La realización histórica de la clausura femenina en la Edad Moderna. Entre problemáticas, tensiones y consensos

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Nuestro propósito en este artículo es trabajar con la noción de realización histórica de la clausura femenina durante la Edad Moderna. Esto significa sobrepasar un enfoque atento en exclusiva a las perspectivas institucionalistas y normativas que prescribían lo que debía ser la clausura para verla en su materialización práctica, en su ejercicio y en sus vivencias, y explicar y comprender esa clausura femenina también a través de las lentes y de las preguntas de la historia social y cultural, de la historia de la vida cotidiana y de la de la historia de las mujeres1.

 

2Efectivamente, salir de los enfoques normativos e institucionales es lo que ha permitido ir renovando en profundidad el conocimiento del mundo religioso femenino2, superar definitivamente la imagen de las religiosas como sujetos pacientes que esas perspectivas nos devolvían, la de mujeres apartadas de los espacios públicos y de las dinámicas seculares y, desde luego, ajenas al poder, y recuperar su papel histórico como sujetos agentes y, en buena medida además, agentes influyentes, muy presentes en las dinámicas sociales y en los múltiples asuntos que se dirimían cotidianamente en sus entornos, que igualmente las afectaban y concernían.

3Partimos entonces de la consideración de que la clausura no fue sólo una realidad impuesta por los padres conciliares en Trento, una realidad de regulación masculina, sino que fue históricamente una realidad también construida con la intervención de otros muchos agentes y, desde luego, con la acción de las propias monjas, que participaron en su configuración y producción histórica dando a esa clausura un contenido y un perfil que trascendía el ideal marcado y regulado en Trento, el modelo tridentino.

4Con estas consideraciones y en el marco de la temática que impulsa las aportaciones reunidas en este dossier, el propósito es ofrecer una síntesis interpretativa a la luz de las aportaciones historiográficas que se han ido realizando en las últimas décadas que atienda, sobre todo, a las distintas líneas de fuga por las que escapó la clausura, tornándose una realidad abierta, franqueada y franqueable.

5Nos proponemos una lectura de conjunto a partir de lo que sabemos e insertar la información que vamos acumulando en un discurso integrador, comprensivo y explicativo que signifique y exprese lo que fue históricamente la clausura en su realización, atendiendo a los numerosos actores y actrices que se dieron cita en ese devenir y atendiendo desde luego a las propias realidades y dinámicas sociales, económicas, políticas y culturales que la condicionaron y que incidieron en su práctica y en su deriva histórica, desencadenando procesos de apertura. Y es que, como si de una paradoja se tratara, el estudio de la realización histórica de la clausura femenina constituye también un observatorio privilegiado para profundizar en el conocimiento de muchas dinámicas inherentes a las sociedades del Antiguo Régimen. La historia de la familia, la historia económica, la historia cultural y la historia de la vida cotidiana están aquí presentes.

6Este trabajo incorpora así una dimensión historiográfica, en la medida en que se apoya en los estudios ya publicados, en los conocimientos ya disponibles, pero también propone ser una aportación interpretativa sobre el conjunto al considerar e interrogar la clausura como un tema en sí mismo, un problema histórico y una cuestión historiable en sí, preguntando cómo se construyó, se vivió y se realizó en los tiempos históricos postridentinos. Por otra parte, también es nuestra intención marcar vías de investigación abiertas e indicar terrenos que todavía tienen recorrido historiográfico y que pueden abrir también nuevas perspectivas.

 

7Hemos ido acumulando conocimientos que nos dejaban, implícita o explícitamente, fragmentos de una imagen de clausura abierta, pero no hemos elaborado una síntesis que recoja y aglutine interpretativamente todos estos materiales y evidencias y que nos permita disponer de una comprensión global de la realización y vivencia histórica de la clausura femenina en la Edad Moderna. Consideramos que también esta operación nos puede ayudar a superar definitivamente los problemas de percepción del mundo religioso femenino y de la clausura que aún perviven, superar apreciaciones y narrativas marcadas por nociones caducas que tanto tienen que ver con el arraigo y la asunción de las retóricas de la época sobre las monjas como mujeres que habían dicho “adiós al siglo” y devenían “muertas al mundo” una vez que habían entrado en los claustros. Esta idea de fin de vida y de abandono del mundo ha tenido efectos gravosos: en la medida en que alude a mujeres apartadas del mundo pasaban a ser absolutamente irrelevantes en la Historia. Se presentaban muertas al mundo y muertas también al interés de la Historia3. Por otra parte, también todo este imaginario presuponía la idea de la imposición triunfante de los dictados tridentinos y, por consiguiente, la de la propia clausura estricta que se prescribió. Se trata de una lectura enmarcada en un paradigma interpretativo sobre Trento y la Contrarreforma que está siendo profundamente revisada por la historiografía desde las últimas décadas4.

8En la actualidad hemos acumulado una gran cantidad de informaciones y evidencias que no solo corrigen esa visión, sino que claramente la invierten, pero parece necesario reunir en un todo interpretativo las diferentes dimensiones de una misma realidad a las que fragmentariamente han atendido los estudios.

9Trento reguló una clausura estricta, activa y pasiva, y las disposiciones sobre disciplina claustral atestaron posteriormente toda la actividad prescriptiva de las jerarquías e invadieron los mandatos de los visitadores a los conventos y las patentes de las órdenes religiosas. A modo de ejemplo, la patente que emitía el comisario general franciscano fray Juan Muniesa desde Madrid el 15 de septiembre de 1662 para los conventos de clarisas:

 

            Y porque deseamos el maior aprobechamiento espiritual de las religiosas, y que viban segun la pureza de su estado, abstraidas de todo lo temporal, y que puede perturbar la quietud de sus almas que dedicaron al Señor como esposas suyas: ordenamos que todas las religiosas viban con todo recogimiento apartadas de los tratos y comunicaciones del mundo, no permitiendose comunicaciones, ni platicas como esta mandado en las Constituciones Generales de Roma, las quales deben ser guardadas5.

