Las Cosmogonías Mesoamericanas
y la Creación del Espacio,
el Tiempo y la Memoria
TIEMPO
ESPACIO EN LA ÉPOCA CLÁSICA
De manera semejante a los olmecas de La
Venta, los mayas fundaron sus primeras poblaciones siguiendo los patrones
establecidos en los mitos de la creación cosmogónica. Por lo menos 600 años
a.C., los mayas levantaron montañas sagradas en El Mirador y Uaxactún, ciudades
edificadas en la selva del Petén guatemalteco. Hacia el año 300 a.C., estas
moles artificiales de tierra, que semejabanla primera montaña que emergió de
las aguas primordiales en los comienzos de la creación, comenzaron a ser
decoradas con grandes mascarones de estuco que transmitían imágenes cósmicas.
Es decir, en tiempos anteriores a la escritura el diseño arquitectónico y la
escultura fueron los primeros transmisores de mensajes sobre el cosmos, los dioses
y los seres terrenos.
Los
mayas organizaron el espacio terrestre de acuerdo con concepciones cosmogónicas. En Uaxactún, por ejemplo, construyeron
triadas de edificios porque según el relato de la creación ésta comenzó cuando
se pusieron las tres piedras en el centro del cosmos. El edificio más
importante del poblado representaba la Primera Verdadera Montaña que surgió de
las aguas primordiales. Los patios de esa ciudad estaban destinados a las
ceremonias colectivas y simulaban descansar en las aguas primordiales. O sea
que cada espacio y monumnento urbano se esforzaba por repoducir el escenario
sagrado de la fundación del cosmos. (29)
Otro
ejemplo de escenario cósmico plasmado en la tierra lo presenta el caso de
Cerros, un poblado maya de la costa de Belice. En ese lugar se construyó una
pirámide a principios de la era actual, que era una réplica de la configuración
del cosmos (fig. 1). Orientado De sur a norte, el edificio se compone de dos
cuerpos piramidales que culminan en un santuario superior, al que se llega por una escalinata que divide en dos partes
la construcción, una oriental y otra occidental. En el santuario superior se
encontraron restos de cuatro grandes postes, correspondientes en los relatos
cosmogónicos a los cuatro árboles que en el origen del mundo se levantaron en
los cuatro extremos del cosmos para separar el cielo de la tierra y sostener la
bóveda celeste. El eje vertical que recoge el templo establecía una
comunicación entre el inframundo, la tierra y la región celeste, que era el
sentido de la ceremonia que jecutaba el soberano al ascender y bajar por la
escalera central. Y en el plano horizontal la orientación espacial de la
pirámide señalaba su vinculación con las cuatro direcciones del cosmos.
El
análisis iconográfico y simbólico de este monumento ilumina otros aspectos de
su mensaje cosmogónico. (30) En la fachada, que la escalera central divide en
un lado oriental y otro occidental, el rey de Cerros hizo labrar cuatro grandes
mascarones de estuco. En el cuerpo inferior de la pirámide un mascarón
representa la imagen del sol naciente –en el lado oriental- y otro la del sol
en el ocaso –en el lado occidental-. En el cuerpo superior se repite esa misma
composición, con la variante que en el lado oriental se representa a la estrela
matutina y en el occidental a la estrella vespertina. El Sol y Venus, los
gemelos celestes que desde el origen del cosmos se seguían uno al otro, son los
personajes centrales de este mural escultórico que los habitantes de Cerros
contemplaban en las grandes ceremonias que dirigía el soberano.
FIGURA 1. Período: Preclásico Tardío.
Localizado en la desembocadura
del río Nuevo; es accesible también por la costa del Mar Caribe. Fue un
importante centro comercial, con tres acrópolis dominadas por estructuras
piramidales.
El mensaje que trasmitían los mascarones
de la fachada y el conjunto del templo se refería a uno de los acontecimientos
mayores del comienzo del mundo: la aparición del sol y del movimiento cíclico
originador del día y la noche, las estaciones y el fluir incesante del tiempo.
Por otra parte, imágenes del Sol y de Venus son quizá la representación más
antigua de los dioses protectores de las dinastías de la época clásica. En la
pirámide de Cerros, el sol está representado por una máscara de jaguar que
tiene grabado el glifo de cuatro pétalos, que denota sl sol kin y que identifica a esa entidad como
el dios Sol Jaguar de la época clásica. De manera que al ejecutar en
ese escenario sus ceremonias, el rey de Cerros transmitía a la población el
mensaje de que él era el intermediario entre las fuerzas sobrenaturales y el
mundo terrestre, el centro de comunicación con los tres niveles y los cuatro
rumbos del espacio cósmico.
Una
característica de la cosmovisión maya es la unidad entre tiempo y espacio. La
dinámica del cosmos tuvo su origen cuando nació el Sol y comenzó a moverse, y
este movimiento creó a su vez un orden en la sucesión del tiempo y un orden en
el espacio. Es una concepción que aparece desde el preclásico: en Cerros,
Uaxactún y El Mirador, los principales monumentos están dedicados a subrayar el
carácter creativo y ordenador de la deidad solar. (31) En la época clásica esta
concepción del tiempo y el espacio se expresa en casi todas las manifestaciones
de la vida maya.
https://fjferrer.webs.ull.es/Apuntes3/Leccion02/3_recorrido_aparente_del_sol.html
Al observar los movimientos aparentes del
sol en el curso del año, particularmente en los solsticios, los mayas
descubrieron que en el verano y en el invierno el sol aparecía y se ocultaba en
diferentes sitios del horizonte, marcando cuatro puntos o “esquinas del cielo”
en el transcurso de su recorrido anual. Estos cuatro puntos se corresponden con
nuestros puntos cardinales, y aún cuando no forman un cuadrado exacto, sin duda
influyeron en la representación cuadrada de la superficie terrestre que es
típica de los mayas.
Varios
testimonios refieren que en esos cuatro puntos del espacio se levantaron los
cuatro árboles cósmicos que sostenían el cielo y lo mantenían separado de la
tierra. En los códices y en los monumentos arqueológicos los cuatro
sostenedores de la bóveda celeste están representados por árboles y deidades,
identificados por diversos colores y símbolos.
En
estas representaciones del espacio el Este Tenía por color el rojo, el Norte el
blanco, el Oeste el negro y el Sur el amarillo, y cada uno de esos rumbos y
colores estaba animado por potencias y símbolos propios. El rumbo espacial
fuerte pertenecía a Este, el lugar del nacimiento del sol. El Este era para los
mayas el punto originador-ordenador del tiempo y del espacio, pues a partir de
él se iniciaba la cuenta de los días, meses, años y etras y se ordenaba la
distribución del espacio terrestre y cósmico. Por eso el nombre maya del sol, kin,
es sinónimo de día y tiempo.
Una gran parte de los actuales pobladores
del planeta ignora el recorrido del sol por el firmamento y desconoce los
efectos inmediatos que el paso del sol produce en la naturaleza y los seres humanos.
Pero para los antiguos mesoamericanos el conocimiento de ese recorrido era un
asunto vital, y a ello dedicaron sus ciencias más desarrolladas: la astronomía
y las matemáticas. Los mayas, por ejemplo, junto a la dimensión horizontal
concibieron una dimensión vertical, un eje que partía del punto más alto del
cielo, bajaba por el centro de la tierra y continuaba hasta el punto más bajo
del inframundo
La división cuatripartita del espacio y los cuatros árboles
cósmicos con sus deidades y símbolos. Códice Fejérváry-Mayer.
Este eje dividía el cosmos en tres
niveles superpuestos: el espacio celeste, la superficie terrestre y el
inframundo. El espacio celeste se subdividía a su vez en trece pisos, seis del
lado oriental y uno en el cenit, el piso más alto al que llegaba el sol durante
el día. El inframundo se subdividía en nueve pisos, por los cuales el sol se
abismaba en el ocaso, llegaba al quinto peldaño, el más bajo, y desde ahí
iniciaba su retorno a la superficie terrestre. Según esta concepción espacial,
que los antropólogos han registrado aún viva en diversos pueblos mayas
contemporáneos, el recorrido diario del sol equivalía al ascenso y descenso de
las escalinatas de una pirámide: desde su nacimiento en el Esate, el sol recorría
uno a uno esos peldaños, descansaba un momento en cada uno de ellos,
resplandecía con toda su fuerza en la mitad del día y continuaba su marcha
hasta el punto más bajo del inframundo, donde comenzaba otra vez el viaje de
vuelta.
En
la cosmovisión maya, como en la mesoamericana en general, los planos horizontal
y vertical del cosmos se unían en el centro de la tierra, el punto señalado por
el sol cuando llegaba al cenit. Para los mayas el centro de confluencia de las
fuerzas comícas estaba ocupado por una piedra de jade verde, por un árbol
cósmico que se erguía en el centro de la tierra, hundía sus raíces en el
inframundo, tocaba con sus ramas las esquinas del cosmos y su copa era el
asiento de un pájaro celeste. La imagen del árbol cósmico es entonces una síntesis
del espacio horizontal y vertical del universo, la metáfora cosmológica que
recorre la historia maya.
https://books.openedition.org/cemca/2294
https://asiescancun.mx/ciudad/flora-fauna/arbol-de-ceiba-union-del-cielo-al-inframundo-maya/
El carácter creador y ordenador de la
deidad solar produjo valores sociales y morales relacionados con el alto lugar
que ocupaba el sol en la cosmovisión maya. Siguiendo el excelente análisis que
Gary Gossen hizo de los valores que los chamulas actuales identifican con el
sol, (32) podría decirse que en la época clásica los mayas consideraban que los
conceptos de orden, creatividad, bondad y energía estaban naturalmente ligados
al poder benéfico del sol. Esta centralidad del astro solar en la cosmovisión
maya motivó el traslado de sus cualidades al universo de los valores humanos,
orden, regularidad, luz y energía vital, cualidades solares, se convirtieron en
aspiraciones humanas supremas.
