. Bienes nacionales, leg. 77, ff. 4-9, cit. por Salazar de Garza, 1990.

 

231

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 14v.

 

232

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 14v.

 

233

Regla, 1765, pp. 182-183

 

234

«Lo daban con caridad a los indigentes procurando no mezclar las cosas de pescado con las de carne, sino cada cosa por si, repartian segun su necesidad a cada uno, asistiendo a los enfermos y personas honradas que vinieren con gran necesidad. Si las sobras fueran tantas como acontecia en las fiestas de velos y profesiones y no se pudiesen repartir en el propio dia, las guardaban, sin que se corrompieran ni echaran a perder para el dia siguiente». Regla, 1765, pp. 182-183».

 

235

ACCP. Libro de profesiones, 27 de enero de 1739.

 

236

Ibidem, 16 de agosto de 1739.

 

237

Regla, 1765, pp. 153-154

 

238

ACCP. Libro de profesiones, 19 de abril de 1761.

 

239

Ibidem, 26 de septiembre de 1723.

 

240

Borromeo, 1985, p. 101.

 

241

Borromeo, 1985, p. 99.

 

242

Vallarta, 1723.

 

243

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 15.

 

244

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 34.

 

245

Gómez de la Parra, 1731, p. 78.

 

246

Era costumbre que a la hora de tomar los alimentos se hicieran lecturas sagradas. La hebdomadaria podía estar al centro del refectorio o en un púlpito diseñado exprofeso en un costado como en Santa Teresa. El refectorio tenía como una de sus características la iluminación mediante ventanas abiertas en serie que daban hacia algún espacio abierto como la huerta. Gómez de la Parra, 1731, p. 78.

 

247

Regla, 1581.

 

248

Regla, 1765, p. 15.

 

249

«Declaramos que ninguna religiosa sea priora, o de qualquier calidad tenga celda, ni lugar particular, para comer, sino que todas vengan al refectorio». Regia, 1765, p. 42.

 

250

Vallarta, 1723, f. 59.

 

251

«En quitar de estos platos y escudillas siempre debían procurar hacerlo con limpieza y urbanidad, no echando las sobras de unos platos ni de las escudillas en otros ni poniendo unos sobre otros sino quitando tres o cuatro de una vez y volver por los otros, que a pocas vueltas se quitarían todos». Regla, 1765, p. 105.

 

252

Regla, 1765, p. 105.

 

253

Ibidem.

 

254

Diferencia marcada en los conventos de descalzas donde se preveía la entrada al refectorio de dos en dos, como salían del coro guardando el orden según su antigüedad.

 

255

ACCP. Memorial de Francisco Fabián y Fuero a los cinco conventos de calzadas de la Puebla, 10 de agosto de 1770.

 

256

Situado en la entrada a la sala de profundis se colocaba la pila de agua y antes de la bendición de la mesa, las monjas se lavaban las manos, «debe levantarse esta construcción no lejos del comedor y del zaguán del capítulo. El lugar para la limpieza de manos, se concebía a manera de palangana pegada a la pared, de material marmóreo o broncíneo con tantos tapones cuantos requiere su longitud; además construido por debajo un seno para aguas cóncavo y en declive, desde donde el agua que sale de la palangana se desvía a otro lugar a través de los agujeros». Borromeo, 1985, p. 95.

 

257

ACCP. Libro de profesiones, 17 de octubre de 1735.

 

258

AGNM. Memorial de las monjas de la Santísima Trinidad de Puebla, bienes nacionales, leg. 77.

 

259

Ibidem.

 

260

Regla, 1765, pp. 180-183.

 

261

En este documento las religiosas le solicitaron al prelado el cambio de roperas por otras de «maior confiansa». Carta al obispo de Manuela de San Fernando, ACCP. c. 1770.

 

262

Atendiendo a las normas que marca el concilio de 1565 y con el objeto de mantener la vida en común y bajo el seguimiento de voto de pobreza, se indica que se empeñaran las prefectas y los confesores en persuadir a las mojas de que tengan cuidado en guardar en un lugar común todos los vestidos de lino, lana y piel, y que dos de las monjas, mientras que se cambian los oficios, se encarguen de sacudirlos, limpiarlos, remodelarlos y de distribuirlos para que ninguna tenga vestidos consigo. Borromeo, 1985, p. XC.

 

263

Al hábito de añadían las camisas y las naguas, generalmente de «crea, ypre y bramante». Regla, 1630, pp. 6-8.

 

264

Vida de la reverenda madre Fracisca de los Ángeles, en Vallarta, 1723, ff. 39 y ss.

 

265

Ibidem.

 

266

ACCP. Carta de María Manuela de Santa Cruz, abadesa del convento de La Santísima Trinidad, 16 de enero de 1770.

 

267

Borromeo, 1985, p. 106.

 

268

ACSJP de María Anna de los Dolores, priora de San Gerónimo, 15 de agosto de 1769.

 

269

ACCP. «Memorial del obispo Fabián y Fuero a las monjas de su filiación», 26 de enero de 1770.

 

270

Regla, 1789, p. 32.

 

271

«Libre de estrépito, pues ésta no está libre de aquellos a causa de la molienda de hierbas, la confección de medicamentos el sitio cómplice del mortero y la frecuente conversación». Borromeo, 1985, p. 101.

 

272

Borromeo, 1985, p. 104.

 

273

Regla, 1765, p. 215.

 

274

ACCP. «Cuaderno de versos para las religiosas de Nuestra Madre Santíssima de la Concepción de la Ciudad de los Ángeles». c. 1770, anónimo.

 

275

Regla, 1765, p. 213.

 

276

Regla, 1765, p. 215.

 

277

Regla, 1765, p. 215.

 

278

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 86v.

 

279

Gómez de la Parra, 1731, p. 76.

 

280

Antes de abrir la puerta completa se abrían los postigos que a manera de ventanitas permitían la comunicación. Estas aberturas estaban protegidas con lámina férrea llena de menudos agujeros no más grandes que un grano de mijo. Los batientes de la puerta estaban confeccionados con doble cabrío, dos pasadores y dos llaves diferentes entre sí. En caso de abrirse la puerta completa, un vestíbulo evitaba la vista inmediata del monasterio, además de la celda de las porteras con su correspondiente torno. Borromeo, 1985, pp. 97 y ss.

 

281

Gómez de la Parra, J., 1731,p. 76.

 

282

«Del cuidado de estos accesos, ligados a la observancia de la clausura, estaban encargados a monjas mayores que gozaban de la entera confianza de las superioras o abadesas. Señalaba la constitución de las dominicas que este oficio de rederas lo desempeñaban las mismas religiosas que fueren zeladoras, oficio, para el cuál no es menester menor celo por el bien de la casa y de la religión, pues en las redes se trata con gente forastera, que para celar las cosas que pasan dentro de casa». Regla, 1765, p. 145.

 

283

Regla, 1765, p. 148.

 

284

Escalona Matamoros, c. 1740, p. 102v.

 

285

Escalona Matamoros, c. 1740, p. 149.

 

286

«El torno es un mecanismo de madera, hueco y de forma cilíndrica, colocado en una ventanilla practicada en la pared y dividido en varios compartimientos por tablones horizontales y verticales, los cuales de dos en dos forman ángulos diedros de madera, al girar sobre su eje el aparato transportaba de afuera para adentro y viceversa los objetos que se colocaban en las tablas horizontales, en todos casos las verticales interceptaban la vista de los interlocutores». Borromeo, 1985, pp. 95 y ss.

 

287

Gómez de la Parra, 1731, p. 76.

 

288

Leicht, 1934, p. 344.

 

289

Regla, 1710, pp. 27 y 28.

 

290

ACCP. «Cuaderno de versos para las religiosas de Nuestra Madre Santíssima de la Concepción de la ciudad de los Ángeles»; c. 1770, anónimo.

 

291

Regla, 1765, p. 219.

 

292

Ibidem

 

293

Originalmente los conventos femeninos dependían de la orden masculina, pero a instancias del obispo Juan de Palafox, todos los monasterios, excepto Santa Clara, pasaron a depender del obispado.

 

294

Señalaba Borromeo que «en las prescripciones de los concilios de 1565 y 1576 el objeto de juntar a todas las monjas a trabajar con las manos a horas determinadas, era ser dirigidas por la maestra de labores para evitar laborería de diverso género. La actividad en la sala de labores era acompañada de lectura sacra». Borromeo, 1985, p. LXXXVI.

 

295

Regla, 1581, pp. 10 y 11.

 

296

Regla, 1765, pp. 93 y 186.

 

297

ACCP. Carta de Manueia de San Joseph, monja profesa del monasterio de La Santísima, marzo 11 de 1769.

 

298

Regla, 1765, pp. 65-66.

 

299

Ibidem, p. 66.

 

300

Gómez de la Parra, 1731, p. 84.

 

301

Borromeo, 1985, p. 93.

 

302

«Cuatro clases de culpa reconocen las constituciones dominicas, la leve culpa es no aparejarse, oida la primera señal, dexadas todas las cosas para ir a lo que se manda, la que cantare o leyere mal o hiciere su oficio con descuido, si fuere tarde al coro, al refectorio o a la sala de labor, si hiciere ruido en el dormitorio o inquietare a las que están orando o trabajando. La media culpa es no venir al capítulo la víspera de Navidad, de la Encarnación a oir la Calenda, no prestar atención en el coro al oficio divino, la que comiere o bebiere sin la bendición. La grave culpa consiste en tener questiones una con otra, o ser porfiada, o injuriar o zaherir la culpa que otra hizo de la qual ya ha hecho penitencia, si acusándola otra, hiciere turbación o maldixere, si sembrase discordia entre las religiosas, si quebrase los ayunos o el silencio. De gravior culpa es ser desobediente o amotinarse con las preladas, si pusiere las manos en otra, si hurtare o fuese propietaria, si enviare o recibiere algo, si descubriere alguna flaqueza de la casa o de las religiosas a estraños. La gravisima culpa, es ser incorregible y es merecedora de carcel». Regla, 1765, pp. 78-81.

 

303

Escalona Matamoros, c. 1740, f., 14v

 

304

Regla, 1765, pp. 83-85.

 

305

«Los días en que se obliga el ayuno a los fieles de ambos sexos de este obispado y provincia, repto los indios son: En primer lugar todos los días de Cuaresma excepto los domingos, febrero 23 Vigilia de san Matías Apóstol, junio 23 Vigilia de la Natividad de san Juan Bautista y Vigilia de los apóstoles san Pedro y san Pablo el día 28. En julio 24 la Vigilia de Santiago Apóstol, en agosto las Vigilias de san Lorenzo, de la Asunción de la Virgen y de san Bartolomé Apóstol los días 9, 14 y 23 respectivamente. Septiembre 20 la Vigilia de san Mateo Apóstol y Evangelista, octubre 27 Vigilias de los Apóstoles santos Simón y Judas y de Todos Santos el 31, noviembre 29 la Vigilia de san Andrés Apóstol en diciembre 20 la Vigilia de santo Tomás Apóstol y el 24 de la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo. Se añadía el ayuno de Pentecostés y los días de las cuatro témporas». Concilio, 1870, p. 345.