 

10La preocupación por la vigilancia y el control de puertas, tornos, rejas, locutorios o parlatorios, etc., fue la constante en la intervención de control sobre los conventos femeninos. La clausura femenina estricta fue así el eje central de la acción tridentina, pero su realización histórica fue otra cosa e incorporó muchas otras derivas en las que se cruzaban las dinámicas seculares: sociales, culturales, políticas, de género. Su estudio –el de esta realización histórica de la clausura concebida como tema en sí mismo– implica confrontar y hacer dialogar las regulaciones normativas, las prescripciones dictadas “desde arriba”, con las prácticas, los condicionantes y las dinámicas históricas particulares y comunitarias, la realidad “desde abajo”6.

 

11Esas disposiciones tridentinas se toparon, en primer lugar, con el rechazo y la resistencia directa por parte de diferentes comunidades conventuales que protagonizaron episodios de insubordinación y rebeldía en todo el orbe católico, una contestación que estallaba ante cada nueva exigencia de cumplimiento estricto del encierro. Esta conflictividad declarada y abierta, que en ocasiones fue prolongada en el tiempo, constituye un fenómeno que es bien conocido y no vamos a transitar por aquí7.

12Los dictados de clausura se toparon también con otras formas de discusión y con numerosos factores que la condicionaban y la tensionaban cotidianamente. Hablamos de factores que no generaban explosiones conflictivas de forma habitual, pero que sí forzaban continuamente la idea y los designios de clausura.

 

13Pensar en términos de realización histórica de la clausura femenina, por tanto, nos encamina por estas vías. Nos conduce a atender a la dimensión vivida de la clausura8, a su praxis y a comprenderla como una realidad que moldearon las religiosas –y también otros actores– en el día a día, en cada contexto, dándole una forma histórica que fue tremendamente permeable y franqueable.

14La noción de permeabilidad de las clausuras ya fue anotada por Elizabeth Lehfeldt9. Nicole Pellegrin habló de “porosidades” de la clausura10. También otras historiadoras han hablado de “open reclusión” para definir esta realidad11. Hemos trabajado en identificarla, referirla y en describir sus manifestaciones, pero pensamos que cabe continuar desarrollando y progresando al menos sobre dos líneas de estudio.

15Por un lado, conviene avanzar en trazar y perfilar la intervención de las propias monjas en su producción y en los procesos que dieron forma a esa clausura porosa, profundizar en su consideración como agentes en esa realización y en el análisis de cómo y en qué formas estas mujeres actuaron y fueron más allá de las condiciones claustrales prescritas, también en las dificultades y en las limitaciones que tuvieron que enfrentar y las transacciones que rodearon las prácticas y operaciones desplegadas.

16Y, por otro, entendemos que es necesario considerar también las condiciones de producción histórica de esa clausura, su inserción en el todo social, cultural y político del Antiguo Régimen. Y esto significa atender a las problemáticas, a las condiciones y contradicciones, sistémicas, culturales, sociales y cotidianas que empujaban esta realización histórica de apertura claustral, a los factores que indujeron esa apertura y a la intervención de otros actores sociales. La clausura que habían regulado las jerarquías tridentinas, realmente, no parece sintonizar siempre bien con los tiempos ni con las estructuras y dinámicas sociales que los marcan.

17Desde las dos líneas de estudio se desemboca, como veremos, en una noción de la realización histórica –dinámica y viva– de esa clausura, atravesada por las tensiones continuadas que la iban modelando12. La praxis de la clausura estuvo marcada así por las adaptaciones en cada tiempo y lugar, por los continuos ajustes y reajustes13. La realidad de la clausura se desenvolvió históricamente siempre en un marco de acomodación, de reconsideraciones cotidianas, de readaptaciones y renegociaciones constantes, de consentimientos tácitos. Por ello, su devenir histórico nos presenta un mundo en el que lo que se podía estar prohibiendo tajantemente en un convento o lugar podía ser admisible y estar siendo tolerado en otro. El diálogo, la acomodación y la negociación fueron la constante en el desarrollo cotidiano en cada tiempo y lugar.

18Conviene por tanto poner el foco en dar respuesta a las siguientes preguntas: qué elementos forcejearon históricamente con la clausura, qué factores y dinámicas sacudían y tensionaban el enclaustramiento, abriendo múltiples focos de fuga y haciendo tremendamente complicada y difícil la observancia como tal en los términos en los que Trento había dispuesto. No atenderemos tanto a las manifestaciones de permeabilidad como a los factores que la estaban introduciendo.

19Esto nos sitúa en la posición de interrogar la clausura desde sus tensiones, las tensiones y contradicciones sistémicas y cotidianas que actuaron como factores de apertura de los claustros y que nos permiten explicar o comprender la paradoja aparente de la convivencia entre la severidad de la clausura prescrita, la rigidez de los dictados de clausura, y su continuada y cotidiana superación.

20La clausura tridentina se enfrentó a prácticas sociales, familiares y culturales arraigadas, también a las dinámicas de las relaciones de género.

La incidencia de las profesiones o vocaciones forzadas

21Uno de los factores que tuvieron más incidencia lo encontramos en la misma realidad de las llamadas profesiones o vocaciones forzadas, un factor que presionó tanto la clausura activa como la pasiva y que movió la acción de las propias monjas “forzadas” como también, frecuentemente, la de sus propios parientes, que intentaban hacer menos penoso el destino impuesto a sus hijas o familiares y/o que las involucraban en los proyectos del linaje. El tema es bien conocido, ha concitado la atención de historiadores e historiadoras y los estudios y ejemplos con los que contamos son numerosos14.