El
ideal de someter el inestable proceder humano a una regularidad semejante al
ordenamiento que imponía el sol en la naturaleza puede apreciarse en el esfuerzo
de infundir a las ciudades mayas un orden semejante al que sus gobernantes
contemplaban en el cosmos. Ahora sabemos, gracias a los estudios arqueológicos
y astronómicos, que las ciudades mayas se construyeron bajo la obsesión de
repetir en sus trazas el orden cósmico impreso por el sol en el universo. La
planeación de las ciudades y la distribución y orientación de sus edificios
buscaban reproducir la división cuatripartita del cosmos, convertir el centro
sagrado de la ciudad en una réplica del ombligo del mundo, hacer dfe cada templo
y edificio un indicador de los desplazamientos del sol por la órbita celeste,
de manera que la ciudad terrena tuviera las mismas anclas axiales que
sustentaban la armonía del cosmos. Tikal, Palenque, Copán, Uxmal y las numerosas
ciudades mayas que florecieron en la épca clásica están orientadas de tal modo
que registran los desplazamientos del astro solar y en su interior contienen
conjuntos de edificios y templos que reproducen las divisiones del espacio
vertical: el inframundo o región de Xibalbá, la superficie terrestre y el
espacio celeste. (33) Por otra parte a través del ritual y el ceremonial
religioso, el calendario solar se convirtió en el regulador de los trabajos y
los días de los hombres en la tierra, en el señalador de las ceremonias que
tenían que ejecutar en el año para propiciar las fuerzas sobrenaturales y
codyuvar con ellas en el mantenimiento del orden cósmico.
Nada
expresa mejor la transposición de las cualidades ordenadoras del sol a las
actividades humanas que la concepción maya del transcurrir temporal. Para los
mayas, cada momento y día del año implicaba la participación de varios dioses,
de tal modo que el paso del tiempo se convirtió en un proceso regulado por
potencias favorables o nefastas. Dice Eric Thompson que:
Entre
los mayas los días mismos eran divinos de por sí […] cada día no esté
simplemente bajo la influencia de algún dios: es por sí mismo un dios, o más
bien, un par de dioses, toda vez que cada día está constituido por la
combinación de un número y un nombre, I Ik, 5 Imix, 13 Ahau, etc., y ambos
compononentes son divinidades. (34)
Al
convertir el suceder temporal en un carrusel de dioses, los mayas concibieron
las divisiones del tiempo como cargas que eran transportadas por tamemes divinos
a través de los días, los meses y los baktunes, de modo que cada uno de esos
momentos tenía una carga específica y dioses y símbolos propios quer le
infundían su signo peculiar.
Usando
un símil, en términos de nuestro calendario es como si hubiera para el 31 de diciembre
de 1952, pongamos por caso, seis cargadores: el dios del número 31 llevando a
diciembre a cuestas; el dios especial del número 9, las centurias; el dios del
número 5, las décadas; y el dios del número 2 acarreando los años. (35)
La
centralidad del sol como modelo de las creaciones y conductas humanas se
advierte también en los códigos éticos y sociales de los mayas de la época
clásica. De manera similar a los chamulas actuales estudiados por Gary Gossen,
los antiguos mayas identificaban la mayor altura y la bondad con el sol en
ascenso. Las potencias benéficas habitaban en lo alto, donde residían los
dioses creadores. En esa región se hacían los ritos que festejaban el
ordenamiento del cosmos y allí se ubica el sitial reservado a los gobernantes. Lo
bajo, por el contrario, era el espacio sembrado de amenazas por donde
transitaba el sol en la noche, el reino de los númenes que provocaban
enfermedades, dolor y muerte, un lugar de frío, destrucción y regeneración.
Arriba dominaba la luz, el calort y la vida, mientras que abajo prevalecía la
oscuridad, el frío, el sacrificio y la muerte concebida como un tránsito hacia
la regeneración.
Las
cualidades solares sirvieron también de modelo para establecer la primacía
masculina y definir la circulación de derecha a izquierda. En el Popol Vuh se menciona a un personaje
opulento, ostentoso y prepotente que “se vanagloriaba de sus plumas y
riquezas” y decía ser el sol y la luna, pero cuya única ambición era
engrandecerse y dominar. (36) Junajpú y Xbalanké, los Gemelos Divinos, ponen en
juego su valor y astucia y con esas armas derrotan a Vucyb Caquiz, como llama
el Popol Vuh a Siete Guacamaya. Más
tarde aceptan el reto que les lanzan los señores de Xibalbá, descienden a la
región de la muerte, sortean con ingenio las asechanzas que les tienden, los
vencen y vuelven triunfantes a la superficie de la tierra. Xbalanké, el hermano
menor, se convierte en sol y Junajpú en luna. Este mito subraya la procedencia
del principio masculino (el sol) sobre el femenino (la luna), declara que el
sol nació primero, desterró las tinieblas con su luz y le dio calor y
movimiento al mundo, en tanto que la luna apareció más tarde, iluminó el cielo
nocturno. Así como en los cielos el sol precede y es superior a la luna, también
en la tierra el principio masculino precede y domina el elemento femenino.
Estela D de Copán, Honduras. Este fué el
último monumento comisionado por el gobernante Waxaklajuun Ub'ah K'awiil antes
de ser capturado y muerto por la dinastía de Quiriguá. Dicho gobernante aparece
personificado como una deidad ó ancestro viejo (su rostro así lo demuestra) y a
la vez está rodeado por serpientes, de cuyas bocas emergen manifestaciones de
la divinidad K'awiil. Lleva colgando tiras de tela manchadas con sangre, en su
cinturón. Este monumento además es excepcionalmente bello debido a sus figuras
de cuerpo completo utilizadas para representar los números, los períodos de
tiempo, los verbos, nombres e incluso el glifo emblema de Copán (Xukpi).
Básicamente todos los números (9,15,15,0,0,10,8,18),un
verbo (Tz'ahpaj, erigir),y los nombres K'awiil se representaron con figuras
antropomorfas de cuerpo completo, mientras que los periodos de tiempo
(Baktunes, Katunes,tunes,winales,k'ines,)la frase "u k'aba'"
("es su nombre") y el glifo emblema de Copán( un murcielago recostado
de lado) se representaron con figuras zoomorfas, en los primeros casos fueron
aves.
La estela cerró el período 9.15.5.0.0. aproximadamente
en Julio de 736 dc.
https://mayagodsoftime.com/es/archaeological-sites/honduras/
A
partir de su nacimiento en el Este, el sol se desplaza en el transcurso del año
hacia la derecha (el Norte), toca en el verano la esquina Oeste del cosmos,
pasa en el invierno por el Sur y luego retorna otra vez al Este, siguiendo un
movimiento de derecha a izquierda. En la cosmovisión maya el camino aparente del
sol por el espacio celeste y los cuatro rumbos del cosmos es la dirección
cargada con mayor fuerza y sentido positivo. Desde el periodo formativo se
observa que el rey de Cerros desciende la montaña divina de derecha a
izquierda, repitiendo la ruta del sol. En la época clásica la orientación del
sol es la dirección que está presente en la iconología y la simbología de los
monumentos y la que domina en los rituales, ceremonias, danzas que han llegado
hasta nosotros. El camino del sol, en tanto creador y ordenador del movimiento
cósmico, era un canon que las creaciones humanas buscaban imitar. (37)
Nada
tiene pues de extraño que la principal institución política maya, la realeza, fuera concebida como una
suma de las cualidades del sol. Los grandes mascarones solares que decoran el
templo principal de Cerros son uno de los primeros símbolos público inventados
para representar el poder real. La presencia del símbolo kin, sol-día-tiempo, en
el templo construido para escenificar los actos del soberano, identifica el
poder real con la energía y creatividad del astro solar. (38)
En
la época clásica la asociación entre la deidad solar y el gobernante supremo
está presente en los actos esenciales del ejercicio del poder real: la
ascensión al trono, la sucesión dinástica y la legitimidad del linaje real. En
los textos mayas el dios sol es llamado “el que accede (literalmente el que
brota) como gobernante”, una expresión que es similar al verbo usado para
describir el nacimiento del sol. (39) El nacimiento del sol en el amanecer, el
momento en que astro proyecta su luz sobre la tierra, es la metáfora que indica
la plenitud del ejercicio del poder real.
En
los primeros años de la época clásica los fundadores de la poderosa dinastía de
Tikal tomaron el nombre del dios Sol Jaguar como emblema de los reyes
de esa ciudad. Así mismo, los rasgos más destacados del jaguar, el animal
emblemático del dios Sol Jaguar, se transformaron en símbolos del poder real.
El rey de los animales que se distinguía por su fuerza poderosa y por ser
cauteloso, astuto, orgulloso y noble, se convirtió en emblema de la familia
real maya, como lo había sido antes de la realeza olmeca. (40) En la
iconografía de los reyes mayas de la época clásica muchos rasgos del jaguar
están presentes en el tocado, la máscara, el escudo y los adornos que porta el
soberano en distintas partes de su cuerpo. El trono del rey es casi siempre un trono
en forma de jaguar o un asiento cubierto con la piel de este animal. En otras
imágenes, como se observa en un famoso dintel de Tikal, un gigantesco jaguar
aparece detrás del rey y se proyecta como formidable sombra protectora del
soberano.