 

306

«Son doce días: En invierno miércoles, viernes y sábado inmediatos después de la fiesta de Santa Lucía. En la primavera; miércoles, viernes y sábado después del primer domingo de cuaresma. En el verano; miércoles, viernes y sábado después de Pentecostés. En el otoño; miércoles, viernes y sábado después de la exaltación de la Santa Cruz». Concilio, 1870, p. 345.

 

307

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 33v.

 

308

Regla, 1765, p. 46.

 

309

Regla, 1765, p. 44.

 

310

Regla, 1701, p. 33-35.

 

311

Regla, 1701, p. 83.

 

312

Regla, 1765, pp. 169-170.

 

313

Gómez de la Parra, 1731, pp. 115 y 116.

 

314

Gómez de la Parra, 1731, p. 98.

 

315

Ibidem.

 

316

Ramos Medina, 1990, p. 135.

 

317

Jorge Mas Theoforo, suplemento al boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas 4, México, UNAM, 1978, citado por Salazar de Garza, 1990, p. 56.

 

318

ACCP. «Cuaderno de versos para las religiosas de Nuestra Madre Santíssima de la Concepción de la ciudad de los Ángeles», c. 1770, anónimo.

 

319

Regla, 1765, p. 53.

 

320

Regla, 1765, pp. 53 y 54.

 

321

En los testamentos, las monjas nombraban como herederos universales a sus padres «renunciando» en su favor a cualquier bien que se les pudiese asignar después de la profesión. Hubo casos notorios en los que declararon estar dispuestas a recibir sus «legítimas paternas y maternas» cuando les correspondiese con la posibilidad de disponer de ellas a su arbitrio.

 

322

Informe del vicario de religiosas de esta ciudad, agosto, de 1766, f. 6 y ss.

 

323

Micaela Bravo, quien apartó un capital «para la quietud y sosiego de su vida religiosa pues necesitaba una celda», en su testamento asentó que a su muerte la celda sería ocupada por la pariente más cercana que viviese en el convento y en el caso que no la hubiese, dispuso que se vendiera para fundar una capellanía. AGNEP, notaría 2, 13 de marzo de 1758.

 

324

AGNEP, Notaría, 1743, ff. 174-176.

 

325

Borromeo, 1985, p. 101.

 

326

Memorial enviado al obispo Fabian y Fuero, c. 1769.

 

327

En breve apostólico fue expedido por su santidad Paulo V el año de 1605, citado por Vallarta, 1723, ff. 39 y ss.

 

328

Regla, 1765, p. 145.

 

329

AGNEP, Notaría 3, 1765, f. 101.

 

330

Jorge Mas Theoforo, suplemento al boletín del Instituto de Investigaciones Bibliográficas 4, México, UNAM, 1978. Citado por Salazar de Garza, 1990, p. 56.

 

331

Informee al vicario de los conventos de esta filiación, enero de 1769.

 

332

Ibidem

 

333

Vallarta, 1723, ff., 39 y ss.

 

334

Citado por Sierra Nava Lasa, 1975, p. 214.

 

335

Citado por Sierra Nava Lasa, 1975, p. 213. Para más ejemplos de estas modificaciones arquitectónicas, cfr. Salazar de Garza, 1990, p. 39.

 

336

Al respecto, véase Lavrín, 1965, Sierra Nava Lasa, 1975, y Gonzalbo Aizpuro, 1987.

 

337

López de Villaseñor, 1961, p. 343. Véase también Gonzalbo Aizpuru, 1987, pp. 247 y ss.

 

338

Ibidem.

 

339

El arzobispo don Alonso Nuñez de Haro y Peralta realizó un viaje de inspección a la ciudad de Puebla, para informarse de las acusaciones que se hacían al obispo Fabián y Fuero. Su testimonio no deja lugar a duda en cuanto a la culpabilidad del prelado [...] donde se prueba la violencia con que se introdujo la vida común abusando del sagrado nombre de la ley (Puebla, 13 de noviembre de 1773; AGI, 96-5-31) citado por Gonzalbo Aizpuru, 1987, p. 248.

 

340

Al respecto pueden consultarse los trabajos de Gonzalbo A., 1995, pp. 429-442 y Arenas Frutos, 1995, pp. 442-454.

 

341

La reacción de las monjas de los conventos de calzadas restantes fue generalizada aunque no llegó a tener las consecuencias que tuvieron en Santa Inés. Al parecer uno de los motivo que agravaron la situación fue la expulsión de niñas.

 

342

«Apasionadas o díscolas» se les llamó en la documentación procedente del obispado a las monjas que habiendo profesado bajo el régimen de vida particular se negaron terminantemente a seguir el régimen de vida común impuesto por los mitrados entre 1765 y 1773. Al respecto puede verse Sierra Nava Lasa, 1975.

 

343

El caso de San Jerónimo podría incluirse aquí si atendemos a las cifras existentes en 1769. Sin embargo, nos parece que hay una coincidencia en los informes de 1689 y 1714 en el número de jerónimas en el convento, que sería alrededor de 50 de velo negro y de 60 considerando a las legas. Posiblemente en 1768 se incluyó a las religiosas que estaban en el colegio de Jesús María, anexo al convento. Por otra parte, integramos en este grupo a Santa Clara aunque la única referencia que tengamos de este convento, por cierto extraordinariamente alta, sea la de 1714. De este convento tuvimos dificultades para conocer su situación, ya que era el único exento del ordinario diocesano y no existe información acerca de él en los informes y visitas de la mitra.

 

344

El caso de Santa Clara no deja de llamar la atención. Si tomamos el número de religiosas que lo habitaban en 1714, su lugar es prioritario. Sus rentas eran mucho más modestas y, si atendemos a la distribución por renta per cápita anual su lugar es el de los más pobres. En efecto, la distribución per cápita anual señalada parece haber sido de 200 pesos anuales por monja en tanto que la de Santa Teresa era de 390 pesos por persona para esos mismos años. No comparamos ese tipo de ingreso con calzadas porque hallaremos la paradoja que tienen menor distribución per cápita que los de descalzas. Esto se explica por el hecho que, en los conventos de calzadas, el consumo de cada monja sólo en parte se cubría por las rentas de los conventos y mejoraba sustancialmente su nivel de vida con entradas, rentas o regalos particulares que hicieron un modus vivendi característico de las monjas calzadas hasta las reformas de 1769.

 

345

Al parecer una excepción notable la constituye Santa Clara. Por lo que se refiere al resto de los monasterios, el número de religiosas sólo podía ser mayor al especificado en las constituciones en el caso de las supernumerarias, pero éstas por lo general representaban menos de 20% de la comunidad de religiosas. Los conventos de descalzas, por su parte, tenían un número de ingresos estrictamente limitado.

 

346

Refiriéndose a Santa Catalina, un cronista habla del «crecido número de religiosas [...] que eran muchas [...] habiéndose puesto número señalado de setenta de velo negro y seis de velo blanco [...]» Alcalá y Mendiola, 1714 [1993], p. 117. Conceptos similares encontramos en los otros conventos.

 

347

En ellos se registran una a una las profesiones de cada religiosa en el monasterio a lo largo de los siglos. Para hacer un corte de un momento determinado, habría que saber con precisión los datos sobre las defunciones, sólo registradas en algunos casos.

 

348

Véanse las gráficas 2 y 3 correspondientes a los conventos de La Concepción y Santa Catalina, que muestran una mayor concentración de profesiones en los primeros cincuenta años (1600-1650).

 

349

Nos ha parecido prudente representar la información en intervalos de veinte años. En estas gráficas y las siguientes, a menos que especifique lo contrario, los intervalos están representados por el último año de la serie. Por ejemplo, en la gráfica 2, los datos del periodo 1761-1780 están bajo la columna «1780». Para el caso de Santa Catalina el primer intervalo incluye a las monjas que ingresaron en la fundación en 1568 y en La Concepción en 1593.

 

350

Esta baja se observa también en Santa Catalina (gráfica 3) y pude ser atribuida a la fundación del convento de Santa Mónica (c. 1680) del beaterio de Santa Rosa hacia 1683 y de Capuchinas (c. 1700).

 

351

Esto coincide con los datos del cuadro 6. El número de monjas se incrementó entre 1740 y 1760 en el caso de Santa Catalina, en tanto que disminuyó, respecto a 1689, en el caso de La Concepción.

 

352

En este caso, como en otros de calzadas, la disminución de profesiones en algunos momentos del siglo XVIII no significó que el número de religiosas, en sus respectivos conventos, haya caído muy por debajo del número estipulado por las autoridades eclesiásticas. La existencia de supernumerarias hizo que este número, por momentos, fuera compensado.

 

353

Tomamos como población base del convento las 70 que se menciona en 1714, número «del que tienen orden superior no sean más», Alcalá y Mendiola, 1714 [1993], p. 119, a excepción de las supernumerarias.

 

354

Este tipo de cálculos pueden ser meramente especulativos y se puede objetar con el argumento de que la mortandad en un convento de descalzas, como el de Santa Teresa, no puede equipararse a la de conventos como el de Santa Catalina o el de La Concepción con un mayor número de religiosas y con un modo de vida mucho más holgado. Posiblemente a este hecho habrá que añadir que durante el siglo XVII se incrementaron las monjas en los conventos de calzadas como supernumerarias y se haya sobrepasado el número de religiosas al máximo establecido en las constituciones. Al aumentar la población, la posibilidad de mayores muertes, y por ende profesiones nuevas, aumentaba. De todas formas, el cálculo realizado para Santa Teresa y aplicado a La Concepción apoyaría la tesis de que los conventos de calzadas vieron disminuida su población y sus profesiones en el siglo XVIII.

 

355

Un ejemplo de ello nos lo muestra el análisis de la variación de las dotes en el trabajo de Lavrín y Couturier, 1979, y Couturier, 1985.

 

356

Al respecto un trabajo histórico de gran aporte fue el de Stone, 1990, quien sostuvo la teoría de grandes cambios en las estructuras familiares durante la época moderna, con la disminución del patriarcado y el aumento del individualismo afectivo. Por otro lado, los trabajos de sociología representados por Bourdieu, 1991 aportan interesantes reflexiones teóricas respecto a los mecanismos y estrategias patrimoniales.