22No obstante, mi propósito aquí es subrayar que este factor fue, sin duda, uno de los que más capacidad tuvo de tensionar la observancia de la clausura y considero que, en su análisis, conviene distinguir las profesiones forzadas (violentadas), las rechazadas con rotundidad, de las profesiones que también eran forzadas e impuestas en su origen, pero fueron consentidas y aceptadas.

23Las jóvenes que rechazaban rotundamente el claustro presionaron sin duda sobre las puertas de los claustros y evadían como podían los dictados de la clausura. Para nada asumieron de forma pasiva ese destino conventual impuesto para sus vidas. No todas gestionaron igual su problema, porque algunas se abandonaron a la melancolía, que no dejaba de ser una expresión muda del rechazo y de una vida atormentada, pero muchas otras se dieron a lo que los textos denominan la “vida mundana” dentro del claustro como expresión de su disidencia y resistencia y frecuentaron locutorios y gradas, siendo las protagonistas de los conocidos galanteos, devociones y de las transgresiones menos toleradas de la clausura, las que verdaderamente provocaron más movilización disciplinaria15.

24Esa ecuación que ligaba vocación forzada y quebrantamiento de las reglas era bien conocida. Valga el testimonio tan expresivo que nos dejaba Hipólita de Rocabertí cuando trataba del “Error de los padres que entran Monjas (a) sus hijas que quieren casarse”:

[…] de las quinientas que vienen a la Religión, sin devoción, sino por estos imperfectos intentos, no salen quatro buenas Religiosas, y toda la vida están inquietas, andando tras las rejas y locutorios, ó hablando con su devoto, indevoto de Dios lo llamo yo16.

25Pero al lado de estas mujeres, también la clausura se vio tensionada por tantas otras que entraban en los conventos sin vocación sincera hacia la vida religiosa, pero consintiendo y asumiendo un destino que servía a los intereses y a los proyectos de la familia y que las involucraba en ellos. Este fue otro factor que intervino en esa realización histórica de una clausura abierta, que insertaba a los conventos y sus moradoras en dinámicas de relación social que exigían abrir puertas y canales de comunicación.

Las lógicas de los intereses familiares y del patronazgo

26Las lógicas de los intereses familiares y del patronazgo, las conexiones que se articulaban entre los conventos y las familias de las élites que los fundaron y los patrocinaron presidió el discurrir de la vida en muchas comunidades religiosas y la historiografía viene mostrando que en estas fundaciones la observancia estricta de la clausura no tenía cabida17. Muy al contrario, los intereses familiares inducían prácticas de apertura y comunicación muy frecuentes y se alineaban mal con los dictados de clausura.

27Es esta otra de las dimensiones importantes en el tema que tratamos y un condicionante fundamental. Como sabemos, los conventos comportaban un importante capital (material, espiritual, simbólico, político) para sus patronos y para las familias de las monjas que en ellos ingresaban, formaban una pieza importante que alimentaba las maquinarias de patronazgo y clientelismo que las sustentaban18. La clausura rigurosa no era factible en estas condiciones, con conventos que eran parte de los sistemas y de las redes de acción clientelares de los poderosos. El disciplinamiento claustral tuvo aquí uno de sus límites y de sus escollos más sustanciales.

28Esa clausura era realmente una quimera irrealizable e incompatible con la esencia de tantos conventos concebidos como lugares que formaban parte de los dispositivos de poder de muchas familias de las aristocracias y de las oligarquías locales. Las disposiciones tridentinas y la mentalidad y la praxis nobiliaria respecto a los conventos femeninos colisionaban en este punto fundamental.

29Ya hace tiempo que no cabe sostener que las familias de la nobleza “aparcaran”, como se ha dicho, a las mujeres en los conventos y cerraran las puertas tras ellos19. Tampoco parece que sea posible sostener, como tesis única, que los destinos de estas mujeres fueron sólo una cuestión de dotes más viables, que es en lo que normalmente se ha puesto el énfasis. Desde luego, no lo fueron como consideración única o exclusiva en la medida en que todo indica que las estrategias familiares y sus proyectos y preocupaciones continuaron su proyección desde dentro y que operaron a través de la acción cooperativa de sus hijas y familiares religiosas, para las cuales también quisieron y buscaron una posición privilegiada y de poder en ese escenario conventual que les permitía ganar prestigio, honorabilidad y reputación, por un lado, y desplegar influencia y ensanchar capacidad clientelar desde allí, por otro20. Desde los claustros, ellas siguieron colaborando en la afirmación de sus linajes de pertenencia, trabajando para dar salida a los intereses patrimoniales y económicos y a las alianzas clientelares y señoriales (en su caso) de sus familias y sirviendo también a sus necesidades simbólicas y sus ambiciones reputacionales. Sin duda, fueron un activo potencial para las familias21. Si los enlaces matrimoniales de las hijas ampliaban los vínculos establecidos de sus familias, también la entrada en los claustros ejercía papeles idénticos, conectando familias y facilitando ampliar alianzas con las casas de otras monjas o fortaleciendo redes de relación ya establecidas22.

30En todo caso, todavía tenemos que seguir indagando en la capacidad de influir y de intervenir en los conventos femeninos no tanto de los patronos que tuvieron (los patronos con este título) sino la de los múltiples familiares, patrocinadores y benefactores o mecenas “menores”. Por estos terrenos y por estos intersticios también se desbordaba la clausura, abriéndose numerosas vías de injerencia al mundo secular.