El dintel 3 del Templo I de Tikal (Guatemala) muestra a
Jasaw Chan K'awiil en un gran palanquin o litera ceremonial, empequeñecido por
una efigie monumental de un jaguar sobrenatural llamado "Nuun B'alam
Chaaknal". El texto narra la celebración de su victoria en 695 d.C sobre
Calakmul, sincronizada para coincidir con los casi 260 años transcurridos desde
la muerte de "Búho Arrojalanzas".
Fuente: Crónicas de los Reyes y Reinas Mayas de Simon
Martin y Nikolai Grube (2000).
Fotografía: Museo de Kulturen. Suiza.
Dibujo: John Montgomery.
El contraste
entre el día y la noche produjo un par de dioses: la deidad luminosa del día y
el dios Sol Jaguar Nocturno que en el atradecer se interna en los peligros de
la noche, entabla combate con sus temibles habitantes, los venve y retorna
misterioso a la tierra para iluminar con su luz brillante un nuevo día.
Una
de las creaciones artísticas más conspicuas de los mayas, la estela esculpida
en el frente y el reverso, obedece a esa concepción dual, marcada por el
nacimiento y la desaparición de la luz solar. La estela que eterniza la figura del
soberano surgió con los olmecas desde el periodo formativo y se volvió un rasgo
común del arte público de los zapotecas de Monte Albán y de la cultura de Izapa.
Pero en esos casos se trata de estelas esculpidas solo en la cara frontal, con
la tédcnica del bajorrelieve. El genio maya, en cambio, discurrió un monumento
capaz de representar la figura completa del rey en el frente, los lados yel revés
de la estela, con incisiones profundas en la piedra que ofrecían la innovadora
persdpectiva de la tercera dimensión: el efecto de proyectar en los
espectadores, desde cualquier ángulo visual, la figura humana del soberano
transformada en monumento indestructible. (41)
En
Copán y Quiriguá culminó esta proeza técnica y estilística. En ambos sitios, la
estela con figuras humanas completas en tercera dimensión identifica a la
deidad solar con el rey y celebra la sucesión real. (42) En las estelas de Copán
“el mod más común de vincular al rey con el sol es mostrar al primero en
relación con el monstruo de la tierra, sea saliendo de él como sol naciednte, o
entrando en él en el ocaso”. (43) El nuevo rey aparece en la cara este de la
estela, mientras que el rey desaparecido confronta el oeste. Este último lleva
la máscara de jaguar que que simboliza edl dios Sol Nocturno, mientras que Humo
Jaguar es representado con apariencia juvenil, rodeado de símbolos que aluden
al sol naciente.
DEL RELATO MÍTICO AL REGISTRO
HISTÓRICO
Como se ha visto, los primeros monumentos
mesoamericanos son un metáfora del nacimiento del cosmos. Las imágenes que
desde el más remoto pasado han llegado hasta nosotros son las de la Primera
Montaña, cuyos lados tocaban los cuatro rumbos cósmicos y cuyo cuerpo central
unía el inframuendo con la superficie terrestre y el cielo. Desde los olmecas
hasta los aztecas, los pueblos de Mesoamérica construyeron la memoria de us
orígenes siguiendo una cartografía espacial que buscaba reflejar la exacta
composición del cosmos en el momento de su nacimiento. De la primera a la
última ciudad que conocemos, todas llevan impreso un mapa cósmico que según sus
mitos se definió de una vez y parasiempre en el momento de la creación
primordial.
Otra
función del mito cosmogónico es definir las relaciones entre los dioses
creadores, el cosmos y los seres humanos. Estos relatos señalan que la acción
principal de los dioses fue crear el mundo, organizar sus partes y asignar a
cada región sus propiedades, símbolos y dioses, de modo que cada una pudiera
vincularse a las otras y entre todas formar una unidad armónica. Lo que es
universal en los actos de creación es el reconocimiento de la diversidad del
mundo natural y el propósito de imprimirle unidad mediante su ordenamiento. También
es común en esos mitos la concepción naturalista del cosmos: Tierra, Aire, Fuego
y Agua son las fuerzas que intervienen en los diversos intentos de formar el
cosmos. Estas fuerzas naturales se identificaron con animales nativos de la
fauna regional de donde provienen los relatos. Es decir, las potencias
creadoras, antes que apariencia humana, tienen rasgos zoomorfos y
características propias de la flora local.
Por
esta razón se ha dicho que la religiosidad mesoamericana comienza por un culto
a los fenómenos naturales (44). Al estudiar los símbolos que los olmecas de la
costa del Golfo de México utilizaron para representar los tres niveles del
cosmos, David Joralemón advirtió que el cielo era representado por un ave
depredadora (el águila arpía), la superficie terrestre por un cocodrilo o
caimán, y el inframundo por un dragón o entidad sobrenatural con rasgos de tiburón.
(45) A estas propiedades naturalistas el pensamiento religioso olmeca agregó
otros elementos simbólicos, tomados también de la fauna y la flora, con los
cuales se construyeron seres fantásticos, combinados de rasgos diversos. Según
Joralemón, “el interés primario del arte religioso olmeca es la representación
de criaturas biológicamente imposibles”. (46) El medio natural era entonces un proveedor de
rasgos simbólicos que podían desvincularse de su contexto biológico y combinarse
con otras formas no aurales para producir, mediante esos misteriosos
entrelazamientos, figuras imponentes e inolvidables.
Junto
a las relaciones de los seres humanos con la naturaleza y los dioses, los nitos
cosmogónicos se esforzaron por definir las relaciones entre los mismos seres
humanos y los gobernantes. Relatan que cuando comenzó la creación del cosmos
nacieron los dioses protectores del reino, de cuyo linaje se dice que
descendían los reyes, quienes proclaman así una ascendencia divina. Esos mitos
señalan que el resto de los mortales, las mujeres y hombres comunes, tuvieron
un origen terrestre y nacieron para nutrir y reverenciar a los dioses y a sus
representantes en la tierra. (47) Las primeras imágenes que conocemos de los
gobernantes muestran su figura asociada a las fuerzas creadoras de la
naturaleza. En unos objetos de estilo olmeca se advierte que el principal
elemento simbólico inscrito en la cabeza de unos personajes que ostentan las
insignias del poder político era la planta del maíz. En unas hachas
ceremoniales se puede apreciar que en la parte superior de la cabeza de los
personajes se representó la mazorca del maíz con los granos claramente destacados
y a sus lados las hojas de la planta.
Hacha ceremonial olmeca con una
representación de la cabeza del dios del maíz, en cuya parte superior brota una
mazorca. Dibujo basado en Soustelle 1992: fig. 63.
https://reader.digitalbooks.pro/content/preview/books/87345/book/OEBPS/Text/cap01.html
En otras representaciones de la mazorca o de la planta del maíz brota de una hendidura que parte en dos la cabeza del personaje. Estas representaciones realistas del maíz, asociadas con personajes importantes, son el antecedente remoto del símbolo de la realeza maya en la época clásica: la banda real ornada con la figura del llamado dios Bufón.
Hacha de jade con cabezas o figuras de personajes representados como ejes cósmicos. En los cuatros extremos de la figura central se ven los brotes e la semilla, que también brotann de la cabeza de los personajes. Elementos de la planta del maíz en la banda frontal de un gobernante olmeca que aparece como eje cósmico, instalado en el centro del mundo. De su cabeza brota una planta de maíz y sus manos sostienen un cetro. Ocupa el centro del mundo, como lo señalan los cuatro granos de maíz repartidos en los rumbos cardinales. Dibujo basado en Joralemon, 1976: 32. B) La imagen de la gobernante grabada en el centro de un hacha de jadeíta de la región de Arroyo Pesquero. La figura del personaje está rodeada por cuatro granos de maíz dispuestos en los cuatro rumbos del cosmos. Dibujo basado en Taube 1996: fig. 2d.
https://reader.digitalbooks.pro/content/preview/books/87345/book/OEBPS/Text/cap01.html
Cabeza del dios del maíz que imita la forma
del grano, grabada en un hacha ceremonial. En la frente del dios se ve la banda
real con cuatro granos de maíz. En la parte superior de la cabeza brota una
mazorca de una hendidura. La cabeza del dios ocupa la parte central de este
espacio delimitado en los extremos por cuatro granos de maíz. Dibujo basado en
Taube 2000a: fig. 13a.
https://reader.digitalbooks.pro/content/preview/books/87345/book/OEBPS/Text/cap01.html
En una estela de estilo olmeca encontrada
recientemente en la parte montañosa del estado de Guerrero, se puede ver la
representación más antigua que conocemos de esa banda real (1200 a.C.)
Representación del dios del maíz en el
Monumento I de Teopantecuanitlán, Guerrero. La banda real que recorre su frente
está adornada por cuatro granos de maíz germinados. Dibujo basado en Martínez
Donjuán 1982: fig. 4.
https://reader.digitalbooks.pro/content/preview/books/87345/book/OEBPS/Text/cap01.html
Entre los mayas de la época clásica, la
representación realista de la mazorca y las hojas del maíz se convirtió en una
banda real cuyo motivo central ostentaba los símbolos del brote de la planta de
maíz en la forma estilizada de tres picos.
Gobernante maya del periodo preclásico (100 a.C. – 100 d.
C.), con un penacho y una banda real, donde el elemento central es el motivo de
tres picos, símbolo que representa al dios Bufón, en la frente y el árbol
personificado en la sección más alta del tocado.