 

357

La vinculación entre los conventos y la élite fue enfocada inicialmente a partir del papel de prestamista desempeñado por los monasterios, véase Lavrín, 1986. Existen algunos estudios de caso que dan muestra de la estrecha relación entre la dinámica de integración de la élite y su vínculo político. Ejemplos de ello son los trabajos de Balmori, 1985, Kicza, 1986 o De la Peña, 1983. Un caso más específico y referente a los inmigrantes españoles a Puebla es el de Altman, 1987.

 

358

Se han incluido en principio también las primas en primer grado cuando la identificación familiar es completa.

 

359

Sólo encontramos dos grupos familiares de cinco monjas, 1.7% del total, y cuatro casos (4.21%) donde resultaron parientes seis religiosas. Los grupos de más de cuatro religiosas no llegaron sino a 5.9% de las 570 monjas emparentadas.

 

360

Loreto López, 1991, pp. 163-180.

 

361

Este resultado se refiere exclusivamente a sobresaltar la importancia del papel de la religiosidad familiar de acuerdo con el ingreso de mujeres a los conventos. Si tomamos como punto de comparación a las capellanías veríamos que allí se presentó el fenómeno contrario. En la medida en que la capellanía representó la religiosidad unida al parentesco mediante los presbíteros que gozaban de ella, el siglo XVIII fue el que marcó el auge para este tipo de fundaciones. Las decisiones familiares fueron fundamentales para aumentar el número de presbíteros y de capellanías en el siglo XVIII. Esto nos lleva a plantear que en el terreno de la religiosidad familiar hubo dos tendencias opuestas: la que anunció el debilitamiento de la familia en el ingreso de las religiosas y la que aumentó su importancia en la fundación de capellanías y de presbíteros. La historia de la riqueza acumulada por ambas instituciones religiosas (conventos y capellanías) coincide con este fenómeno. Cfr. Cervantes Bello, 1993.

 

362

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 55v.

 

363

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 55v.

 

364

Hemos comparado los apellidos de los padres de las monjas disponibles de los siglos XVII y XVIII, aunque no hemos considerado los apellidos maternos. Incluimos los años anteriores a 1650 y posteriores a 1760 (fechas límites de comparación con los nombres de los cabildantes) para poder detectar grupos familiares de monjas durante varias generaciones que tuvieran algún pariente en el ayuntamiento.

 

365

En algunos casos encontramos una fácil identificación de cabildantes que son parientes de los padres de las monjas por tratarse de apellidos compuestos (Cerón Zapata, Díaz de Córdoba, etcétera) o característicos (Torija, Machorro y otros) que suponen ligas de parentesco.

 

366

En 60% de nuestros casos, aparecen los nombres de los padres de las monjas. Otro 40% de los padres no identificados vendría a aumentar la posibilidad de parentesco con los regidores aunque no creemos que los porcentajes se elevarían radicalmente en relación con los que aquí presentamos.

 

367

Este porcentaje es el mínimo. Si los datos de las familias de las monjas fuesen más completos e incluyéramos a los parientes por línea materna, la proporción aumentaría.

 

368

Este resultado se debe al hecho de que mientras el cabildo estaba compuesto de un número reducido de grupos familiares, los once conventos femeninos existentes en el siglo XVIII incluían un número mucho más amplio de ellos.

 

369

La base económica de los conventos tuvo que ver con sus rentas, en especial con la propiedad inmobiliaria. Lavrín, 1973, Greenow, 1983, Bauer, 1983, han estudiado aspectos centrales de la economía eclesiástica, sin embargo ha quedado de lado otro tipo de análisis, más detallado, sobre el funcionamiento y las repercusiones urbanas producto de la concentración de la propiedad inmobiliaria en manos de los conventos de mujeres, tema que recientemente ha sido abordado por Von Wobeser, 1995, Morales, 1995 y para el caso poblano, Cervantes Bello, 1995.

 

370

ACCP. Informe del contador de conventos al obispo, 1743, s/f.

 

371

Otra insdustria que seguiría un ritmo similar sería la de loza.

 

372

Esto provocó una crisis de corta duración y muy localizada, circa 1630-1640. Véase AAP. Libro de actas de cabildo, 1630-1640.

 

373

AAP. Los libros de actas de cabildo de este periodo muestran en repetidas ocasiones cómo las actividades relacionadas con la industria del cerdo estaban creciendo «ardiendo las palias dentro de la ciudad noche y día».

 

374

En ello tuvo que ver sin duda la pérdida de los antiguos asientos (el azogue, los naipes, la nieve) que antes ahí se hacían, así como la creación de la feria de Jalapa, todos ellos factores de la primera mitad del siglo XVIII. Sobre la situación de la economía poblana, véase Thompson, 1989 y Garavaglia y Grosso, 1986, p. 551.

 

375

Véase Medina Rubio, 1983.

 

376

ACCP. Informe del contador de conventos al obispo, 1743, s/f.

 

377

Sobre las visicitudes de este convento en particular puede verse el apartado correspondiente en la primera parte del este libro.

 

378

El único convento en Puebla donde podían ingresar sin dotación mujeres humildes fue el convento de Capuchinas, fundado legalmente en 1703. Arenas Frutos, I., 1994, pp. 31 y ss.

 

379

Para comparar el ingreso de monjas de ambos conventos con el valor de sus bienes puede verse la gráfica 4 en el primer capítulo de esta tercera parte, p. 175.

 

380

El análisis de la economía conventual se complejizaría si se considerara un factor que no tratamos aquí pero que fue de enorme importancia en el siglo XVIII: los concursos y juicios por falta de pago que mermaron considerablemente la riqueza de los conventos.

 

381

Cfr. gráfica 4 en el primer capítulo de esta tercera parte.

 

382

ACCP. Informe de la contaduría de conventos, 1748, foja única.

 

383

Esta división es muy simplificada puesto que la complejidad jurídica era mayor. Sin duda había casas que tenían algunos conventos en censo enfitéutico, lo que tendría lugar en la tipología capitales/casas. Sin embargo, estos casos fueron mínimos e irrelevantes para el análisis. Los mismos contemporáneos así lo percibieron cuando en los libros y partidas de las cuentas registran dos grandes rubros: casas y capitales.

 

384

Lavrín, 1973, pp. 91-122.

 

385

Sobre el problema por el que pasaron los capitales de los conventos de mujeres, en especial el de Santa Catalina de Sena, véase Cervantes Bello, 1992 y 1995.

 

386

ACCP. Informe de la contaduría de conventos, 1748, foja única.

 

387

Véase nuestro trabajo al respecto en Loreto López, 1986.

 

388

Loreto López, 1994, pp. 87-104.

 

389

Libro de profesiones del convento de La Soledad, núm. 34, 17 de julio de 1787.

 

390

«Certificado de Pureza de Sangre de María Josefa de San Ignacio que en el siglo se llamó Ana María Malpica y Estrada, quien fue bautizada en el Sagrario de Puebla en la partida de españoles de 1739». ff. 133. Libro de profesiones del convento de Santa Rosa, 3 de mayo de 1759, f. 21.

 

391

Los mayordomos se ocupaban de la complicada administración de los bienes, de las operaciones de compra-venta, préstamos, cobro de rentas y réditos, etcétera; es decir de aspectos ligados directamente con el mundo económico exterior. Para ser nombrados como tales debían exhibir una fianza ante notario público y ser aprobados por el obispo y el vicario de los conventos. Al respecto véase Staples, 1986, pp. 131-167.

 

392

Citado por Kamen, 1981, p. 487.

 

393

Hubo casos en que ya se había conformado previamente un certificado de pureza de algún miembro de la familia, generalmente un hermano, que había ingresado al seminario tridentino y se consideraba como válido para la novicia.

 

394

Informaciones de legitimidad y limpieza de Ana María Pérez de Tembra, novicia del segundo convento de Carmelitas Descalzas de la ciudad de los Ángeles de Nuestra Señora de La Soledad, 19 de julio de 1750. Tuvo dos primas hermanas en el convento de Santa Catalina y dos más en el de dominicas de Santa Rosa. Cfr. pp. 300-301 de este texto.

 

395

Ibidem.

 

396

Espinoza, J., 1680, p. 4.

 

397

Su principal riqueza consitía en una hacienda e ingenio de valor mayor a los 30 000 pesos, admeás de otras propiedades en la ciudad.

 

398

Espinoza, J., 1680, pp. 5 y ss.

 

399

Ibidem.

 

400

Catalina de San Idelfonso (1678), Mariana de los Reyes (1669) y Juana de Santa Rosa (1680) fueron monjas profesas en el convento de Santa Catalina de Sena de la ciudad. ACSCP. Libro de profesiones.

 

401

El sermón en memoria de Alonso Raboso fue dedicado a Miguel Raboso, su hijo. A la muerte de este último en 1692, dejó asentado en su testamento que le debía 200 pesos a José Espinosa que a la sazón era prior de Santo Domingo en Izúcar. Testamento de Miguel Raboso de la Plaza, AGNEP, 4 de diciembre de 1692, ante Francisco de Solano.

 

402

Fue formalmente reconocida como tal por la real cédula del 24 de mayo de 1672 y canonizada en 1677.

 

403

La muy reverenda madre Juana de Santa Rosa ordenó en su cláusula testamentaria que sus albaceas tomaran «de sus legítimas Paternas cierta cantidad y la impusieran a censo 6 000 pesos sobre fincas seguras, para que su convento adquiriera derecho sobre ellas al fundar una capellanía, las misas se dirían todos los días en el altar del Niño Perdido. Se reconocieron 4 000 pesos de censo sobre el ingenio de hacer azúcar de su padre». AGNEP, 6 de marzo de 1705, notaría 3, s.f.

 

404

Leicht, 1934, p. 35.

 

405

En 1692, el convento todavía no había sido terminado y teniendo que signar su testamento díspuso que se destinara un quinto de sus bienes para su conclusión. En caso de que esto no bastara, ordenó que se sacara 6% de los rendimientos de su ingenio San Juan Bautista, en Izúcar, para que se invirtiera en la obra hasta que se concluyese. Además, dejó 2000 pesos para que, puestos a réditos, contribuyeran a la fiesta anual de la santa americana en Santo Domingo, con misa cantada, procesión y sermón. Ordenó, además, que cuando se terminara la edificación del convento, se pasara una dotación a la iglesia del mismo. Testamento de Miguel Raboso, AGNEP, 4 de diciembre de 1692, ante Francisco de Solano.

 

406

Testamento de Miguel Raboso, AGNEP, 4 de diciembre de 1692, ante Francisco de Solano.

 

407

Ibidem.

 

408

Leicht, 1934, p. 365.