31Otro elemento que hay que añadir en el marco explicativo es, desde luego, el que concierne a lo que podemos llamar la permisividad social y cultural, es decir, la permisividad y aceptación de una sociedad y un entorno que no cuestionaba para nada las profesiones forzadas, ni los simulacros de aceptación de las jóvenes ante las autoridades eclesiásticas. Todo esto se normalizaba y se naturalizaba cultural y socialmente. La imposición normativa así se acompañó también de márgenes importantes de tolerancia o de condescendencia, producto de la comprensión de la situación y de la convicción pragmática de que la rigidez no era viable y convenía la moderación.

32Las prescripciones tridentinas habían hecho recaer la imposición de la disciplina claustral en los obispos. Los conventos femeninos estaban sujetos a la obediencia episcopal y/o a la de las jerarquías masculinas de su respectiva orden. Pero hay que tener en cuenta que en los conventos más aristocratizados, sus integrantes, con sus abadesas o prioras, constituían un frente de poder, eran poderosas y también miembros de poderosas e influyentes familias, con numerosas ramificaciones. ¿Cómo llegaba la autoridad de las jerarquías hasta ellas, cómo se desenvolvieron las relaciones –de poder– en esos escenarios, hasta dónde podían imponerse las autoridades eclesiásticas sobre estas mujeres que representaban dentro del claustro sus intereses y también los de sus linajes? ¿Cómo interseccionaron las distintas pertenencias y los distintos mundos relacionales? Estas jerarquías eclesiásticas también estaban inmersas en redes de sociabilidad y de poder que conectaban con las familias de las monjas y, en la práctica, toleraron muchas de las prácticas de apertura y vinculaciones entre los claustros y el mundo secular. Esta fue también la realidad: los mismos sujetos que regulaban y sostenían la cultura de la clausura femenina fueron también los mismos que, en tantas ocasiones, admitían sus transgresiones e incluso participaban en ellas.

Las profesiones vocacionales y las expectativas de las religiosas

33Hasta aquí hemos atendido a lo que significaron las profesiones forzadas y el impacto que tuvieron en la práctica y en la realidad de la clausura. Pero también quisiera mostrar que las profesiones vocacionales ejercieron presión y tensión sobre la clausura y sus límites. ¿Cómo y en qué sentido?

34Trento sancionó la división de género en el seno de la Iglesia, confirmó papeles diferenciados para ellos (acción) y ellas (contemplación) y ratificó las restricciones asociadas a esos roles. La clausura estricta de Trento había significado reafirmar la exclusión femenina de la vida apostólica y pastoral activa. Pero la Iglesia tridentina no logró contener la inclinación a intervenir en el mundo que movilizó a muchas mujeres que optaban vocacionalmente por la vida religiosa y la profesión conventual. Este factor de apertura estuvo ligado de forma paradójica a la propia naturaleza combativa, expansionista y apostólica de la Iglesia contrarreformista y a las propias lógicas del catolicismo tridentino, que necesitaba hacerse presente en el mundo y ensanchar su presencia social. Los tiempos religiosos, sin duda, convocaban a la acción.

35Las mujeres con vocación no estuvieron al margen de esta atmósfera de exaltación religiosa y fervor confesional cuya “causa” compartían, y se resistieron a la sola contemplación, al silencio y al apartamiento. Valoraban y suscribían, por supuesto, la capacidad de acción de la oración y de los ritos piadosos y no cabe olvidar que esta función de intercesión era central y fundamental en la vida cotidiana de las gentes en los tiempos modernos. En ningún caso, las religiosas orillaron esta función que era también fuente de ascendencia, proyección y poder. Pero también muchas significaron sus vidas como mujeres de Iglesia más allá de ese rol asignado restringido a la oración y la piedad, entendiéndose miembros integrantes de esa Iglesia y a su servicio desde otros cometidos.

36Sus expectativas se proyectaban más allá. Quisieron comprometerse en esa lógica militante del contrarreformismo y en la acción apostólica y pastoral que reclamaba. Cada una concretó esta idea a su manera. También se tensionó la clausura desde esta perspectiva. Y lo que se vivió históricamente fue un importante dilema: Trento empujaba a la acción, pero también sus prescripciones pretendían encerrar a las mujeres y frenar su intervención. Y así se encontraron –frente a frente– diferentes formas de concebir el papel femenino en la sociedad y en la Iglesia.

37Hablamos de mujeres que, efectivamente, defendían la reforma de la vida religiosa sobre la base de la clausura y la dedicación a la oración, como Teresa de Jesús, Mariana de San José y otras reformadoras, pero revolvieron la propia noción de clausura que, para ellas, no implicaba quedar excluidas de la intervención y acción en el mundo. Y de esto también hablamos cuando hablamos de clausura en los tiempos modernos, y de esto también hablaron en su día ellas mismas. El claustro no tenía por qué ser un espacio blindado, y la clausura no implicaba renunciar a operar y servir a la sociedad y a la Iglesia. Y con esa convicción se proyectaron por el mundo23. La política y la idea de clausura tridentina fue así sustancialmente reformulada por estas mujeres, la aceptaron hasta donde la aceptaron y, desde luego, la trascendieron. Objetaban y encaraban así el sesgo de género con el que la Iglesia patriarcal también concebía la clausura religiosa para las mujeres: no sólo era encierro, también era exclusión y pasividad. Y ellas buscaron y encontraron también aquí un camino de reafirmación personal, de reafirmación en su elección de la vida religiosa y su deriva vocacional.

38La documentación es bien generosa en mostrar que ellas también dieron vida, empujaron y animaron la cultura religiosa católica y la espiritualidad tridentina. Esta implicación hilvanó la configuración de muchos conventos como focos de la vida religiosa, que atraían devocionalmente a muchas personas y familias del entorno local, y a veces, de entornos más amplios en el espacio. Intervinieron con fuerza en la construcción de la cultura religiosa de su tiempo, en las prácticas devotas, en las variadas formas de sentir y expresar la fe. Se convirtieron en centros de producción y difusión de visiones, de prodigios y milagrería, en centros de producción y emisión de relatos portentosos, fábulas, leyendas, relatos ejemplarizantes y didácticos, que inciden en el papel también de las religiosas como formadoras y aleccionadoras, una suerte de “predicadoras sin púlpito”, propagadoras de los valores tridentinos, del “poder” de los santos y de las reliquias, etc. Y por estos terrenos de acción también se disolvía la clausura, como desarrollaremos más adelante con algo más de amplitud.