Así, desde el principio de la vida
sedentaria, la imagen del poder político se vinculó a las fuerzas de la
fertilidad y el arte público se convirtió en propaganda que exaltaba la persona
de los gobernantes. En la arquitectura, la pintura y la escultura del periodo
formativo, los gobernantes manejan las potencias del cielo, la tierra y el
inframundo y convocan esos hábitos para armonizar sus fuerzas y hacerlas
converger en la reproducción de la naturaleza y del orden terrestre.
El
Altar 4 de La venta, que es en realidad un trono, representa a un personaje en
el momento de salir de una cueva del inframundo. David Grove dice: es un ‘’ancestro sagrado que
emerge de la cueva, la cual a su vez es la boca del monstruo-jaguar y la
entrada al inframundo. A partir de esas premisas planteó que los conceptos
olmecas relacionados con el origen, la lluvia y el inframundo legitimaban al gobernante
que usaba el trono como su asiento de poder’’.
https://lacamaradelarte.com/obra/altar-4/
En uno de los
famosos “altares” olmecas, que ahora sabemos que eran tronos donde oficiaba el
gobernante, el inframundo está representado por una cueva de la que sale una
figura humana, seguramente un antepasado del gobernante. El sentido de esa
escultura es que el personaje está en contacto con las fuerzas tremendas del
inframundo, tiene la protección de los antepasados y es un manipulador de las
potencias que mantienen el equilibrio del cosmos. (48)
Una
de las representaciones más tempranas del gobernante como ombligo y eje del
cosmos se plasmó en varios objetos de estilo olmeca. En unas hachas
ceremoniales de jade, la efigie central del personaje, está franqueada por
cuatro representaciones del brote de la semilla de maíz, situadas en las “cuatro
esquinas del cosmos”. De su cabeza brota una representación estilizada de la
planta del maíz, y el conjunto parece indicar que el personaje es el centro
donde confluyen las fuerzas creadoras del cosmos y de los alimentos terrestres.
(49) Este canon estilístico proveyó los símbolos mediante los cuales,
sociedades sin escritura lograron representar los distintos niveles y regiones
del cosmos. Asimismo, esos símbolos servían como demostración de la legitimidad
de los gobernantes: eran una representación de las fuerzas del mundo natural y
sobrenatural que manejaba el gobernante. (50)
https://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0185-25742007000200001
De pronto con el nacimiento del poder
dinástico en las sociedades del periodo clásico (300-900 d.C.), estos cánones
simbólicos y estilísticos cambiaron. El arte público, hasta entonces dedicado a
celebrar las fuerzas que propiciaban la armonía del cosmos, se concentró en la
persona del soberano y surgieron nuevos símbolos dedicados a exaltar su ´poder
y describir sus hazañas, que en esos años se convirtieron en la memoria
histórica del reino. El diseño de las ciudades sufrió una transformación profunda:
al lado de los monumentos y plazas consagrados al culto religioso, se erigieron
los palacios dedicados al ejercicio del poder real, los edificios destinados a
la nobleza y las funciones administrativas y se construyeron nuevas montañas
sagradas para albergar eternamente los restos de los gobernantes desaparecidos.
Las plazas de las ciudades se poblaron de estelas con la efigie del gobernante,
como en los casos de Tikal, Copán y Quiriguá, donde esos árboles de piedra
parecen formar un verdadero “bosque de reyes”. (51) Estos monumentos se propusieron
transmitir la memoria del supremo gobernante, que se convirtió en emblema del
reino. Uno de los más eficaces transmisores de esa memoria fue la escritura,
que se sumó a la memoria oral y a los medios visuales para propagar nuevos
mensajes.
Los
primeros testimonios de la escritura jeroglífica aparecen asociados a la
propaganda política y registran el paso de los cacicazgos a los primeros estados
encabezados por una realeza asentada en la sucesión del linaje real. Una
muestra de las pugnas que caracterizaron ese periodo es una galería de más de
300 estelas esculpidas en un edificio de Monte Albán hacia los años 500 o 400
a.C. Joyce Marcus piensa que esas estelas representan a otros tantos enemigos
del reino de Monte Albán que fueron hechos prisioneros, sacrificados y más
tarde representados en una galería escenográfica para manifestar el poder
destructor acumulado por el reino. Lo que sobrevive de esa galería del terror,
reconstruida por los arqueólogos, muestra cuatro filas de hombres desnudos, con
los ojos cerrados, en posiciones desarticuladas o grotescas, que exhiben
mutilaciones en los genitales y otras partes del cuerpo.
Palacio, bajo relieve maya - Palenque, Chiapas.
Relieve a un costado de la escalinata del templo. Se observan
cinco personajes de perfil con las extremidades flexionadas (están de
rodillas), con tocados sencillos, collares y bandas adornándoles el cuerpo.
[Clásico Temprano]
http://www.sfu.museum/hola/sp/slides/674/
Los escuetos textos
jeroglíficos que acompañan a las víctimas parecen significar nombres, mientras
que otros se refieren a la batalla misma y a las armas empleadas en ella.
Marcus concluye que esta galeria del terror fue construida por los primeros
gobernantes de Monte Albán para mostrar el poder de aniquilamiento que se había
instalado en la alta montaña que dominaba los valles circundantes. (52)
Las primeras estelas que combinan la imagen esculpida del soberano
con los textos jeroglíficos que encomian sus acciones se refieren a la
ceremonia de ascensión al trono. La famosa estela 1 de La Mojarra, que se ha
fechado en el año 159 d.C., muestra un tipo de escritura desconocido y
representa a un guerrero en el momento de ascender al poder. Las partes
descifradas del texto que acompaña a la figura se refieren a la entronización
del rey después de un periodo de campañas de guerra y ceremonias religiosas. (53)
La Estela 1 de La Mojarra es una losa de piedra
caliza tallada que data del año 156 d.C. y contiene alrededor de 535 glifos de
la escritura istmeña. Descubierta en México en 1986, este monumento de la
cultura epi-olmeca es uno de los registros escritos más antiguos que se conocen
de Mesoamérica. Museo de Antropología de Xalapa.
https://www.reddit.com/r/mesoamerica/comments/1ifd9fl/the_stela_1_of_la_mojarra_is_a_carved_limestone/?tl=es-419
En todos los reinos se establecieron normas de
legitimidad para tener acceso al trono. La más importante exigía descender de
la familia gobernante, pertenecer al mismo linaje que los anteriores beneficiarios
del asiento real, tener el apoyo de las familias nobles y gozar de la
protección de los antepasados. La mayoría de los reinos de la época clásica
favorecieron la sucesión del hijo mayor del soberano desaparecido, o de uno de
los descendientes directos del linaje real. Cuando esos requisitos no pudieron
cumplirse, los vgobernantes inventaron la figura de un mítico antepasado
fundador de la dinastía, del cual se hizo descender a los reyes pasados y
presentes.
A
la exigencia de probar el linaje real de los aspirantes a ocupar el trono debemos
las primeras listas de gobernantes y cronologías históricas, los primeros
anales históricos del reino. Gracias a esos registros sabemos que los reinos
desarrollaron un verdadero culto de la legitimidad dinástica. Es probable que
entre más dudosos fuesen los derechos de un candidato a ocupar el trono, más
insistente fuera la propaganda dedicada a legitimarlos. (54)
Representación iconográfica
del tablero oval del Palacio de Palenque. Sak Kuk le entrega a su hijo el
tocado que lo confirma como ahau del señorío de B'aakal. Kinich Janaab Pakal se encuentra sentado
en un trono de doble cabeza de jaguar.
https://es.wikipedia.org/wiki/Sak_K%27uk%27#/media/Archivo:PakalImage3_cropped.jpg
Pakal ascendió de manera anómala al trono de
Palenque en el año 615, pues su derecho a ocupar esa posición no provenía del
linaje paterno, como era la tradición, sino de su madre, la señora Zac Kuk, una
de las pocas mujeres que gobernó un reino maya. Para subsanar esa irregularidad
que ponía en crisis el sistema de sucesión tradicional, y para legitimar la
sucesión de su hijo, Pakal elaboró un nuevo discurso sobre la legitimidad del
poder real. En la sucesión real que hizo grabar, en lugar de tres linajes efectivos
aparece un solo tronco dinástico, originado en Balam Kuk, el fundador de
la dinastía palencana en el año 431. De esa manera, al mismo tiempo que Pakal
intentó ocultar la quiebra de la sucesión patrilineal, reivindicó el principio
general que sustentó a las dinastías mayas de esa época; la descendencia de un
tronco dinástico común. Pakal hizo grabar esa nueva interpretación de la
historia dinástica de Palenque en el monumento destinado a preservar eternamente
su memoria, el Templo de las Inscripciones, y en la tumba real
construida en su interior. En los corredores del santuario que corona ese
magnífico edificio mandó grabar, en tres extraordinarias planchas de piedra, la
lista de sus antecesores, con las fechas de su nacimiento, ascensión al trono y
muerte. Y en los costados del sarcófago destinado a recoger sus restos mortales
inscribió una segunda lista de los reyes de Palenque y una tercera compuesta
por una galería de retratos. En esta última, sus antepasados brotan de unas
hendiduras de la tierra como árboles floridos y el conjunto forma un huerto
florecido de ancestros, donde figuran los retratos de la bisabuela Kanal Ikal
y de la madre Zac Kuk, ambas gobernantes desde Palenque. Según esta
versión de la dinastía palencana, todos sus reyes, cualquiera que fuera su
linaje, descendían de un mismo troco. (55)
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Descendientes de Pakal el Grande |
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K'an Mo' Hix |
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615 - 683 |
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Janaab
Pakal III - 799 ? |
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https://pueblosoriginarios.com/biografias/palenque_11.html
Kan Balam, el
hijo de Pakal, continuó y perfeccionó esta nueva interpretación de los
fundamentos sagrados de la realeza. Antes de su entronización hizo desplegar,
en las cuatro columnas que sustentan el santuario superior del Templo de las
Inscripciones, en relieves de estuco policromado, el acto en que según su propia
interpretación su padre lo proclamó heredero legítimo del reino de Palenque.