 

409

Juan Bautista Sáenz aparece como dueño de un obraje de hacer paños, ubicado frente al rastro del carnero en la calle que baja del convento de Santo Domingo hacia San Francisco. AGNEP, 2 de junio de 1665, ante José Sánchez de León, ff. 41-41v.

 

410

AGNEP, 25 de octubre de 1685m ante Francisco Solano, f. 177v.

 

411

Escalona Matamoros, C., c. 1740, op. cit.

 

412

Ignacia Micaela Josefa Yañez Remuzgo de Vera nació el 8 de mayo de 1747 y fine bautizada en la parroquia de San Marcos (libro de bautizos de españoles, el 19 de mayo de 1747, f. 33), ingresó en Santa Rosa en 1773 (libro de profesiones, f. 30).

 

413

Las referencias sobre las propiedades rurales de la familia Yañez Remuzgo de Vera fueron recogidas. Véase Gónzalez Sánchez, 1969.

 

414

Posiblemente se trate de la viuda de Miguel Raboso de la Plaza, cfr. en ese mismo apartado a la citada familia.

 

415

La propiedad comprendía; 60 caballerías de tierra, laboría y montuosa (2580 hectáreas), con 200 bueyes de arado, 1000 ovejas, 300 carneros, 50 vacas, 30 mulas de recua y otras tantas de todas las edades, 500 cabezas de ganado de cerda y 30 caballos mansos de silla. Esta finca reconocía un censo en favor del convento de Santa Clara de Puebla.

 

416

González Sánchez, 1969.

 

417

En éste se criaban 150 bueyes mansos de arado, y la misma cantidad de vacas de vientre, 1000 ovejas, 500 cabezas de ganado de cerda de todas las edades, 150 yeguas de trilla y 25 caballos mansos, cuyo valor era de 34000 pesos y reconocía sobre la citada finca un censo de 11000 pesos en favor de diferentes dueños.

 

418

«Libro de profesiones del convento de La Concepción», 17 de octubre de 1726, núm. 350.

 

419

Era hija de Bernardino Yañez Remuzgo de Vera, casado con Juana Pedraza, ambos vecinos del arzobispado de México.

 

420

Hijas del matrimonio de Marcos Yañez Remuzgo de Vera y Micaela Rivadeneyra. «Libro de profesiones de La Concepción», 29 de diciembre de 1734 y «Libro de profesiones de Santa Catalina», 1740.

 

421

Hijas del segundo matrimonio de su padre Marcos Yañez Remuzgo de Vera con Micaela Teresa de Anduza. Ana Francisca de la Santísima Trinidad y María Josefa de la Sangre de Cristo aparecen heredando una hacienda el 7 de mayo de 1777, «Segundo Libro de profesiones del convento de Santa Catalina», 1759.

 

422

AGNEP, 20 de abril de 1712, ante Lucas de Revilla. Hacia 1715 aparece José Antonio Ortiz Casqueta como regidor y alférez mayor. AAP, libro de cabildo núm. 38, 9 de marzo de 1715, ff. 48-62. Aparece anexo en el «Primer libro de profesiones de Santa Catalina» que el título les fue retirado por penuria por el licenciado presbítero Juan Casqueta Yañez, residente en España en 1778. Profesión de Josepha de la Santísima Trinidad, 1741, núm. 432.

 

423

María Teresa Yañez Remuzgo de Vera y Guzmán aparece como mujer legítima de Joseph Antonio Ortiz Casqueta Marqués de Altamira y moradora del convento de Santa Catalina. AGNEP, 15 de mayo de 1726, ante Lucas de Revilla, ff. 284v-285v.

 

424

Rosalía Victoria Salazar y Frías profesó como monja de velo negro y coro en el monasterio de Santa Rosa el 8 de diciembre de 1752 y su hermana Manuela Antonia de San Anselmo el 6 de diciembre de 1753. Fueron hijas de Ignacio Javier Victoria Salazar y Frías y de Ana María Páez de Villanueva, vecinos de Puebla.

 

425

Fue hijo de Nicolás Victoria Salazar y Frías y de Jacinta de Espíndola y hermano del Deán Diego de Victoria. Intervino en la fundación del hospital de Belén (1684) junto con el alguacil mayor Miguel Raboso de la Plaza; su religiosidad se hizo más patente al quedar viudo pues fue nombrado clérigo de órdenes menores, para lo cual fundó una capellanía con valor de 1000 pesos que impuso sobre los bienes que heredó de su hermano, especialmente sobre un molino de pan moler nombrado Cocolapa, en términos de Orizaba, valuado en 13 000 pesos. Él se nombró como primer capellán para poderse ordenar y a su muerte la gozarían sus hijos, el licenciado Juan Criséstomo y Thomas de Victoria Salazar y Frías. AGNEP, 1 de junio de 1711, ante Francisco de Herrera Calderón, s.f. Entre sus bienes se contaba una hacienda de ganado mayor ubicada en jurisdicción del pueblo de Cosamaloapan, nombrada Santo Thomas de las Lomas, con 67 sitios de ganado mayor. AGNEP, 7 de septiembre de 1712, ante Francisco de Herrera Calderón, ff. 14-17.

Entre sus parientes aparece; Juan de Victoria Salazar y Cuenca, su primo hermano quien fue presbítero, rector, mayordomo y administrador de los bienes del colegio de Niñas Vírgenes de La Concepción en 1678. AGNEP, 30 de enero de 1678, ante Antonio Robles Samano. El padre de las religiosas también figuró como fiador y heredero de una capellanía de misas que instituyó su hermano Bartolomé quien fue clérigo meredario. AGNEP, 20 de agosto, de 1706, ante Juan Chávez.

 

426

Ella era hija del capitán Domingo de la Hedesa Verástegui y de doña María Caballero de la Carrera, llevó por caudal y dote 10000 pesos y después de la muerte de sus padres recibió por legítimos 7 279 pesos. AGNEP, 25 de abril de 1709, ante Francisco de Herrera, s.f.

 

427

Se declaró por patrón de dicho novenario, y a su muerte le sucedieron en el patronato sus hermanas María de San Nicolás y Josepha de San Diego, religiosas en el citado convento. AGNEP, notarías, 6, enero de 1706, s.f.

 

428

AGNEP, 25 de febrero de 1733, s.f., ante Diego Robles.

 

429

Se estipuló en la fundación del vínculo de los Victoria Salazar que las madres María de San Nicolás y Josepha de San Diego, recibirían 100 pesos cada año por todos los días de su vida, y que a su muerte se incorporaría dicha cantidad al vínculo. AGNEP, 24 de septiembre de 1709, ante Francisco Calderón, s.f.

 

430

AGNEP, 5 de enero de 1725, ante Lucas de Revilla, ff. 11v-12.

 

441

Libro de profesiones de Santa Catalina, 1 de enero de 1753, las dos profesaron el mismo día.

 

442

Libro de profesiones de La Soledad, 15 de junio de 1750, núm. 17.

 

443

Manuela María Josefa, nació el 1 de diciembre de 1737 y profesó en Santa Rosa el 18 de mayo de 1756. Libro de profesiones de Santa Rosa, núm. 19.

 

444

Testamento de Juan Antonio Rabanillo y Sanabria, hijo de Juan de Rabanillo y Sanabria y María Rodríguez, naturales de los reinos de Robledo en Castilla la vieja, obispado de Astorga. AGNEP, 22 de noviembre de 1751, ante Manuel del Castillo, ff. 75 a 78v.

 

445

Ibidem.

 

446

Cfr. Testamento de Juan Antonio Rabanillo y Sanabria. AGNEP, 22 de noviembre de 1751, ante Manuel del Castillo, ff. 75 a 78v.

 

447

Testamento de Juan Antonio Rabanillo y Sanabria, 17 de octubre de 1744, ante Lucas de Revilla, ff. 35-37v.

 

448

«Libres de hipoteca. Una es de mi morada y la otra es de ganado de cerda». AGNEP. Testamento de Juan Antonio Rabanillo y Sanabria, 18 de noviembre de 1761, ante Manuel del Castillo, ff. 75a 78v

 

449

Se especifica que la hacienda de Santa Inés se encontraba gravada con seis mil pesos de principal redimible en favor de la enfermería del convento de las llagas de San Francisco. De ellos tres mil correspondían a un patronato de legos que él fundó y los otros tres mil a una capellanía de misas que se celebraba en la iglesia parroquial de San Andrés Chalchiconiula. AGNEP. Testamento de Juan Antonio Rabanillo y Sanabria, 18 de noviembre de 1761, ante Manuel del Castillo, ff. 75 a 78v.

 

450

Ibidem.

451

Ibidem.

 

452

Libro de profesiones de Santa Rosa, 19 de junio de 1766, núm. 23.

 

453

El trabajo de Martínez Rosales, 1993, circunscrito al caso de San Luis Potosí, el de Calvo, 1994, referente al Zodíaco Mariano y el de Gonzalbo, 1994, que hace alusión a la importante influencia jesuita en el desarrollo del culto mariano, presentan sugerentes enfoques para el estudio de la devoción colectiva popular.

 

454

Los trabajos sobre mujeres «venerables y siervas de Dios» dentro de las comunidades monásticas se iniciaron ubicándolos como un aporte a la cultura novohispana, véase Muriel, 1982. Destacando el papel de estas místicas a través de sus biografías y hagiografías, pueden englobarse las investigaciones de Destefano, 1977, en el análisis del caso de los milagros y el monasticismo en la ciudad de Puebla entre 1600 y 1750. Myers, 1986, ha trabajado con profundidad la vertiente autobiográfica a través de la documentación generada por María de San José, fundadora de un convento de agustinas en Oaxaca. Otras investigaciones han tratado de interpretar esa mística cargada de elementos psicoanalíticos, donde el representante inicial de la corriente es Certau, 1970 y 1993. Su aporte reside en la identificación de estas manifestaciones como parte de una actitud psicológica más o menos generalizada en el siglo XVII. Arenal y Schlau, 1989, interpretan estas manifestaciones como continuidad de un conjunto de actitudes religiosas que caracterizaron la vida monástica española. Recientemente Lavrín, 1993, 1995 y 1995a ha incursionado en el análisis de la espiritualidad y la religiosidad conventual a partir de las obras impresas de hagiógrafos y biógrafos de religiosas. Como complemento de este nuevo enfoque, los estudios de caso han centrado su análisis sobre algunos de los componentes del discurso místico, entre ellos destaca el de Blanco, 1995.

 

455

Zerón Zapata, 1945, p. 115.

 

456

Santos, hombres y mujeres elevados al panteón con carácter semidivino a causa de sus especiales cualidades y su vida ejemplar. Zamora Acosta, 1989, p. 532.

 

457

Zerón Zapata, 1945, p. 119.

 

458

Para un proceso semejante en San Luis Potosí, véase Martínez Rosales, 1993, p. 107.