39Ciertamente, no cabe infravalorar ni minusvalorar el tremendo poder comunicativo de las religiosas sobre los fieles de todos los estratos sociales y su contribución a la historia de la Contrarreforma. Ya he defendido en otros lugares que esta historia no puede escribirse hoy sin incorporar a las mujeres en su explicación, sin integrarlas como agentes activos que le dieron impulso y que contribuyeron a la difusión de los valores tridentinos24. Y también he argumentado que es necesario introducir algunas matizaciones en torno a la tesis que sostiene la idea de un final del momento de las “divinas madres” como una de las transformaciones más visibles operadas en el mundo religioso femenino durante la Edad Moderna25 y conviene considerar que si bien Trento, efectivamente, buscó terminar con ese reinado de “divinas madres”, cercando el terreno de acción de las religiosas carismáticas y pretendiendo acabar con su visibilidad, no pudo evitar que se desarrollaran otras modalidades de influencia de las mujeres religiosas y que éstas ejercieran y desplegaran diversas formas de apostolado y magisterio espiritual y variadas maneras de lograr proyección religiosa26.

40No obstante, también conviene indicar, para centrar y ajustarse a la realidad histórica, que este papel de las religiosas en la difusión de principios y valores del contrarreformismo católico, se desarrolló también con el apoyo de los sectores masculinos de la Iglesia. La documentación no respalda ni ampara dicotomías absolutas y simplificadoras. Cabe destacar que hubo prelados que se apoyaron en ellas para la promoción de sus programas de acción reformista y pastoral y que en muchas de sus operaciones se entremezclaron consideraciones pastorales y consideraciones políticas. Algunos eclesiásticos pudieron concebir a las religiosas como óptimas colaboradoras en la línea de difusión de valores cristianos, antes y después de Trento, pero también pudieron ver que el apoyo en la especial ascendencia y carisma de algunas de ellas podía servir para sostener y reforzar sus propias posiciones de poder27.

La supervivencia económica

41Otro elemento que desafió y tensionó la clausura es el relacionado con los problemas de la supervivencia económica que afectaron a tantos conventos femeninos en la Edad Moderna28. Aquí está también uno de los dilemas importantes que tuvo que enfrentar la clausura: los problemas y las necesidades económicas imponían la necesidad de buscar fuera las soluciones al sustento. La subsistencia constituía una preocupación esencial, capaz de trastornar todo orden y toda norma. En conventos pobres o con apuros económicos esto fue especialmente visible29. Y las autoridades lo sabían perfectamente. Son numerosos los testimonios que apuntan en esta línea y reconocen que, en esas circunstancias, la clausura era, en la práctica, inviable.

[…] porque entrando en Convento pobre, el cuidado, y pesadumbre de buscar para comer, vestir, y otros gastos, las hace estar con la mitad del corazón en el mundo… la necesidad, y el retiro; y la observancia regular no es tan fácil en una Monja, a quien fatiga la necesidad, y falta de lo necesario […]30.

42Esta ecuación que se resume en el enunciado “pobreza y necesidad = inobservancia” era una realidad bien sabida. Pero la Iglesia normalmente no consideró que debiera hacer algo para resolver esta problemática. No se hizo nada o casi nada por proporcionar y asegurar una financiación básica a las comunidades femeninas que hubiera permitido limitar las transgresiones que tanto ofuscaban a los prelados. No hubo, en este sentido, ninguna política al respecto. El problema se afrontaba en cada tiempo y lugar, y los comportamientos y las actuaciones de las jerarquías masculinas fueron dispares. Las condiciones de pobreza que afectaban a los conventos empujaron a actitudes de una cierta indulgencia comprensiva por parte de algunos prelados que relajaron los mandatos de observancia estricta de la clausura y toleraron prácticas infractoras que otros censuraban y condenaban agriamente31.

43En todo caso, las cuestiones económicas no sólo constituyeron un factor que tensionaba la observancia de la clausura exclusivamente en los casos de pobreza y necesidad. También la economía conventual incidió en prácticas de apertura en los conventos más acomodados y ricos, conventos con ingresos importantes y también con gastos a la misma altura. Negociar inversiones, orientar el destino de las dotes, que tantas veces activaron y alimentaron el mercado crediticio, administrar las propiedades urbanas y rurales, gestionar las rentas32, promover mecenazgos, adquiriendo y encargando todo tipo de obras de arte y objetos religiosos, etc, fueron actividades que insertaban e involucraban a las monjas en las dinámicas del siglo, en el mundo de los negocios patrimoniales, en los circuitos comerciales pero también en los laborales, en la medida en que contrataban trabajo. Pero no solo fueron importantes consumidoras.

44También, en numerosas ocasiones las religiosas fueron productoras de diversos géneros y artículos, siendo esta una actividad que se desenvolvió tanto en los conventos de alcurnia como en los más pobres. Con esta actividad productiva ellas activaban lo que podemos llamar una “economía del regalo” que alimentaba y sostenía sus redes y mundos de benefactores y devotos. Sobre este trasiego de regalos que enlazaba claustros y siglo se posó muchas veces la mirada celosa de las autoridades eclesiásticas, que reprendían y pretendían poner control sobre ello. Pero eran prácticas comunes, que se desarrollaban con la connivencia y la complicidad de todos los participantes y difícilmente los mandatos censores de los visitadores tuvieron efecto.