Más tarde, en los templos que componen el llamado Grupo
de la Cruz (el Templo de la Cruz, el Templo de la Cruz Foliada y el Templo del
Sol), inaugurados en el año 692 para celebrar su ascenso al poder, Kan Malam
hizo inscribir un elaborado discurso sobre el carácter sagrado de la realeza
palencana.
Panel de la Cruz - Palenque. 692
d.C., Clásico Tardío.
La
escena muestra un rito que, en honor del dios GI, realizó K’inich Kan B’ahlam (izquierda) el día de
su entronización (7-ene.-684); es acompañado por su padre, K’inich Janahb’
Pakal, quien ya había fallecido pero que es representado como partícipe
viviente de la ceremonia. La imagen sacralizada de Pakal transmite la carga de
autoridad al nuevo gobernante, al otorgarle la sucesión del señorío. Una banda
con signos de cuerpos astronómicos recorre la parte baja de la escena,
denotando que el evento transcurre en las alturas celestes. Este ámbito
corresponde plenamente con la connotación del Templo de la Cruz como imagen
arquitectónica del mundo superior y “casa” de GI, su deidad regente. La escena
está dominada por un elemento central cruciforme, del cual devino el nombre del
tablero y del edificio. Este marcado con signos de te’, “árbol”, de ahí
que se haya interpretado como un árbol cósmico, muy probablemente una ceiba.
Los brazos de la ceiba cruciforme están rematados por sendas cabezas de la
llamada “Serpiente de Nariz Enjoyada”, entidad representativa del fuego solar.
En la parte alta de la ceiba se posa Xib’ Muut, aspecto de Itzamnaaj como
deidad patrona de las aves y del nivel celeste. El texto glífico relata
acontecimientos míticos, como: el nacimiento de Muwaan Mat, entidad progenitora
de los tres dioses patronos de Palenque (2-ene.- 3120 a.C.), y su presentación
del “bulto ceremonial mayiij”
(1°-mar.-3112 a.C.); el descenso y ascenso desde y hasta las alturas celestes
del dios GI (3-mar.-3112 a.C.), así como su renacimiento (10-nov.-2360 a.C.); y
la entronización mítica de Muwaan Mat como “Sagrado Gobernante de Matwiil
(Palenque)”.
https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/tablero-de-la-cruz-templo-de-la-cruz-palenque-chiapas
En el tablero del Templo de la Cruz Foliada se
ven otra vez las figuras de Pakal y Kan Balam, y en medio de ellas un árbol cósmico
en forma de planta de maíz. Las ramas del árbol están representadas por
mazorcas de maíz en las que aparece un rostro humano, conforme a la concepción
maya de que la carne de los seres humanos estaba hecha de maíz. En esta escena,
el acontecimiento histórico de la transmisión de poder se equipará al ciclo de
la muerte y resurrección del dios del maíz, un tema central en la teología y el
arte maya de la época clásica. Pakal, el rey muerto, simboliza la semilla de
maíz enterrada en el inframundo, pues su figura se levanta sobre una foliación
del maíz en cuyo interior se ve la cara del dios del maíz descansando en el
inframundo. En el lado opuesto, Kan Balam representa la resurrección de la
planta de maíz del interior de la tierra: es el dios joven del maíz, pues
resurge de una foliación de maíz que sale del monstruo de la tierra y está
vestido con el atuendo que caracteriza al dios del maíz en el momento de su
resurrección. (56) Asimismo,
en ese tablero se ve que Pakal entrega a su hijo el punzón emblemático del
sacrificio, el instrumento que derrama la sangre de los reyes. Este sacrificio
suscita la comunicación con el mundo sobrenatural y el flujo benefactor de las
fuerzas cósmicas en el mundo terrestre.
Panel de la Cruz Foliada - Palenque. 692 d.C.
Clásico Tardío.
Panel labrado en piedra, el "árbol", que es en
realidad una planta de maíz, sale de la cabeza de la tierra, manifestación de
Itzam Na, Itzam Cab, Kauil o Bolón Dz'acab. Nótense los elementos (bil) que
salen de la cabeza. Entre el follaje del "árbol" están cabezas del
dios del maíz, con todo y sus penachos, y en la planta de maíz que sale de la
concha en el suelo a la derecha. Los sacerdotes ofrecen al "árbol"
figuras de Itzam Na. El resto se encuentra tapizado de diversos glifos, es una
de las tres lápidas que forman el tablero de la cruz.
https://americaindigena.com/thompson/thompson_dioses_1.htm
Los textos e imágenes
grabados en los templos del conjunto de la Cruz de Palenque se refieren a
hechos históricos y están acompañados por fechas y discursos que pretenden
registrar el momento exacto de su realización. Sin embargo, no pueden aceptarse
como un registro de hechos verdaderos. En primer lugar, porque son una
interpretación retrospectiva: las inscripciones fueron grabadas mucho tiempo
después de ocurridos los hechos, cuando Kan Balam ya estaba en la cúspíde de su
poder. Y en segundo lugar, porque la reconstrucción de la designación del
heredero y las imágenes de la transmisión de las funciones reales fueron
ordenadas para legitimar la designación de Kan Balam como único y legítimo gobernante
de Palenque. Joyce Marcus considera que esos textos e imágenes son, más que un
registro histórico verdadero, un ejercicio de propaganda política. (57)
Sin embargo, si esos registros históricos no nos dicen lo
que efectivamente ocurrió entre la muerte de Pakal y la ascensión de Kan Balam,
si adviwerten que fue una transición difícil, y revelan, con gran expresividad,
las formas de manipulación y representación de la realidad históricas
utilizadas por la clase gobernante en la época de esplendor de la civilización
maya. Informan, como ningún otro documento histórico, que la transmisión del
poder era uno de los asuntos cruciales de su vida pública, un acontecimiento
que obligaba a desplegar los refinados recursos políticos, religiosos,
sobrenaturales y propagandísticos creados por esas sociedades para asegurar la
continuidad del poder real, que era el centro articulador del conjunto social.
Las ceremonias de transmisión del poder muestran que la
designación del heredero a una edad temprana, su posterior nombramiento oficial
y su ascensión en una ceremonia pública se habían vuelto requisitos
indispensables para poder tener el más alto rango político de los reinos mayas.
Indican que cada una de esas ceremonias obligaba a realizar un proceso
complicado de negociaciones en todos los niveles del reino, a fin de obtener el
consenso necesario para sustentar al nuevo soberano. La selección y designación
del heredero, así como su ascensión al poder, eran entonces los acontecimientos
políticos que integraban o dividían a las familias nobles del reino y los actos
propicios para fortalecer lasd relaciones con el exterior. Eran los actos más
difundidos del reino, y su continua representación originó un canon político e
iconográfico que se repite en distintos lugares y épocas de Mesoamérica. En el área
maya, la designación del heredero y su presentación a las principales familias
y linajes nobles era una de las más importantes ceremonias de la vida pública,
como se aprecia en las célebres pinturas murales que le dieron fama a Bonampak,
la bella ciudad construida en la selva tropical. (58)
El acto culminante del ascenso al poder entre los mayas
era la ceremonia en la que el nuevo gobernante se sentaba en un trono de jaguar
y recibía las insignias del cargo. Esta escena fue canonizada por Pakal en la
famosa Tableta Oval de Palenque, donde el joven rey recibe las insignias
del poder directamente de su madre, la señora Zac Kuk. Esta misma escena se
repite en la ascensión de Kan Xul, otro hijo de Pakal, representada en el
tablero llamado del Palacio.
En esta escena del llamado tablero del Palacio de
Palenque, Kan Xul recibe las insignias del poder directamente de su padre,
Pakal (a la izquierda), y de su madre, la señora Zac Kuk.
Un
dato significativo en la escena que muestra la entronización de Pakal es que su
madre aparece vestida con el mismo traje de esferas y cilindros de jade con el
que usualmente se representa al dios del maíz en el momento de su resurrección
de las profundidades del inframundo. (59) Pakal
lleva ese mismo vestido en la célebre lápida de su sarcófago, donde se le ve
salir de las mandíbulas del monstruo de la tierra convertido en una réplica del
dios del maíz que resucita del interior de la tierra. No es menos significativo
que en esos monumentos que sacralizan la persona del rey se haga coincidir el
día en que Pakal asciende al trono con la fecha de la primera aparición de
Venus como la Estrella de la Mañana. La fecha del nacimiento de Pakal en
los mon umentos de Palenque coincide con la primera aparición de Venus como
estrella vespertina. De este modo, desde el siglo VII los mayas hicieron
coincidir el nacimiento de sus reyes con la aparición de la estrella
vespertina, transformándolos en seres divinos y radiantes, de la misma manera
que siglos más tarde los aztecas transformaron la desaparición terrestre del
legendario rey Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl en el nacimiento portentoso de
la Estrella de la Mañana.
https://arqueologiamericana.blogspot.com/2011/01/la-lapida-de-pakal-reposa-de-nuevo.htm l
La
protección de los ancestros, particularmente en el momento trascendental de asumir
el mando del reino, era otro requisito indispensable para consagrar la
ascensión del nuevo soberano. Si Kan Balam invoca en su entronización al Primer
Padre, al dios del maíz creador del cosmos, del mismo modo procede en el siglo
VIII Yax Pac en el momento de su ascensión al trono de Copán: den un monumento
de la acrópolis de esa ciudad hizo grabar la efigie de los 19 ancestros que lo
habían precedido y fechó esa prodigiosa asamblea de antepasados en el día de su
ascensión al trono.