 

459

Es de resaltar la importancia del acuerdo entre las autoridades temporales y espirituales en el establecimiento de los cultos urbanos. Las implicaciones de este mutuo compromiso fueron desde dar limosna de los fondos municipales hasta la obligación de asistir a la fiesta como corporación, amén de promover el culto a una devoción, hechos que de entrada transformaban la vida social y política de la urbe.

 

460

AAP. Libro de cabildo, núm. 15, f. 46.

 

461

«La ciudad da 25 pesos para la cera y adorno». Zerón Zapata, 1945, pp. 123 y 124.

 

462

«En el mes de agosto se celebra el bien aventurado San Roque, que no falto ángel que le curase sus llagas, [...] para remedio de los desvalidos que con sus llagas le pidieron humildes, se apiadase de sus gemidos. Ni dejaron de asistir a su curación animales domésticos». Zerón Zapata, 1945, p. 119.

 

463

Se celebra el 10 de septiembre en el convento de San Agustín, al glorioso San Nicolás Tolentino (7 de febrero de 1653). Zerón Zapata, 1945, p. 120.

 

464

Oriundo de Lisboa, canónigo regular de la orden de San Agustín y posteriormente de la franciscana fue un santo familiar del mundo hispánico. Ha sido identificado con Italia, especialmente con Padua. Murió en 1231 y en 1946 fue declarado doctor de la iglesia. Por su fortuito arribo a Italia se le ha asociado con el viento favorable y protector. Englebert, 1985, La flor de los santos o vida de santos para cada día del año. México, 1985. Citado por Martínez Rosales, 1993.

 

465

Bermúdez de Castro, 1985, pp. 151 y 152.

 

466

Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 209.

 

467

Ibidem.

 

468

López de Villaseñor, 1961, p. 232.

 

469

Se ha identificado la existencia de una condición de marginalidad en las promociones de las mujeres a la santidad durante la época colonial. Véase Rubial García, 1993, pp. 73 y 74.

 

470

«Recibe ese nombre por haberla traído consigo Hernán Cortés quien hizo donación de ella a un noble cacique de la ciudad de Tlaxcala quien le auxilio en la conquista de México. Esta imagen estuvo algún tiempo en la casa del cacique hasta que vinieron los religiosos franciscanos que la colocaron en la iglesia primera que tuvieron en aquella ciudad, posteriormente acompaño a un misionero cuando salió a reconocer la tierra para ver los lugares en que se podrían erigir conventos para la instrucción de los indios. En el convento de Puebla aparece ya colocada el año de 1582». Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 292. «El 25 de junio de cada año, en el convento de San Francisco se celebra un novenario a ésta milagrosa Virgen». Zerón Zapata, 1945, p. 118.

471

Fray Juan de la Cruz (1542-1591) se asocia directamente a la figura de Santa Teresa de Jesús. Este personaje es considerado como el verdadero padre de la reforma carmelitana. Con él las carmelitas encontraron las más altas lecciones de experiencia mística y de doctrina espiritual. Álvarez Gómez, 1990, pp. 316-319.

 

472

Nació en Navarra, España en 1506, después de haber recorrido como apóstol misionero diversos países entre 1522 y 1524: Francia, Italia, Portugal, la India e Indonesia entre otros, murió en China. Su mayor milagro consistió en poseer «un heroísmo continuo y conservar la alegría en medio de las tribulaciones». Nieremberg, citado por Martínez Rosales, 1993, p. 115. «A los tres de diciembre, en el Colegio del espíritu santo de la Compañía de Jesús, al soberano apóstol de la India, san Francisco Javier, nombrado patrón para los males contagiosos, le dedica su anual fiesta y da para la ayuda de sus gastos 25 pesos». Zerón Zapata, 1945, p. 122.

 

473

Zerón Zapata, 1945, p. 122.

 

474

Patrono de la ciudad de los Ángeles, mártir, natural de la imperial ciudad de México, celebra la fiesta como a su devoto y patrón, en el convento de Santa Bárbara de religiosos descalzos de San Francisco. «El cabildo da 25 pesos para el gasto de la cera y demás adornos; asistiendo con su reverente culto a oír las glorias de su martirio a que bajaron ángeles a coronarle». Zerón Zapata, 1945, p. 116. Fue canonizado en 1862 por Pío IX.

 

475

«Según Real cédula emitida el 14 de mayo de 1668 se ordena a todas las iglesias, metropolitanas y catedrales de los reinos y de las Indias, que se celebre la fiesta de la beatificación a la madre Rosa de Santa María, de la orden tercera de Santo Domingo, natural de la ciudad de los Reyes, donde vivió y murió, como la indica la bulla expedida en Santa Sabina, el 12 de febrero de 1668. En la bula expedida el 17 de noviembre de 1670 se indicó la canonización de dicha beata y se pidió se integre en el catálogo de los santos. El 12 de abril de 1672 se declaró como patrona de todas las Indias. Al recibir de real cédula el cabildo la eligió por su abogada Santa Rosa como a los demás patrones y abogados». 2 7 de agosto de 1748, AAP, libro de reales cédulas y ordenanzas de esta nobilíssima ciudad, libro núm. 28, ff. 190-192 y libro núm. 46, ff. 449v-551.

 

476

Originario de Galicia, emigró a las Indias hacia 1595, estableció una flota de carros entre Veracruz, México y Puebla. Aunque iletrado era considerado un hombre rico. Ya mayor, se casó dos veces, pero enviudó pronto. En 1556 después de una grave enfermedad, donó todos sus bienes a las clarisas de México y él se quedó al servicio de las mismas. A los setenta años vistió el hábito franciscano en México y fue destinado a Puebla, donde se dedicó al cuidad o de toros salvajes y al oficio de carretero. A su muerte se percataron de que aquella humilde apariencia había escondido un santo. Borges, 1992, p. 388.

 

477

Para el caso de San Luis Potosí, véase Martínez Rosales, 1993, pp. 107-123.

 

478

El artífice fue un español europeo llamado André Fernández de Sandrea. «Tiene poco mas de vara y media de alto, con la vara en la mano siniestra y llevando con la diestra al niño Dios». López de Villaseñor, 1961, pp. 225 y 226.

 

479

Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, pp. 205 y ss.

 

480

López de Villaseñor, 1961, p. 232.

 

481

Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 208.

 

482

Christian, 1990, p. 260.

 

483

López de Villaseñor, 1961, pp. 228-230.

 

484

«Fue acordado que se guarden las dichas fiestas en la dicha ciudad y obispado, con que los indios no tengan obligación de guardar mas fiestas que las que [...] el santo padre Paulo Tercero les obliga. [...] Ordena que se guarde y se cumpla la constitución del Arzobispado de Sevilla». López de Villaseñor, 1961, p. 227.

 

485

López de Villaseñor, 1961, p. 227.

 

486

«La más antigua parroquia de la ciudad por que cuenta su antigüedad sin interrupción desde que comenzaron a administrarla los agustinos en 1546». Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 238.

 

487

«Este pequeño convento se erigió en el mismo sitio en que estuvo una capillita dedicada a Santa Bárbara que fabricaron los vecinos de aquel barrio con motivo de haber caído un rayo en él y destruido una santa cruz de piedra que estaba colocada sobre una peana de cal y canto». Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 309.

 

488

Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 309.

 

489

«Se dotó para ello de una cuadra de ocho solares enteros. En una cuadra, juntos, guardando en ello cuadras, traza, calle e derecera, para que se edifique la iglesia de la advocación del dicho santo para los provechos de ella e que la dicha iglesia la cual tenga el primer lugar y preeminencia en todas las cosas y procesiones que hubiere sea preferida a las demás parroquias que hay e hubiere en esta ciudad y sus barrios». Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, pp. 227 y ss.

 

490

AAP, libro de patronatos de esta nobilísima ciudad, f. 18 y López de Villaseñor, 1961, p. 233.

 

501

Testamento de Leonardo Ruiz de la Peña, AGNP, notaría 3, 1586, s. f.

 

502

Véase Loreto López, 1994, pp. 87-104.

 

503

AAP. Libro de actas de cabildo del 9 de noviembre de 1618, f. 209.

 

504

«El 7 de julio de ese año se acordó con el cabildo del Ayuntamiento el costo de las fiestas que por tal motivo debían hacerse, pidiendo licencia al virrey Márquez de Guadalcazar, para gastar en las fiesta cuatro mil pesos de sus propios». AAP. Libro de actas de cabildo, núm. 15 del 7 de julio de 1619, f. 240.

 

505

Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 26.

 

506

AGI. México, 218-219, citado por Gantes Trellez, 1983, p. 54.

 

507

AAP. Libro de patronatos de esta nobilísima ciudad, f. 119.

 

508

Viforcos Marinas, 1990, pp. 341-347.

 

509

Ésta incluye las ideas, valores, necesidades, e intereses expresados o imbricados en las acciones festivas, con los que se identifica la comunidad o alguno de los sectores que la componen. Esos valores y concepciones se codifican en múltiples registros que circulan e interactúan simbólicamente en busca de reconocimiento social y prestigio colectivo. Véase Gómez Pellón, 1989.

 

510

Nos referimos a un proceso de continua producción, actualización y transformación de modelos simbólicos (en su doble acepción de representación y orientación del comportamiento) en la práctica individual y colectiva a partir de un «capital simbólico» socialmente poseído e individualmente incorporado en continua transformación a partir de la práctica individual y colectiva. Véase Bourdieu, 1972.

 

511

«La identidad, igual que la fiesta, se caracteriza por el sociocentrismo. Mira las cosas desde el punto de vista del endogrupo, sobrevalorando lo que se percibe como propio y diferenciando lo que le es ajeno». Véase Gómez Pellón, 1989.

 

512

«(Creando) el maravilloso cristiano adulterado o rayando en la heterodoxia, las imágenes, las técnicas, las recetas y las fórmulas circulaban y se intercambiaban para precipitarse en un remolino sincrético que la inquisición y la justicia eclesiástica con enormes dificultades lograban contener». Gruzinski, 1988, p. 87.

 

513

«Variante de Cihuapilli, o sea Señora que podía expresar la veneración de La Virgen Chimalma, compañera de Camaxtli y madre de Quetzalcoatl ¿O Matlacueye, esposa ella también de Camaxtli». Gruzinski, 1988, p. 115.

 

514

Martín de León, Camino del cielo en lengua mexicana, México, Diego López, 1611, fol. 145v, citado por Gruzinski, 1988.