45Al margen de esa “economía del regalo” que empujaba la fabricación y elaboración de diferentes productos, también en algunos casos esa producción iba destinada obtener recursos y las monjas los colocaban en el mercado: generalmente, bordados, tejidos, piezas de costura o dulces, pero también productos medicinales o manuscritos iluminados33. Todo este mundo de actividad económica, de producción y de intercambios que conectaban con el mundo secular y exterior, espera todavía ser mejor atendido.

La supervivencia simbólica y reputacional

46Pero si las necesidades de la supervivencia económica tensionaban la clausura, las exigencias y las lógicas de la supervivencia simbólica y reputacional también lo hacían. En buena medida ambas estaban vinculadas. El prestigio de los conventos, su reconocimiento y buen nombre, la fama y popularidad de sus religiosas atraían benefactores y proporcionaban recursos, donaciones y limosnas. El tema es muy amplio y exige más desarrollo, pero no quiero dejar de plantearlo y apuntar alguna otra cuestión.

47La defensa y la preservación del honor y la reputación para los conventos femeninos generaba un escenario complejo, de gestión complicada y también cargado de tensiones y de particularidades paradójicas que envolvieron la práctica de la clausura.

48Por un lado, el prestigio y el honor exigían la representación exquisita de la observancia, de la perfección religiosa, del respeto de la clausura, del recogimiento y un comportamiento decoroso y moralmente intachable. El honor y la honra constituían, como sabemos, valores muy arraigados en la cultura de la época, y las monjas se sabían observadas y escrutadas. Ahí estaba la mirada persistente de los demás, que atravesaba también los muros de los claustros y que quebraba la clausura pasiva34.

49Por otro lado, el prestigio, la ejemplaridad y la buena reputación reclamaban visibilidad, la representación pública de todo eso, su proyección fuera de los muros claustrales. Trabajar el renombre y la estimación exigía abrir las puertas del claustro, divulgar los carismas y las virtudes de sus religiosas, construir en algunas “sujetos de devoción” y promocionarlas entre los fieles, alimentar el fervor de los devotos, sostener la comunidad de seguidores y las redes de adeptos.

50Todo ello implicaba, evidentemente, abrir puertas y sacar el claustro al siglo, mover una operación de comunicación y de promoción que tenía muchas vertientes que se activaron: las orales, las textuales, las materiales a través de la producción y circulación de diversidad de objetos a los que se atribuían poderes, la custodia de reliquias e imágenes santas, las actividades de patrocino y mecenazgo que reforzaban el capital simbólico de la comunidad, etc35. Por aquí también se atravesaba la clausura.

51Y había que sostener y gestionar esta complicada contradicción, con un añadido particular que no es menos relevante para este mundo conventual que examinamos. El honor y la reputación era una cuestión sensible que vinculaba a todas las religiosas. Bien sabemos que en la Edad Moderna la concepción de honor no solo remitía al individuo, sino que transitaba hasta su grupo o grupos de pertenencia, adquiriendo una dimensión intensamente corporativa y colectiva36. El honor y la reputación de la comunidad conventual reposaba entonces sobre el comportamiento, la conducta y las acciones de cada una de sus integrantes, las implicaba a todas, y esto tenía mucha incidencia en el discurrir de sus vidas cotidianas, condicionaba las relaciones entre ellas y sus comportamientos.

52No es difícil ver en la documentación cómo las propias comunidades se autorregulaban y se autocontrolaban. Lo hicieron no solo a través de la acción de las abadesas y prioras en esa línea con el uso de sanciones y castigos para los comportamientos que no respondían a los códigos establecidos y que pudieran suponer riesgo de deshonra y escándalo, sino también por el autocontrol particular. Las monjas se implicaban en ese esfuerzo colectivo de sostener y representar el ideal de perfección y el modelo de clausura sobre la idea de que todas debían colaborar y contribuir al prestigio y la reputación del convento. En este sentido, cabría hablar de una solidaridad comunitaria, tejida y sostenida por todas las integrantes de la comunidad. También aquí, en este escenario conventual, cabría incorporar al análisis esa noción de “juego en equipo” que Renata Ago aplicó en el estudio de las familias y que orientaba los comportamientos individuales de todos sus miembros37. Apuntaré el testimonio de sor Juana Bautista de San Ignacio, una religiosa del monasterio de agustinas recoletas de Pamplona, en el contexto de un conflicto interno que a comienzos del siglo XIX estaba viviendo la comunidad y que estaba trascendiendo fuera:

La buena conciencia –escribe la recoleta– la necesita para sí misma, pero la buena fama le es inexcusable para sí y para todos sus prójimos y hermanas. Quien fiado de su conciencia desprecia su buen nombre debe ser tenido por cruel.

En su consecuencia las personas honestas y con especial motivo las nobles y religiosas no pueden hacer abandono de su propia buena fama, por el contrario la deben defender de calumnias, de falsas imputaciones y aun de toda lesiva acción; y para que nuestros prójimos no se escandalicen, siendo que se abandona sin hacer caso de sus ofensas, ni tengan pretexto los malignos para difamar al inocente haciendo creer a otros ser ciertos los excesos38.

53La documentación muestra que las religiosas eran muy sensibles a la opinión pública, y cómo esa realidad las condicionaba mucho. Ellas colaboraron entonces en sostener ese modelo de clausura en los aspectos formales y representativos que estaban socialmente establecidos, procurando siempre, si era el caso, ocultar las infracciones y alejar los asuntos problemáticos de la mirada externa. Las monjas suscribieron, efectivamente, el ideal de clausura formal, pero esto no significa que suscribieran los propósitos latentes de marginación de género que la clausura prescrita contenía. De hecho, la representación de la perfección religiosa femenina y sus valores constituyó precisamente uno de los pilares importantes sobre los que se pudo levantar la ascendencia y la autoridad de las religiosas, esa representación legitimaba su proyección pública y les permitía superar la marginalidad y la propia reclusión.