En estas representaciones se ratifica la
continuidad de un m ismo tronco dinástico y la protección sobrenatural de los
antepasados, quienes comparecen en el doble papel de personajes divinizados y
de sombras tutelares de los gobernantes del reino.
W1064QC4: Altar Q – Lado Norte
W1064QC: Altar Q – Lado Sur
W1064QC1: Altar Q – Lado Oeste
W1064QC1: Altar Q – Lado Este
El Altar se encuentra al pie de la escalinata occidental del
Templo 16, en el Patio Oeste, que fue el principal grupo de construcción del
decimosexto gobernante de Copán, el misterioso Yax Pasaj
Chan Yopaat. Yax Pac, como se le conocía, no parece ser descendiente directo de
la dinastía, sino hijo de una noble palenquera. Encargó el Altar Q en el año
776 d. C. para que desempeñara un papel
central en un paisaje sobrenatural que creó utilizando edificios y monumentos
del Patio Oeste
https://www.xplorhonduras.com/yax-pac-el-decimo-sexto-rey-de-copan/
https://uncoveredhistory.com/honduras/copan/altar-q-a-history-of-mesoamerica/
Otra representación común del soberano en
la época clásica es la del guerrero responsable de la defensa y expansión del
reino. Si sumáramos las numerosas imágenes que los arqueólogos e historiadores
han reunido sobre la formación de los reinos de la época clásica, se vería que
la mayoría reproduce la efigie del soberano y se refiere a sus funciones como
cabeza del reino, jefe de los ejércitos y ejecutor de las ceremonias
religiosas que a lo largo del año sancionaban los actos que dotaban de cohesión
a los pobladores del reino. De estas imágenes, quizá las más numerosas aluden a
la función de la guerrera. Desde la aparición de los primeros cacicazgos hasta
la fundación de los primeros reinos la guerra es un fenómeno permanente el el
desarrollo de los pueblos de Mesoamérica.
Cuando
aparecieron los cacicazgos en el periodo formativo (1500-100 a.C.), se
generalizaron los asaltos y ataques sorpresivos para saquear las ladeas y tomar
cautivos. Más tarde al desarrollarse los reinos (150 a.C.-500 d. C.), los
asaltos in tempestivos se transformaron en guerras que implicaron la presencia
de ejércitos formales. En esta fase, los objetivos de la guerra fueron la expansión
territorial, la adquisición de fuerza de trabajo esclava, la supresión de
grupos rebeldes, la imposición de tributos, las defensas de las fronteras del
reino y el rechazo de las amenazas ejercidas por los estados rivales. (60)
La guerra se
convirtió así en una parte constitutiva de los estados, en el instrumento
necesario para definir las fronteras del reino y el aparato disuasivo para
rechazar las amenazas del exterior y las oposiciones internas. El éxito o el
fracaso de un gobernante en el manejo del reino dependió entonces,
principalmente, de sus habilidades como capitán y concertador de alianzas
políticas. De ahí que esta función, al mismo tiempo que declaraba la capacidad
efectiva del gobernante para dirigir el reino, se convirtiera en uno de los
principales instrumentos de propaganda política.
La
abundancia de imágenes con acciones de guerras comandadas por los gobernantes
indica que éste era uno de los medios más efectivos de propaganda política. Las
acciones bélicas que aparecen en la escultura, la pintura y otros medios
visuales no siempre reflejan la realidad histórica. Más bien expresan las ideas
que sus atores quisieron transmitir. En la mayoría de los casos los mensajes
eran previamente seleccionados y manipulados por los gobernantes; declaraban
victorias y ocultaban derrotas, nombraban a los cautivos capturados y escondían
las pérdidas propias y, en general, hacían de las acciones más insignificantes
del rey-guerrero actos grandiosos y memorables. (61) Con todo y sus
propósitos de propaganda, las acciones bélicas realzadas en los monumentos
señalan el papel efectivo de la guerra en la formación de esas sociedades.
Muestran que los miembros de las familias nobles, y particularmente los del
linaje real, eran adiestrados desde edad temprana en las artes de la guerra.
Antes de asumir la investidura real, el heredero estaba obligado a mostrar sus
habilidades militares mediante campañas dedicadas a tomar cautivos. Y durante
el ejercicio del poder, el soberano emprendía continuamente acciones guerreras,
encabezaba la defensa de los territorios amagados, o concertaba alianzas
matrimoniales y políticas para fortalecer el reino. En una palabra, el grupo
gobernante estaba formado por una élite de guerreros.
Estela con la escena de un hombre decapitando: el sacrificio
por decapitación, relacionado con la fertilidad, como lo indican las hojas con
granos que brotan del cuello cortado, una practica común dentro del simbolismo
de los pueblos agrícolas. ver más en arqueomex vol. XI, número 63, pp. 16-21.
https://mediateca.inah.gob.mx/repositorio/islandora/object/fotografia%3A401753
La
estela 21 de Izapa registra una de las escenas más antigua de captura de un
prisionero, seguida por su decapitación (100 a.C.-100 d.C.). La víctima lleva
un collar de jade y adornos en las orejas, señales de que era una persona
importante.
En
el momento de su ascensión al trono, uno de los actos irrecusables del heredero
era mostrarse públicamente con el vestido y la parafernalia de los guerreros,
para lo cual escogía el uniforme prestigiado por el más distinguido de sus
antepasados. Guerrero victorioso, captor de enemigos ilustres, conquistador de
nuevos territorios, eran otros tantos títulos que se agregaban al primer nombre
del soberano, ya fuesen esas azañas reales o inventadas. Como se observa, la
guerra es un rasgo distintivo de esas sociedades, y una de las vías más
efectivas para alcanzar prestigio y rango.
Probablemente
la guerra era una actividad que se ejercía en la estación seca, después de la
cosecha, cuando la mayoría de la población no se ocupaba en las tareas
agrícolas. (62)
Entonces
movilizaba al conjunto de la sociedad, pues, además de los guerreros
propiamente dichos, intervenían en ella las mujeres encargadas de hacer los
vestidos y armaduras y preparar los alimentos. Participaban los sacerdotes que
debían prevenir los signos favorables y hacer las rogativas y ceremonias para
obtener la victoria; los artesanos que fabricaban los emblemas militares y los
utensilios ofensivos y defensivos; los músicos, bailarines, oradores y bufones
cuya misión era enardecer los a´nimos mediante el canto, la danza y las arengas
guerreras.
El Códice Nuttall presenta esta escena, en la que se ve, a la
derecha, al gobernante de la Mixteca Alta 8 Venado, llamado Garra de Tigre,
armado con un lanzadardos y un escudo y tomar prisionero a un individuo llamado
4 Viento. Esta captura tuvo lugar el día 12 Mono del año 11 Casa (1049 d.C.).
https://www.angelfire.com/dc/dresdencodex/webespnuttall.html
La
tercera función del soberano, ampliamente difundida en los monumentos y textos,
es su papel de mediador entre el mundo terrestre y el sobrenatural. En el periodo
preclásico las pirámides y las plazas eran los escenarios donde se manifestaba
la presencia de las fuerzas sobrenaturales. Allí actuaba el gobernante y su
acción se concentraba en convocar y propiciar esas fuerzas. En cambio, en la
época clásica, el gobernante se convierte, a través de la estela, la escultura,
la pintura y la escritura, en la encarnción misma de las fuerzas
sobrenaturales. Los antiguos escenarios no desaparecen; por el contrario,
aumentan de tamaño y se multiplican. Pero ahora el centro de ellos está ocupado
por la figura del soberano, quien es así mismo el ejecutor de las ceremonias
que establecen la relación entre las fuerzas sobrenaturales y el mundo terrestre.
La
función del soberano como mediador entre el mundo terrestre y el sobrenatural se
muestra con gran fuerza en el acto estremecedor llamado Visión de la Serpiente.
Este rito, que tenía como objetivo el derramamiento de la sangre del soberano,
ratificaba que sólo él podía establecer contacto con el mundo sobrenatural y
conseguir, mediante ese sacrificio, que los dioses se manifestaran y derramaran
sus dones en el mundo terrestre.
Representación
del árbol cósmico.
https://mx.pinterest.com/pin/55169164189522465/
La
escena que muestra el dintel no. 24 está relacionada con la obligación que
tenían lo soberanos mayas de verter su propia sangre para apaciguar a los
dioses. A la derecha, arrodillada, se encuentra la reina Xook en el acto de pasarse
una cuerda espinosa por un agujero practicado en la lengua mientras su esposo
el rey Escudo-Jaguar la alumbra con una antorcha llameante. Las
púas de obsidiana de la cuerda son claramente visibles, aunque no tanto el
derramamiento de sangre, limitado a unos tenues regueros alrededor de la boca
de Xook. En el suelo, no obstante, hay preparado un cesto con unas tiras de
papel cuya función es recoger las gotas de sangre del sacrificio. Por su parte,
la antorcha que porta el monarca nos revela que el ritual está teniendo, lugar
en la oscuridad de la noche o en el interior de un templo.
https://www.arteiconografia.net/2013/07/el-dintel-24-de-yaxchilan.html
La
sangre derramada se acumulaba en unas tiras de papel colocadas en un recipiente
con copal y otras sustancias que, al quemarse, provocaban ondulaciones de humo
que simulaban el movimiento de una serpiente. El clímax del rito era la
aparición, a través de las fauces abiertas de la serpiente, de los dioses o los
antepasados convocados, como se representó en los monumentos se scralizan esta ceremonia.