 

515

Aunque la fiesta de la Inmaculada es de larga data en el orbe cristiano, tiene visos de novedad porque la definición de su dogma es reciente: fue proclamado por Pío IX en 1854. Por mandato real se hizo juramento de la Inmaculada Concepción, según reales cédulas de 1662 y 1664. AGN. Reales cédulas originales, vol. 7, exp. 159, f. 359, citado por Martínez Rosales, 1993, p. 111. Con motivo de su exaltación al trono de España, el rey Carlos III expidió en Aranjuez, el 22 de abril de 1761, una real cédula en que proclamaba patrona universal de España a la Inmaculada.

 

516

Escalona Matamoros, C., c. 1740, ff. 19 y ss.

 

517

«Mana significa ¿qué es esto? la tradición dice que el pueblo hebreo durante 40 años, se alimentó con el mana del desierto (Ex. 16). Ofrecía un aspecto parecido a la escarcha y caía de noche. Se interpreta el mana como el alimento dado por Dios a los hombres. Es figura de la Eucaristía como también la multiplicación de los panes que contiene un trasfondo netamente eucarístico. Metafóricamente es como un pan a punto de ser comido. Este es el auténtico milagro multiplicador; la capacidad de compartir». Pimentel, 1989, p. 117.

 

518

Escalona Matamoros, c.1740, f. 5.

 

519

Escalona Matamoros, C., c. 1740.

 

520

Escalona Matamoros, c. 1740, f. 19v.

 

521

Véase el proceso completo de fundación de este convento en la primera parte de este texto.

 

522

Vargaslugo, 1977.

 

523

Escalona Matamoros, c. 1740, ff. 19-20.

 

524

Escalona Matamoros, c. 1740, ff. 19 y ss.

 

525

Esta escultura de la virgen con advocación de San Juan localizada en el beaterio de Santa Rosa fue donación de una terciaria carmelita proveniente de San Juan de los Lagos en el obispado de Guadalajara, quien llegó a residir a Puebla y «como pobre que era contrajo con casero una corta dependencia de veinte reales, por los cuales le quitó en prendas la Sacratísima Imagen, pesadumbre imponderable de la beata que se refugió con Doña Luisa de la Parra, madre de María del Espíritu Santo religiosa de este beaterio, quien pagó la deuda [...] en agradecimiento del rescate de la imagen y sabiendo que no podía darle el culto decencia y veneración debida la donó a la citada religiosa». Escalona Matamoros, c. 1 740, f. 50.

 

526

Escalona Matamoros, c. 1 740, f. 43.

 

527

El procedimiento fue acertado, pero la existencia en esta región de una importante red de santuarios volvía relativamente inoperante una devoción proveniente de otro lugar. Un caso similar puede verse en Calvo, 1994, pp. 124-126.

 

528

Leicht, 1934, p. 431.

 

529

Alcalá Mendiola, 1992, p. 155.

 

530

Alberro, 1994, p. 151.

 

531

González Modino, 1989, p. 461 y Christian, 1990.

 

532

Toussaint, 1954, p. 217.

 

533

«El pensamiento barroco es emblemático, abismal o espiral, como se quiera La ciudad rodeada por esas torres es en sí un santuario». Calvo, 1994, p. 119.

 

534

Toussaint, 1954, p. 217.

 

535

«Los franciscanos edificaron hacia 1537 una capilla en la cima del cerro que llamaban de San Cristóbal, en honor del niño tlaxcalteca martirizado por su padre. En 1640 Palafox la abrió para que se dijese misa a los operarios de las canteras que extraían piedra para la obra de catedral, quedando abandonada desde 1649. Posteriormente se dedicó a la Virgen de Guadalupe». Toussaint, 1954, p. 219. Otros patronatos se fundaron, también en honor de la virgen, en el convento de La Merced. AAP, libro de actas de cabildo del 21 de agosto de 1675, núm. 28, f. 376v. También se promovió la construcción de una iglesia con advocación a la virgen de Guadalupe, que se empezó a edificar en 1694 y en la que surgieron problemas dado que el permiso inicial se consiguió para edificar una capilla y no una suntuosa iglesia como la que se construyó. Se autorizó finalmente en 1722.

 

536

A partir de ese suceso, desistió Gaspar de Jimena del intento de regresar a España y se estableció en la ciudad de los Ángeles. Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 247, y AAP, libro de actas de cabildo del 18 de septiembre de 1598, núm. 13, f. 46.

 

537

Christian, 1990, p. 35.

 

538

Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 386.

 

539

«Haciendo vida eremítica en la sierra de Tlaxcala un hombre llamado Juan Bautista de Jesús era dueño de una pequeña imagen de Nuestra señora en el misterio de su Concepción, la cual es de madera, de una tercia de alto y la tenía colocada en un ermita al lado de la choza en que habitaba». Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 108.

 

540

Calvo, 1994, p. 122.

 

541

Calvo opina que si bien la tradición campestre atrajo la atención sobre la mencionada imagen no fue suficiente para establecer su carisma; «fue necesario que durante treinta años surcara el imperio de California a Chile, para que regresara de manera inopinada y su culto viera al fin su día, después de 1676». En el desarrollo hacia la sacralidad, las imágenes y los santuarios tomaron caminos diferentes de los que eran sus homólogos españoles. Calvo, 1994, pp. 122 y 123.

 

542

El establecimiento de vagos o viajeros itinerantes en Puebla puede ser visto como parte del proceso de aculturación de los españoles en México. Al respecto véase Alberro, 1992, pp. 55-98.

 

543

Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 386.

 

544

Le Goff, 1986, pp. 9-19.

 

545

«La imagen ni parece estampada ni pintada; no tiene mas color que el blanco de la tela y ciertas sombras difíciles de averiguar. Resulta una bellísima imagen que en lo triste del semblante, lo lloroso de los ojos, lo inclinado de la cabeza [...] muestra ser imagen de los Dolores. Habiendo fallecido la religiosa se entregó el hábito por error a un pariente de los condes Pardiñas Villar y Franco y no a su confesor que era su destinatario original, esto motivó pleito, determinándose que se quedara la imagen con su primer poseedor por estar ya colocada en un altar construido exprofeso en la Iglesia de santo Domingo». Villa Sánchez, 1962, p. 35.

 

546

Fernández de Echeverría y Veytia, 1963, p. 481.

 

547

Uno de los bandos trataba de que se le cambiaran las manos a la imagen, en tanto que el otro se oponía; la Mitra la decomisó. Toussaint, 1954, p. 144.

 

548

Citado por Calvo, 1994, p. 121.

 

549

Villa Sánchez, 1962, p. 33.

 

550

Christian, 1990, p. 14.

 

551

Toussaint, 1954, pp. 217-218.

 

552

Al respecto, añade Christian que la relación del agua y las fuentes con el mundo subterráneo fueron sitios que resultaron lógicos para la súplica y apropiación de las fuerzas exteriores. Christian, 1990, p. 32.

 

553

La devoción de la virgen fue extendiéndose en la península Ibérica debido a su fama milagrosa. En las regiones fronterizas esta veneración adquiere un barniz específico al estar directamente vinculada con la liberación de los cristianos que padecían cautiverio. Como precedente, ya en el siglo XVIII, los cautivos cristianos suplieron la intermediación de otros santos por el de la virgen de Guadalupe. González Modino, 1989, p. 465.

 

554

Fenómeno documentado en época de hambrunas como la de la década de 1690 y cuando hubo serios conflictos por usurpación de tierras por parte de los españoles.

 

555

Villa Sánchez, 1962, p. 33.

 

556

Villa Sánchez, 1962, p. 33.

 

557

Sobre una amplia crítica del caso de España, véase Zamora Acosta, 1989, p. 528.

 

558

Si nos atenemos etimológicamente a las raíces visuales de lo maravilloso, comprobamos la existencia de un rasgo fundamental de éste en la idea de aparición. Le Goff, 1986, p. 13.

 

559

Sobre el caso español, véase Fericgla, 1989, p. 592.

 

560

Godínez, c. 1630, f. 31v.

 

561

También concebidas como visiones; «son percepciones sobrenaturales de un objeto naturalmente invisible para el hombre. No son revelaciones, sino cuando manifiestan alguna verdad oculta». Tanquerey, 1930, p. 952.

 

562

Fericgla, 1989, p. 594.

 

563

Religioso jesuita de origen irlandés (1591-1644) maestro en filosofía en Puebla y prefecto de estudios del colegio seminario de San Pedro y San Pablo y maestro de teología en la ciudad de México. Su obra más reconocida fue Práctica de Theología Mystica, de la que se conocen varias ediciones publicadas entre 1681 y 1761. También escribió como confesor de la carmelita Isabel de la Encarnación un manuscrito original titulado: «Dicho del Padre Miguel Godínez, varón muy espiritual de la Compañía acerca de la vida y virtudes de la Venerable M. Isabel de la Encarnación cuyo padre espiritual fue», c. 1630. Sobre ambos personajes véase Ramos Medina, 1993, pp. 41-51.

 

564

Godínez, c. 1630, ff. 34v-35.

 

565

Le Goff asocia lo maravilloso con el ojo, etimológicamente los mirabilia (maravilloso) surgen de la raíz mir (miror, mirari). Desde un comienzo se hace referencia al ojo, de manera importante, porque todo un inundo imaginario puede ordenarse en torno a esa apelación al sentido de la vista y alrededor de una serie de imágenes y de metáforas que son visuales. Le Golf, 1986, pp. 19-24.

 

566

«Se trata de visiones sensibles o corporales, que también se llaman apariciones y son aquéllas en las que los sentidos, perciben una realidad objetiva naturalmente invisible para el hombre. No necesariamente el objeto que se percibe es un cuerpo humano en carne y hueso, basta que sea una forma sensible o luminosa». Tanquerey, 1930, p. 953.

 

567

Santa Teresa, c. 1630, ff. 10v-11.

 

568

«A menudo estas visiones van acompañadas de una visión intelectiva que explica la significación de aquellas, a veces recorre el alma países lejanos: estas son visiones imaginativas». Tanquerey, 1930, p. 954.

 

569

Francisca de la Natividad profesó como Carmelita Descalza el 13 de septiembre de 1609 y murió en 1658. Escribió c. 1630 un pequeño cuaderno autobiográfico titulado «Su vida de la Me. Francisca de la Natividad escrita sobre ella misma». El ejemplo aquí tomado corresponde a la f. 11. Además, como compañera y biógrafa de la madre Isabel de la Encarnación redactó un cuaderno rotulado como: «Este es el original de la Madre Francisca de la Natividad dando razón de la madre Isabel de la Encarnación y de su confesor. Del que se hizo traslado», c. 1630. El padre Salmerón escribió un libro sobre su vida y virtudes, c. 1670.

 

570

«La vía unitiva, una vez que se ha purificado el alma se realiza la unión íntima con Dios, vivir únicamente para Dios, vivir no de cualquier manera, sino intensamente, es hacer que en él terminen todos los pensamientos, deseos y obras en oración continua, sin horas, sin tiempo...». Tanquerey, 1930, pp. 821-822.