54Y pienso que éste es otro de los aspectos que precisaría de más atención por parte de la investigación histórica y que exige reflexionar sobre las relaciones entre la agencia femenina y las convenciones sociales y culturales de su tiempo. Es importante estudiar cómo las monjas buscaron el equilibrio entre sus intereses y expectativas particulares y las convenciones y expectativas sociales que eran inherentes a su condición de monja, y cómo se gestionó todo esto, tanto en clave particular (cada una), como en clave comunitaria (el convento). Cómo conjugaron y negociaron estas dos realidades que se tensionaban entre sí, el querer y el deber, lo particular y lo convencional (las convenciones sociales, cómo conciliaron el respeto a la clausura significada en términos de preservación de la castidad con sus expectativas de proyección y su negativa a la exclusión, el apartamiento o el silenciamiento.

55Ellas, como ya hemos indicado, se sabían observadas y escudriñadas y, en buena medida, respondieron a las expectativas sociales, se comportaron como se esperaba que se comportaran, conforme a los cánones establecidos y a las normas. Y efectivamente, esto era lo que esperaban las autoridades eclesiásticas y seculares, y también las propias familias de las religiosas: la representación del comportamiento virtuoso, honorable y decoroso que informaba el prototipo configurado de “perfecta religiosa”39. También, desde luego, esto mismo era lo que esperaba el amplio y variado mundo de sus devotos y benefactores.

56Aquella sociedad –en términos de honor y de honra– admitía la representación como realidad y la elevaba a la categoría de verdad; el disimulo y la ficción informaban las relaciones sociales y la vida cotidiana de todos y todas40. Ahí articularon ese “consenso básico” en el que intervenían todos y todas y en el que unos y otras tenían participación.

57Pero es ahí también donde empezaba el juego social, el diálogo y la negociación que se entablaba en el desarrollo de la vida cotidiana entre todos los agentes –y sus respectivas expectativas propias y particulares–, y que discurría históricamente lleno de tensiones, de ajustes y reajustes, de discusiones y cesiones. Lo importante era mantener los equilibrios –y las formas– y que no se rompiera la paz social, el orden social y moral y el consenso, todos también representados.

58La representación del prototipo establecido de religiosa, la adopción y el seguimiento cuidadoso de los códigos del honor, de las pautas de conducta digna y decorosa que se esperaban fue precisamente uno de los elementos que les permitió hacer, jugar como lo hicieron, aplicarse en sus propias expectativas y aspiraciones particulares y superar las prescripciones de la clausura que se había normado en Trento. De alguna manera, puede sostenerse que las religiosas superaron y usaron en su propio favor y en favor de sus propias aspiraciones las categorías y los códigos establecidos en aquella sociedad de matriz patriarcal. Aprovecharon oportunidades para conducir sus vidas y superar las limitaciones de la clausura. Precisamente desde la clausura se abrieron al mundo posiblemente con más impacto y más proyección que desde otro status. El monacato femenino creó para las mujeres oportunidades de apertura, de acción, de autoridad, de influencia, a pesar de su posición enclaustrada.

En el centro de los entramados de sociabilidad y poder locales

59La propia configuración de los conventos femeninos como parte de los entramados de sociabilidad y de poder locales también desafió cualquier noción de encierro y de apartamiento, cualquier noción de clausura activa y, desde luego, pasiva.

60Recordaré aquí una frase de la carmelita descalza Ana de Jesús que expresa magníficamente esta realidad: “No sé cómo vivo, según me traen Dios y las gentes”41. Y esto nos habla de una vida dedicada a Dios, pero también absolutamente inserta en el siglo, plagada de tratos con “las gentes”, que alude al amplio mundo de relaciones que formaron parte de esas vidas en clausura, de religiosas inmersas en redes de relaciones de un alcance y dimensión que seguramente superaba a las de muchas mujeres laicas.

61La frase de Ana de Jesús, por otro lado, nos transmite también la idea de monjas que compaginaban la clausura y el mundo de una manera muy natural y nos presenta los claustros como espacios y escenarios abiertos en los que se cruzaban las monjas y “las gentes” y por los que transitaba la vida social.

62Podemos decir que por los conventos femeninos circuló una parte de la vida local y una parte de los problemas y preocupaciones de las poblaciones. Fueron continuos los intercambios y las dinámicas de intercambio entre las comunidades religiosas y su entorno42. Esto no solo remite a la idea del claustro en el siglo, sino también a la del siglo invadiendo los claustros43. Los lazos monjas-población tuvieron distintas dimensiones y variadas manifestaciones que apuntaremos brevemente44.

63Los conventos se convertían en lugar de peregrinación para muchas personas. Las monjas fueron receptoras de un sinfín de peticiones, de inquietudes y preocupaciones. Los fieles buscaban en ellas intercesión, oraciones, consejos, auxilio, desahogo, seguros de encontrarlos. Y precisamente esta capacidad de dar, de resolver y de aportar respuesta (material e inmaterial) las situaba en una posición de indudable ascendencia en el cuerpo social45. Sus oraciones y sus acciones piadosas configuraban un valioso capital espiritual que ellas gestionaron, un capital con una indiscutible valía en la cultura católica y en sus sistemas de transferencia de los méritos. Es imprescindible tener en cuenta este contexto de creencias para situar adecuadamente la inserción de las religiosas en el mundo social y comprender la preeminencia que podían alcanzar. Esa capacidad de dar convertía la clausura en un espacio de intermediación que desafiaba y discutía cualquier noción de aislamiento y clausura. En ese contexto se tejían lazos entre los fieles y devotos y las religiosas, tanto a título particular como también en términos de colectivos, entre las comunidades religiosas femeninas y las instituciones de poder locales que también recurrían a los conventos buscando su intercesión para resolver problemas colectivos.