Estudios recientes han señalado que el sacrificio del derramamiento de la
propia sangre era uno de los ritos principales ded los gobernantes mayas de la
época clásica, y su función última era hacer presentes a los dioses en el mundo
terrestre. Schele y Miller señalan que “a través del derramamiento de su propia
sabngre, el rey les daba vida a los dioses y trasladaba las fuerzas del mundo
sobrenatural a la vida diaria del pueblo maya”. (63)
Al concentrar en
su persona las principales funciones políticas del reino, la dirección de los
ejércitos y la conducción de las ceremonias religiosas, el soberano se apropíó
también, simultáneamente, del tiempo en que esos actos se calendarizaban y de
los medios (arquitectura, escultura, pintura, escritura, cantos, escenografía)
a través de los cuales se expresaban y propagaban. El calendario ritual de 260
días fijó la realización de las fiestas públicas y religiosas a lo largo del
año, y esa calendarización estableció las formas de participación de la
población en los actos que ritmaban la vida del reino. El sistema calendárico
fue usado por los sacerdotes y adivinos para seleccionar fechas propicias a las
ceremonias de designación y ascensión de los gobernantes, para fijar los ritos
del derramamiento de sangre y los días convenientes para iniciar la guerra,
para vincular a los soberanos terrestres con ancestros divinos o míticos y para
reconstruir la historia del reino y sus gobernantes conforme a los intereses de
éstos.
Finalmente,
podría decirse que el sistema calendárico y los extraordinarios cómputos
astronómicos fueron utilizados para compensar la fugacidad de los hechos
humanos, para wexorcizar el paso implacable del tiempo sobre sus frágiles
creaciones. Quizá, como dice un estudioso de los cómputos calendáricos, paea “los
pueblos mesoemaricanos el fenómeno más valioso era el que ocurría una y otra
vez, eternamente: el nacimiento y la puesta del sol, los ciclos de Venus, las
ruedas calendáricas, los aniversarios que celebraban la ascensión o la muerte
de sus reyes. Por esa razón se realizaban esfuerzos extraordinarios para hacer
que los acontecimientos históricos realmente ocurridos se vincularan con las
fechas de los acontecimientos míticos, para relacionar a las familias reales
con los ciclos planetarios, las revoluciones celestes, el completamiento de los
ciclos temporales y otros fenómenos asociados con la inmortalidad”. (64)
Joyce Marcus
observa que el gran despliegue de propaganda política transmitida a gtravés de
la arquitectura, la escultura, la pintura, la escritura, los cantos, la
escenografía y otros medios se canalizó hacía dos tipos de público. La que
Marcus llama propaganda vertical, o jerárquica, se difundía desde
los centros del poder político hacia el conjunto de la población y transmitía
mensajes capaces de ser comprendidos por grupos numerosos y diversos. En
cambio, la que llama propaganda horizontal, estaba dirigida a los
miembros más altos de la jerarquía política y social del reino. Esta propaganda
procedía también del centro del poder político, pero utilizaba medios como la
escritura, el discurso cosmogónico y político, o las consignas militares, que
por su naturaleza eran mensajes cifrados y sólo destinados a la élite que
dirigía el reino. (65)
En
conjunto, ambos tipos de propaganda difndieron los mensajes que dotaron de
coherencia, unidad e identidad al universo social. Una coherencia e identidad que
podemos calificar de extraordinarias, si consideramos que desde el preclásico
hasta el fin de la época clásica transcurrieron más de 10 siglos y que durante
ese largo tiempo los diversos grupos étnicos y lingüísticos de Mesoamérica y
los múltiples reinos que se desarrollaron en ese extenso territorio mantuvieron
una unidad notable en sus concepciones míticas y religiosas, en su organización
política y social y en el conjunto de expresiones culturales de lo que hoy llamamos
civilización mesoamericana.
Dintel 25 de la Estructura 23 de Yaxchilán
Artista / Origen: Artista maya, Yaxchilán,
Chiapas, México
Región: Mesoamérica, Centroamérica y el Caribe
Fecha: Período Clásico Tardío, 600–900 d. C.
Período: 500 d. C. – 1000 d. C.
Material: Relieve de piedra caliza
Medio: Escultura
Dimensiones: Alto: 51 pulgadas (129,5 cm), Ancho:
33,7 pulgadas (85,7 cm)
Ubicación: Museo Británico, Londres, Reino Unido
Crédito: Werner Forman/Art Resource, NY
NOTAS
|
Flores Cano, Enrique, Memoria
Mexicana, México, FCE, 2004, pp. 676.
1.- Popol Vuh. Las
antiguas historias de Quiché (1961), trad.del texto original con intod. Y
notas de Adrián Recinos, México, FCE, pp. 24-30. 2.-Eliade, Mircea (1972), El
mito del eterno retorno, Madrid, Alianza Editorial, pp. 20-25. 3.- Una primera interpretación del sentido cósmico de la pirámide
mesoamericana puede verse en Westheim, Paul, (1950), Arte antiguo de México, traducción de Mariana Frenk, México, FCE,
pp. 95-112. 4.- Popol Vuh, p. 21. 5. – Reilly, F. Kent, (1990), The Ecological Origin of Olmec Symbols of
Rulership, tesis de maestría, Austín, The University of Texas at Austin, y
del mismo autor, “Olmec Iconographic Influences on the Symbols of Maya
Rulership: an Examination Of Possible Sources”, en Merle Greene Robertson, y
Virginia Fields (comps.), Sixth
Palenque Round Table, 1986, Norman, University of Oklahoma Press, pp.
143-166. 6.- Edmonson, Munro S. (comp.)
(1988), The Book of the Year, Middle
American Calendar Systems, Salt Lale City, University of Utah Press, p. 4. 7. – Edmonson, The Book of Year, p. X. 8.- Ibíd., p. 97. Marcus,
Joyce (1992), Mesoamerican Writing
Systems. Propaganda Myth, and History in Four Ancient Civilizations,
Princeton, Priceton University Press, p. 142. 9.-
Millon, René (1981), “Teotihuacan: City, State and Civilization”, e eremy A.
Sabloff (comp.), Handbook of Midd American
Indians, Austin, University of Texas Press, Suplemento 1, pp.
198-243, Nota 4, y (1988), “The Last Years of Teitihuacan Dominance”, en
Norman Yoffee, y George Cowgill (comps.), The
Collapse of Ancient States and Civilizations, Tucson, The University of
Arizona Press, pp. 102-175. 10.- Edmonson, The Book of Year, pp. 26, 121-122 y
124. 11.- Telock, Barbara (1992), Time and the Higland Maya, Alburquerque,
University of New Mexico Press; Earle, Duncan M. y Dean R. Snow (1985), “The
Origin of the 260 days Calendar: the Gestation Hypothesis Reconsiderad in
Light of Its Use among the Quiche
Maya”, en Fifth Palenque Round Table, 1983,
San Francisco, Pre-Columbian Research Institute, pp. 241-244; Earle, Duncan
M. (1986), “The Metaphor of the Day in Quiche: Notes on the Nature of the
Everiday Life”, en Gary H. Gossen (comp.), Symbols beyond the Closed Community, Albany, Nueva York, Institute
for Mesoamerican Studies, pp. 155-172. 12.- Justeson, John S. (1988),
“The Non-Maya Calendars of Southern Veracruz-Tabasco and the Antiquity of the
Civil and Agricultural Years”, Journal
of Mayan Linguistics, vol. 6, pp. 1-21. 13.- Un resumen actualizado de estos sistemas de cómputo puede
verse en Miller, Mary E., y Karl Taube (1993), The Gods and Symbols of Ancient Mexico and Maya Zone, Nueva York,
Thames and Hudson, pp. 48-53. Una
explicación de las características de los sietemas de cómputo y los
calendarios de los zapotecas, mayas, mixtecos y nahuas puede verse en Marcus,
Mesoamerican Writing Systems, pp. 95-142. 14.-Leander, Birgitta (1979), IN Xóchitl cuícatl. Flor y Canto. La poesía de los
aztecas, INI, p. 211. 15.- Anders, Ferdinand, Maarten Jansen y Gabina Aurora Pérez
Jiménez (coords.) (1992), Origen e
historia de los reyes mixtecos. Libro ilustrativo del llamado Códice Vindononensis,
México, FCE, p. 84. 16.- Popol Vuh, edición
de Tedlock, pp. 65-66. 17.- Popol Vuh, edición
de Adrián Recinos, p. 66. 18.- Popol Vuh, edición
de Tedlock, pp. 78-79. 19.- Coe, Michael D. (1989),
“The Hero Twins: Myth and Image”, en Kerr, Justin (comp.), The Maya Vase Book, Nueva York, Kerr
Associates, pp. 161-184. Este
artículo es el major studio sobre la personalidad, el simbolismo y el significado
de los Gemelos Divinos. 20.- Popol Vuh, edición
de Tedlock, p. 97. 21.- Popol Vuh, edición
de Tedlock, pp. 104-107. 22.- Florescano, El mito