 

571

Espinoza, M., 1799, p. 281.

 

572

Godínez, c. 1630, f. 44.

 

573

En el siglo su nombre fue Isabel de Bonilla, hija de Melchor de Bonilla y María de Piña, naturales de Biruega y vecinos de la ciudad de Ángeles. Profesó en el convento de Carmelitas Descalzas de la ciudad de Puebla el 19 de mayo de 1614 y falleció en febrero de 1633. Libro de profesiones del convento de Santa Teresa, f. 19. En 1675 el padre Salmerón publicó una hagiografía sobre su vida y virtudes, la cual ha servido de base para este trabajo.

 

574

María de Jesús Tomellín fue hija del capitán Sebastián Tomellín y Francisca Campos. Profesó como monja de velo y coro el 7 de mayo de 1599, falleció en 1637. Tuvo por hermana a Ana de San Sebastián, religiosa profesa en el mismo convento. (Libro de profesiones, 12 de septiembre de 1601). Las primeras referencias sobre la vida de esta venerable fueron recopiladas y transcritas por su compañera de celda Agustina de Santa Teresa, quien profesó veinte años después. (Libro de profesiones, 6 de mayo de 1619). Posteriormente otras religiosas escribieron, también al respecto, parte del material producido atribuido a Agustina de Santa Teresa c. 1630, fue la base para las biografías impresas en el siglo XVIII. Para el estudio de este caso tomamos la información del libro de Jesús María, 1756.

 

575

María de San José fue hija de Luis Palacios y Solórzano y Antonia Berruecos, ambos hijos de padres españoles. Ella fue monja profesa de velo y coro en el convento de Agustinas Recoletas de Santa Mónica y posteriormente salió de él como fundadora al de Oaxaca. Escribió sus apuntes autobiográficos por orden de varios personajes, entre ellos el obispo de Puebla Manuel Fernández de Santa Cruz y de diversos confesores. Véase el trabajo de Myers, 1993.

 

576

El término de iluminadas se refiere a los procesos que experimentan los individuos en el tránsito de la vida teológicamente reconocida como «iluminativa». Las manifestaciones sobrenaturales se hacen más patentes, como parte de las pruebas que culminaran propiamente con los fenómenos místicos característicos de la vida unitiva. Véase Tanquerey, 1930, pp. 622 y ss.

 

577

La vida de perfección también se conoce como unitiva y es definida como la unión habitual e íntima con Dios. Supone haber experimentado previamente una serie de etapas de purificación y pruebas en el ejercicio de las virtudes morales y teologales para vivir únicamente por y para Dios. Tanquerey, 1930, p. 822.

 

578

«Celoso de imitar la acción divina en el alma de los santos, esfuerzase el demonio para ejercer el también su imperio, mejor su tiranía sobre los hombres. Ora asedia el alma por defuera, moviendo horribles tentaciones; ora se aposenta dentro del cuerpo y le mueve a su antojo, como si fuera el dueño de él para poner en turbación el alma. El primer paso es la obsesión y el segundo la posesión». Tanquerey, 1930, p. 976. Otra categoría con la cual suelen confundirse los términos es la de «alumbradas». Un texto que ejemplifica estos casos es el de Alberro, 1988, pp. 491-530.

 

579

Godínez, c. 1630, f. 31v.

 

580

Las religiosas discernían la dimensión del mundo en que se hallaban e interpretaban los mensajes que le llegaban del «inconsciente o del imaginario traduciéndolos al lenguaje propio del mundo ordinario». Idea planteada para el caso español por Fericgla, 1989, p. 591.

 

581

Recientemente se ha revalorado la importancia de la escritura femenina de las religiosas, destacando entre algunas de sus características más sobresalientes su lugar dentro de la literatura de ejemplaridad. El confesor desempeñó un papel por demás protagónico en este tipo de producción testimonial ya que además de articular histórica y moralmente la vida de la iluminada en cuestión, sirvió como su legitimador formal. Lavrín, 1993.

 

582

Godínez, c. 1630, ff. lv-2.

 

583

Santa Teresa, c. 1630, f. 4.

 

584

Salmerón, 1675.

 

585

Santa Teresa, c. 1630, f. 12.

 

586

Recientemente se ha resaltado como uno de los objetivos de las autobiografías y biografías generadas dentro de los claustros femeninos, la intención de crear cánones de espiritualidad, estos textos tuvieron como una de sus posibles fuentes de inspiración los ejercicios espirituales, punto articulador entre la devoción y la religiosidad monacal. En estas obras, la utilización de ciertos personajes y sus acciones desempeñaron un papel normativo en aras del seguimiento de la observancia como condición de espiritualidad. Lavrín, 1995.

 

587

Tesis sostenida por Christian, 1990, p. 269.

 

588

Santa Teresa, c. 1630, f. 26.

 

589

Eliade dice que el hombre no hace más que repetir el acto de la creación: su calendario religioso conmemora en el espacio de un año todas las fases cosmogónicas que tienen lugar, se centra en la repetición anual de los ritos y en la institución universal que es el año, el cual señala el punto exacto en que la imaginación domina la contingente fluidez del tiempo. Eliade, 1985.

 

590

34 Natividad, c. 1630, f. 31.

 

591

Christian, 1990, p. 17.

 

592

Santa Teresa, c. 1630, f. 18.

 

593

Santa Teresa, c. 1630, f. 6.

 

594

Santa Teresa, c. 1630, f. 11.

 

595

Natividad, c. 1630, f. 2v.

 

596

Santa Teresa, c. 1630, ff. 16v-17.

 

597

Godínez, c. 1630, f. 50.

 

598

Santa Teresa, c. 1630, f. 13v.

 

599

Santa Teresa, c. 1630, f. 12.

600

«Se trata de visiones imaginarias. Así se apareció varias veces un ángel a San José en sueños». Tanquerey, 1930, p. 954.

 

601

Santa Teresa, c. 1630, ff. l0v y 11.

 

602

Le Goff, 1986, p. 44.

 

603

Santa Teresa, c. 1630, f. 20.

 

604

Godínez, c. 1630, f. 37v.

 

605

Santa Teresa, c. 1630, f. 19.

 

606

Godínez, c. 1630, f. 6.

 

607

Este cambio a su vez se apoyó, según Cervantes, en el cambio de un sistema basado principalmente en los siete pecados capitales a otro fundamentado en los diez mandamientos. Se puede decir que la obsesión por lo diabólico coincidió con el establecimiento del decálogo como la base del sistema moral de la cristiandad. Cervantes, 1991a y 1993, p. 139.

 

608

Al respecto puede verse el ilustrativo trabajo de Cervantes, 1994.

 

609

Sánchez Lora, 1989, p. 126.

 

610

Citado por Christian, 1990, p. 244.

 

611

La tradición teológica, científica y popular asociaba a las mujeres con el cuerpo, la lujuria, la flaqueza y la irracionalidad, mientras que identificaba a los hombres con el espíritu, la razón y la fuerza. Los hagiógrafos fueron propensos a ver en los pecados de las mujeres una naturaleza corporal y sensual considerándolos como si provinieran del interior de su cuerpo, mientras que representaban a los hombres pecadores como seducidos desde afuera, tentados frecuentemente de hecho por la corporeidad que la mujer les ofrecía. Véase Walker Bynum, 1990, pp. 163-225.

 

612

Rodríguez, A., 1727, t. I, p. 180.

 

613

Cuaderno de versos «Para las religiosas de Nuestra Madre María Santísima de la Concepción» (c) 1770, anónimo.

 

614

Gómez de la Parra, 1731,p. 103.

 

615

Rodríguez, A., 1728, t. I, p. 180.

 

616

Godínez, c. 1630, f. 37.

 

617

Nadie mejor que San Juan de la Cruz ha descrito las pruebas pasivas de la noche oscura; llámalas noche, porque al atar en cierto modo la acción divina a las potencias inferiores para someterlas al espíritu, e impidiéndole a éste razonar, se halla el alma en una manera de noche: no solamente no puede discurrir como antes, sino que además es tan débil y atormentadora la luz que recibe de la contemplación, que piensa estar sumida en una noche oscura. Tanquerey, 1930, p. 908.

 

618

Una prelada mal intencionada la aisló y excluyó de la comunidad, permitiendo que otra ocupase su lugar. En el aislamiento total ella vivió estas circunstancias. Godínez, c. 1630, f. 17.

 

619

Santa Teresa, c. 1630, ff. 10v-11.

 

620

Natividad, c. 1630, f. 37-37v.

 

621

Godínez, c. 1630, f. 21.

 

622

Godínez, c. 1630, f. 34.

 

623

Godínez, c. 1630, f. 21.

 

624

Cuaderno de versos «Para las religiosas de Nuestra Madre María Santísima de la Concepción» (c) 1770, anónimo.

 

625

Entre otras de las funciones de las madres «escuchas», estuvieron observar el horario de las visitas y el cerrar las puertas interiores y exteriores de los locutorios. Regla, 1645, p. 64.

 

626

«Quienes celosas de la religión, zelen y hagan guardar, el silencio [...] dichas zeladoras denunciaran en Capítulo a la religiosa, o religiosas que de costumbre quebranten dicho silencio y la Priora reprehenda asperamente a las que hallare culpables». Regla, 1701, p. 22.

 

627

Regla, 1645, pp. 31 y 84.

 

628

Profesó el 15 de enero de 1595 y falleció el 10 de noviembre de 1645. Fue hija de Benito Carreón y Ana Mucientes, originarios de Tepeaca. Libro de profesiones de La Purísima Concepción.

 

629

Natividad, c. 1630, f. 2. «Cita también su confesor que otras veces (el citado demonio) al pasar las cuentas del rosario hacia tanto ruido que la misma priora y otras monjas fidedignas le oían, otras veces parece que cruxia tafetanes con todas estas figuras, le atormentaban [...]» Godínez, c. 1630, f. 20v.

 

630

Juana de San Antonio, monja profesa del convento de La Concepción, fue hija de Sebastián de Arriaga y Florencia Grajeda. ACCP. Libro de Profesiones de la Purísima Concepción, 1623.

 

631

Godínez, c. 1630, f. 21.

 

632

Citado por Myers, 1993, p. 113.

 

633

El castigo por tales faltas se remitía a ayunar a pan y agua y una disciplina en el capítulo: y si no la recibiere la comunidad, dos días de reclusión. En caso de la culpa gravísima, sin hábito y en reclusión por el tiempo que considerase la abadesa. Regla, c. 1645, pp. 114 y 115.

 

634

Regla, c. 1645, pp. 31 y 102.

 

635

Regla, 1701, p. 27.

 

636

Regla, 1630, p. 14.