de Quetzalcóatl, pp. 175-176. 23.- Popol Vuh, edición
de Tedlock, Introducción, p. 59. 24.- Sobre los inicios de la formación y conservación de la memoria
colectiva y su plasmación en textos orales o escritos, véase Havelock, Eric
A. (1994), Preface to Plato, Harvard
University Press, pp.42-49 y 291, y del mismo autor The Muse Learns to Write, pp. 54-77. 25.- Freidel, David, Linda
Schele y Joyce Parler (1993), Maya
Cosmos Three Thousand Years on the Shaman´s Path, Nueva York, William Morrow
and Company Inx, pp. 69-72; y Garza, Mercedes de la (1987), “Los Mayas. Antiguas y nuevas palabras sobre el origen”, en Mitos cosmogónicos del México antiguo, INAH,
pp. 15-86. 26.- Florescano, El mito
de Quetzalcoatl, pp. 204-2191. 27.- Freidel, Schele y Parker, Maya Cosmos, cap. 3. 28.- Idem. 29.- Freidel, Schele y Parker, Maya Cosmos, cap. 3. 30.- Véase Schele y Freidel, A Forest of Kings, pp. 96-119. 31.-Miller, Arthur G. (1986), Maya Rulers of Time: A Study of
Architectural Sculpture at Tikal, Guatemala, Filadelfia, The University
Museum; Freidel y Schele, “Symbol and Power: A History of the Lowland Maya
Cosmogram”; Coggins, Clemency O. (1980), “The Shape of Time: Some Political
Implications of a Four-Part Figure”, American
Antiquity, vol. 45, núm. 4, pp. 727-739, y Hansen, Richard D. (1992), The Archaeology of Ideology: A Study of
Maya Preclassic Architectural Sculpture at Nakhe, Guatemala, Tesis de doctorado,
Ann Arbor, University Microfilms International. 32.-Gossen, Gary, (comp.) (1979), Los chamulas en el mundo del sol: tiempo y espacio de una tradición
oral maya, México, Instituto Nacional Indigenista, pp. 45-69. 33.-Ashmore, Wendy, (1989),
“Construction and Cosmology: Politics and Ideology in Lowland Maya Settlement
Patterns”, en William Hamks y Don Rice (comps.) Word and Image in Maya Culture: Explorations in Language, Writing and
Representation, Salt Lake City, University of Utah Press, pp. 272-286; Miller, Arthur (1988), “The
Meaning and Function of the Main Acropolis Copán”, en Elizabeth Boone t
Gordon Willey (comps.), The Southeast
Classic Maya Zone, Washington,Dumbarton Oaks Research Library and Collection, pp. 149-194,nota 10;
Hartung, Horts (1980), “Arquitectura y planificación entre los antiguos
mayas” en Anthony Aveni (comp.), Astronomía
en la América Antigua, México, Siglo XXI, Editores, pp. 145-167; Coggins,
“The Shape of Time”, pp. 727-739, y Tate, Carolyn E. (1992), Yaxchilan. The desing of a Maya Ceremonail
City, Austin, University of Texas Press. 34.- Thompson, Eric S. (1959), Grandeza y decadencia de los Mayas, trad. De Lauro José Zavala,
México, FCE, pp. 152-153. 35.- Thompson, Grandeza y
decadencia de los mayas, p. 153, y del mismo autor, “Maya Hieroglyphic”,
p. 644. 36.- Schele y Freidel, A Forest of Kings, p. 113. 37.- Gossen, Los chamulas
en el mundo del sol, pp. 45-49. 38.- Schele y Freidel, A Foreste of Kings, p. 113. 39.- Justeson, John S., William
M. y Normand Hammond (1988), “The Pomona Flare”, en Elizabeth Benson Gillet
Griffin (comps.), Maya Iconography, Princeton,
Princeton University Press, pp. 94-151. 40.- Coe, Michael D. (1972),
“Olmec Jaguars and Olmec Kings”, en Elizabeth Benson (comp.), The Cult of the Feline, Washington,
Dumbarton Oaks Research Library and Collection, pp. 1-18. 41.- Clancy, Flora S. (1988),
“The Composition and Context of the Classic Steale at Copán and Quiriguá”, en
Elizabeth Boone y Gordon Willey (comps.), The
Southeast Classic Maya Zone, Washington, Dumbarton Oaks Research Library
and Collection, pp. 195-222. 42.- Baudez, Claude F. (1988),
“Solar Cycle and Dynastic Succession in the Southeast Maya Zone”, en
Elizabeth Boone y Gordon Willey (comps.), The
Southeast Classic Maya Zone, Washington, Dumbarton Oaks Research Library
and Collection, pp. 121-148. 43.- Baudez, Ibid., p.
125. 44.- Muse, Michael, y Terry Stocker (1974), “The Culto f the
Cross: Interpretations in Olmec Iconographi”, en The Journal of the
Steward Antropological Society, vol. 5, pp. 69-98. 45.- Véase un análisis detallado de los aspectos simbólicos,
conceptuales e iconográficos del Dios I y el Dios II, y de la Triada de
Palenque y su relación con la realeza, en Freidel y Schele, “Symbol and
Power: A History of the Lowland Maya Cosmogram”, pp. 44-93. En un edifico de
Tikal, de mediados del siglo V d.C., Miller encuentra que el programa
escultórico de este monumento “incluye el tema del nacimiento cíclico del sol
en las cuevas sagradas del inframundo, precedido por Venus como Estrella de
la Mañana. Esto pudo servir como una metáfora en el Tikal del sigo V, para representar
el nacimiento de los gobernantes mayas: así como el sol y Venus se elevan
juntos en el Este durante los primeros cinco días del ciclo de 584 días de
Venus, así también los gobernantes legítimos emergen del lugar de los dioses
ancestrales”. 46.- Joralemon, Peter D., (1976), “The Olmec Dragon. A Study in
Pre Columbian Iconographi”, H.B. Nocholson (comp.), Origins of Religious
Art Iconographi in Pre-Classic Mesoamerica, Los Ángeles, University of
California at Los Ángeles, Latin American Publications, p. 37; Reilly, “Cosmos
and Ruler-ship”, p. 18. 47.- Los reyes mayas, por ejemplo, escribieron en glifos y
monumentos que descendían del Primer Padre y la triada de dioses fundadores
del cosmos; los reyes misxtecos escribieron en códices que su antepasado era
el dios creador 9 Vidento, y los gobernantes toltecas y aztecas afirmaron que
descendían de Quetzalcoátl. Véase Florescano, El mito de Quetzalcoátl.; véase
Marcus, Mesoamerican Writing System, pp. 274-277. 48.- Grove, David C., (1973), “Olmec Altars and Myths”, Archaeology,
vol. 26, pp. 130-131 y 134-135. 49.- Fields, Virginia M. (1989), The Origins of Divine
Kingsship among thhe Lowland Classic Maya, tesis de doctorado, Ann Arbor,
University Microfilms International, pp.19-27 y 98; (1991), “The Iconographic
Heritage of de Maya Jester God”, en Merle Greene Robertson y Virginia M.
Fields (comps.), Sixth Palenque Round Table, 1986, Norma, University
of Oklahoma Press, pp. 167-174. 50.- Reilly, “Cosmos and Rulership”, p. 34; del mismo autor, “Olmec
Iconographic Influences”, pp. 151-152 y 163-166. 51.- El nombre que los mayas dieron a la estela de piedra donde
grabaron la efigie de sus reyes era Te-Tum, que quiere decir “árbol-piedra”,
de modo que la estela es un árbol de piedra. Schele y Freidel, A Forest of
Kings, p. 71. Véase un análisis de los símbollos y mensajes utilizados
por los gobernantes en el periodo formativo y de sus transformaciones en la
época clásica, en Freidel y Sche, “Symbol and Power: A Story of Lowland Maya
Cosmogram”, pp. 44-93. 52.- Marcus, Mesoamerican Writing Systems, pp. 391-393. 53.- Justeson, John S., y Terrence Kaufman (1993), “A
Decipherment of Epi-Olmec Hieroglyphic Writing, Science, vol. 259, 19
de marzo, pp. 1703-1711; Stuart, George E. (1993), “The carved Stela from La
M ojarra”, Science, vol. 259, marzo, pp. 1700-1701. 54.- Marcus, Mesoamerican Writing Systems, p. 306. 55.- Schele y Freidel, A Forest of Kings, pp. 217-227. 56.- Florescano, El mito de Quetzalcóatl y Taube, Karl A.
(1985), “The Classic Maya Maize God: A Reappraisal”, en Merle Greene
Robertson, y Virginia M. Fields (comps.), Fifth Palenque Round Table,
1983, San Francisco, The Pre-Columbian Art Research Institute, pp.
171-181. 57.- Dice Marcus: “Rulers were not attempting to write truthful
and objective history, but to communicate oficial propaganda: their writings
have historical content but it is a manipulated history in which the facts
are altered to meet successive rulers´changing political and ideological
needs”. Mesoamerican Writing Systems, p. 143. 58.- Miller, Mary E., (1986), The Murals of Bonampak, Princeton,
Princeton University Press.; Sobre los ritos de ascensión al trono entre los
mayas, véase Schele y Miller, The Bloods of Kings, pp. 103-131. 59.- Florescano, El Mito de Quetzalcóatl. 60.- Marcus, Mesoamerican Writing Systems, pp. 353-355. 61.- Marcus, op. Cit., pp. 357 y 360. 62.- Marcus, op. Cit., pp. 430-433. 63.- Schele y Miller, The Blood of Kings, p. 184. 64.- Marcus, op. Cit., pp. 8-9. 65.- Ibid., pp. 11-12. |
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