 

637

Si alguna de las monjas se retrasaba y «viniere después de haber tocado a dormir diga culpa al otro dia en el refectorio, y demás de esto bese los pies a las monjas». Regla, 1701, pp. 27 y 28.

 

638

Espinoza, M., 1799, p. 37.

 

639

Citado por Myers, 1993, p. 113.

 

640

Vallarta, 1723, f. 25.

 

641

Natividad, c. 1630, f. 33.

 

642

Natividad, c. 1630, f. 6.

 

643

Gómez de la Parra, 1731, p. 103.

 

644

«En algunas ocasiones permite Dios que seamos asediados de los escrúpulos, algunas veces para castigarnos [...] otras para probarnos para que expiemos faltas pasadas, para desasirnos de los consuelos espirituales y elevarnos a mayor grado de santidad». Tanquerey, 1930, p. 607.

 

645

Natividad, c. 1614, f. 7v.

 

646

Ganong, W., 1978, p. 136.

 

647

«Esto sucede cuando los escrúpulos provienen de una intervención prenatural de Dios [...] lo que acontece especialmente con las almas que Dios prepara para la contemplación». Tanquerey, 1930, p. 607.

 

648

El vómito, junto con la deglusión, la tos, el estornudo y la náusea son respuestas reflejas. El vómito es otro ejemplo de la coordinación cuidadosa de componentes somáticos y viscerales que identifican «olores nauseabundos» y «vistas que asquean». Ganong, 1978, p. 183.

 

649

Godínez, c. 1630, f. 9.

 

650

Natividad, c. 1630, f. 6.

 

651

Si la falta se cometía contra la abadesa se añadía al castigo físico la pérdida de velo por tres días y «si no se consigue el arrepentimiento sea puesta en la cárcel sin habito». Regla, 1630, p. 42.

 

652

Espinoza, M., 1799, p. 20.

 

653

Regla, 1630, p. 14.

 

654

Si la falta se cometía contra la abadesa se añadía al castigo físico la pérdida de velo por tres días y «si no se consigue el arrepentimiento sea puesta en la cárcel sin habito». Regla, 1630, p. 42.

 

655

Espinoza, 1799, p. 19.

 

656

Godínez, c. 1630, ff. 47v-48.

 

657

«El ultimo tormento corporal fue un dolor agudo con los intestinos con tanta viveza, fuerza y violencia que se encogía y ponía como un ovillo en la cama sin hallar descanso ni alivio en postura alguna, el qual fue tan porfiado y vivo que le tullo todos los miembros del cuerpo de suerte que no podía menear pie ni mano ni volverse en la cama ni acudir a ninguna acción humana si no es ayudada de sus enfermeras». Godínez, c. 1630, f. 46.

 

658

Gómez de la Parra, 1731, p. 99.

 

659

«[...] y si la moza contaba algo de lo que en el convento pasaba le decía no tenía ella necesidad de saber nada con que así vivía en un perfecto silencio en la presencia de Dios». Santa Teresa, c. 1630, f. 4.

 

660

Godínez, c. 1630, f. 14v.

661

De hecho la hostia era la única reliquia que, como tal, podía existir en la tierra. Walker Bynum, 1987.

 

662

Glave, 1993, p. 62.

 

663

N. en Fitero, Navarra en 1600, fue nombrado obispo de Puebla en 1639 ocupando el cargo a partir de 1642. Gobernó la Nueva España como virrey desde el 30 de junio hasta el 23 de noviembre de 1642. Fundador del seminario tridentino y de la biblioteca palafoxiana, a 61 se debe la conclusión de la catedral angelopolitana en 1649. «Con motivo de haberse negado los padres de la Compañía de Jesús a mostrarle al diocesano las licencias que tenían para confesar y predicar o los privilegios de que gozaban para no presentarlas se originó un violento litigio». Fue nombrado arzobispo de México el 12 de noviembre de 1648. Murió en 1659 en España. En 1666 su cuerpo estaba incorrupto. Se decretó su beatificación el 12 de septiembre de 1767 después de haber sido demorado el proceso varias veces. Enciclopedia, 1977, t. 10, p. 178.

 

664

Contreras, Javier Evangelista. Desposorio feliz o el dichoso vinculo de tres glorias, la plausible confirmación que hizo la santidad del Señor Benedicto XIV papa reinante, del patronato de María [...] de Guadalupe, Sermón panegírico que el domingo 9 de octubre de 1757 en la ciudad de San Luis Potosí [...], México Imprenta de la Biblioteca Mexicana, 1758. Citado por Martínez Rosales, 1993, p. 112.

 

665

La información utilizada en este apartado sobre los relatos de la virgen de Guadalupe en el convento de San Jerónimo y en el de Santa Catalina, procede de documentos de carácter estereotipado que obedecen a la modalidad de encuesta; en ella el recopilador resaltó especialmente los fenómenos más extraordinarios que evidenciaban el poder sobrenatural de la Guadalupana. Otra característica que se debe resaltar es que las fuentes de información del hagiógrafo fueron esencialmente orales; en ocasiones de transmisión directa, en otros casos estuvo sujeta a intermediación de otras religiosas.

 

666

Durán Manrique, 1971, p. 12.

 

667

Durán Manrique, 1971, p. 14.

 

668

Durán Manrique, 1971, p. 20.

 

669

Hijas de Miguel Ortega, impresor. Este personaje al momento de contraer matrimonio regaló a su esposa una imagen de nuestra señora de Guadalupe que fue llevada previamente al santuario de Guadalupe de la ciudad de México. Valiéndose Ortega de su amistad con el capellán le suplicó «que tocase su imagen a la aparecida con la precisa condición de que fuera brevemente al ayate» así pasaron juntas las imágenes toda la noche y antes de la misa «el gozo se convirtió en amargura por que se hallaron con el ayate vacío, y dejando la imagen de Ortega sobre el ayate. Nuevamente se hincaron y con lágrimas y letanías [...] la hallaron en su lugar». Durán Manrique, 1971, p. 4.

 

670

Su ascenso se debió a la emergencia de un sector clerical de la élite criolla. Ante la recuperación del terreno ocupado por el clero regular, el clero secular impulsó su reconocimiento. Tesis de Edmundo O'Gorman en Destierro de sombras. Luz del origen de la imagen y culto de Nuestra Señora de Guadalupe del Tepeyac, México, UNAM, 1986.

 

671

En el momento de la recepción de la información este señor era revisor, expurgador y calificador del santo oficio de este reino, examinador sinodal de este obispado, cura beneficiado por su majestad, vicario y juez eclesiástico del partido de Tecamachaleo y canónigo lectoral de la santa iglesia catedral de la ciudad de Valladolid. ACSCP. «Información de Nicolasa María Jacinta, religiosa Profesa de velo y coro del sagrado convento de Santa Catalina de Sena de la ciudad de los Ángeles», 1757.

 

672

La religiosa, evidentemente parienta directa del examinador, era oriunda de la villa de Córdoba de este obispado, hija legítima del capitán don José de Tembra y Simanes y de doña Catalina de Soto y Noguera. Al momento de las declaraciones dijo tener 28 años de edad y cuatro de profesión en Santa Catalina. Tuvo otra hermana dentro del monasterio llamada María Antonia del Corazón de Jesús quien profesó el mismo día que ella, el 1 de enero de 1753. Entre 1758 y 17 59 ingresaron al monasterio dominico de Santa Rosa; Ignacia María de San José e Ignacia de la Soledad, primas hermanas de Nicolasa María Jacinta. Cfr. Tercera parte de este texto, apartado «...Ser hija legítima y de legítimo matrimonio».

 

673

ACSCP. «Autos sobre la averiguación del milagro que obre la santísima Virgen María de Guadalupe con la reverenda Madre Jacinta María de San José, religiosa Profesa de velo y coro en el convento de Santa Catalina de esta Ciudad». Firmada por el juez, el doctor don Gaspar Antonio Méndez Cisneros y el notario Manuel Gómez de Escobar y Mauleón. Al margen dice «murió la Madre Jacinta el 20 de mayo de 1792 entre cuatro y cinco de la tarde».

 

674

«Certificó tal declaración el 7 de octubre de 1755. Para ello se examinaron a todas las demás monjas que fueron consideradas testigos de vista y sobre el hecho y derecho todos los médicos, teólogos que se hallaron presentes ante el prodigio y como para que se califique de verdadero milagro pide varios requisitos nuestra Sumo Pontífice Reinante [...] se ordena el siguiente interrogatorio» en ACSCP. «Autos sobre la averiguación del milagro que obre la santísima Virgen María de Guadalupe con la reverenda Madre Jacinta María de San José, religiosa profesa de velo y coro en el convento de Santa Catalina de esta ciudad», pp. 5v-7.

 

675

El arraigo del milagro en la literatura hagiográfica obedece a la tradición heredada de la escolástica medieval, la cual siguió básicamente las líneas marcadas por San Agustín. Muñoz Fernández, 1989, p. 169.

 

676

Posteriormente la imagen se trasladó a Puebla para ser resguardada por la comunidad de capuchinas. «Cuaderno de la Historia del Santo Niño cieguecito». Arzobispado de Puebla, 1977, p. 24.

 

677

«Existe también en el convento de Santa Mónica de religiosas Agustinas Recoletas una imagen de marfil de poco mas de una vara de Cristo Crucificado. Especialmente venerable, por haber sufrido nuevas injurias y tolerado nueva pasión en poder de un judío llamado Diego de Alvarado, que fue relajado en estatua: esta Santísima Imagen tiene altar propio colocado en un bellísimo retablo en el cuerpo de dicha iglesia al lado del Evangelio». Villa Sánchez, 1962, p. 35.

 

678

«Todas las oraciones contienen tanto una proclamación de las virtudes de la imagen como un lugar en el que se debe introducir la petición del favor deseado. Se incluye así mismo una formula de promesa de agradecimiento perpetuo del favor y de compromiso de propagar la devoción. En algunas devociones siempre hay alusión expresa a alguna figura teológica intimamente ligada con la devoción. Esta asociación es importante en la devoción popular». Zamora Acosta, 1989, p. 535.

 

679

Elias, 1969, p. 146.

 

680

Concretamente en el siglo XVII, cuando en respuesta a peticiones de las monjas, los prelados autorizaron modificaciones en el cumplimiento de las constituciones. Estos cambios respondían a la concepción que la sociedad tenía de la vida religiosa, con cierta apertura hacia el mundo exterior, que permitía un juego de mutuas influencias.

 

https://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/los-conventos-femeninos-y-el-mundo-urbano-de-la-puebla-de-los-angeles-del-siglo-xviii--0/html/f223785a-9573-4396-b1a4-c9bb4cbeadb4.html

----------------------------------------------------------------------------------------------------------------