64La condición religiosa proporcionó a las monjas ascendencia y les permitió asumir y plasmar una voz de autoridad y respeto sobre hombres y mujeres de toda condición, les permitió trascender las fronteras de género al mismo tiempo que superaban los dictados de clausura.

65A las monjas se les reconocía capacidad para mediar en el cielo, para interceder y gestionar todo tipo de asuntos ante la corte celestial, allí donde los fieles ponían muchas esperanzas de resolver problemas y alcanzar todo tipo de favores, mercedes y gracias, espirituales y celestiales, pero también las terrenales46. Y esto, sin duda, les proporcionaba no solo poder y ascendencia, sino la plataforma desde la que superar la clausura y actuar e intervenir en el mundo, como hemos apuntado páginas atrás. Algunas religiosas, como sabemos, concitaron especial atracción y ganaron fama de santidad. Todas estas facetas son las que más se han atendido en la historiografía, son bien conocidas y contamos con muchos ejemplos47.

66También la historiografía ha estudiado otros papeles de las monjas que iban más allá del terreno específicamente religioso, destacando la faceta como mediadoras en conflictos familiares o en tensiones interpersonales y disputas vecinales de distinto tipo. También por aquí la noción de clausura hace aguas y nos presenta a estas mujeres muy lejos del aislamiento y plenamente integradas en la vida local y participantes en sus dinámicas cotidianas48.

67Aunque algo menos, también las hemos visto desplegando capacidad de influencia social de otro tipo, siendo reconocidas y requeridas para interceder o influir en diversos otros negocios seculares: monjas, como Mariana de San José, a quienes le pedían que intercediera ante los reyes, muchas otras a quienes se rogaba que terciaran con poderosos para obtener favores, monjas muy bien relacionadas y con buenas conexiones que recibían solicitudes para que mediaran e hicieran recomendaciones ante terceros, etc.49. Todo esto refleja la centralidad de los conventos femeninos y sus religiosas en los entramados locales y su papel agente, reconocido como tal, también en los juegos de poder. No es difícil tampoco ver a insignes representantes de la jerarquía eclesiástica participando de este mundo de clausura abierta, pidiendo favores a las religiosas, solicitando su intervención para conseguir determinada recomendación o resolución de un asunto, etc.

68La correspondencia de las monjas permite acceder a este mundo de múltiples contactos que ellas sostenían y a una realidad de clausura tremendamente mitigada que las situaba interviniendo en numerosos negocios del siglo.

69Vemos, por tanto, como muchas veces la capacidad relacional y de influencia de algunas religiosas superaba la de sus entornos locales y podían llegar a intervenir y facilitar asuntos y negocios seculares a gran distancia de sus claustros. Y esto no operaba únicamente en los claustros más encumbrados y vinculados a los entornos más poderosos, como el de las Descalzas reales, cuyos mundos relacionales eran amplios y algunas de sus religiosas llegaban hasta el Papa y otras autoridades eclesiásticas y seculares50

70Esa centralidad de los claustros femeninos de la que hablamos les permitió acumular y gestionar una nutrida información que les llegaba y esto también formó parte de su configuración como centros de poder, posicionándolas como altavoces de opinión entre sus devotos y entre sus familiares, que nos permite pensar en este otro importante papel como cauce de transmisión y de creación de opinión, desbordando las clausuras51.

71Hemos apuntado ya el papel de los conventos y las monjas como mecenas, como clientas que encargan todo tipo de obras (en construcción arquitectónica, pinturas, esculturas, objetos sacros, reliquias, etc.), y también su doble papel de depositarias y de proveedoras de todo tipo de objetos (libros, estampas, imágenes, reliquias) que creaban corrientes de enlace y circulación entre los claustros y el mundo52.

72Por último, no podemos obviar otra realidad que marcó la dialéctica clausura-sociedad. Nos referimos a la configuración de tantos conventos femeninos como algo más que instituciones de vida religiosa, asumiendo cometidos añadidos que promovía y demandaba la propia sociedad requiriendo que los cenobios fueran también pensiones, hospederías o refugios para otras mujeres, guarderías de niñas y pupilas, centros para educandas y también correccionales, cometidos todos ellos que contribuían a desvirtuar la misma clausura53. Las prácticas de acoger a las llamadas señoras de piso o pisaderas, también la aceptación de pupilas, niñas educandas, etc., constituyeron así otro factor de liquidación de la clausura pese a las disposiciones tridentinas. También desde esta dimensión, las normativas y los preceptos de las jerarquías poco pudieron frente a la presión de la sociedad.

A modo de conclusión

73La clausura en la Edad Moderna en absoluto comportó encerramiento y confinamiento del mundo religioso femenino ni tampoco fue una realidad que implicara única y exclusivamente a las jerarquías eclesiásticas y a las religiosas. La clausura fue, en su realización histórica, el resultado de múltiples y variadas interacciones entre religiosas, autoridades eclesiásticas y seculares y el conjunto de la sociedad laica, una encrucijada en la que se dieron cita y se encontraron agencias diversas y se gestionaron los diversos intereses y objetivos de los distintos actores y actrices implicados.

74La realidad social, las prácticas sociales y culturales se impusieron y actuaron en el moldeado de la clausura y condicionaron su realización cotidiana.

75El modelo de clausura tridentino pensó en las religiosas como sujetos que –en su configuración y posición institucional dentro de la Iglesia– estaban destinados a la marginalidad, al silencio, a la invisibilidad en el encierro claustral, pero ellas le dieron una expresión alternativa y se construyeron y emergieron como un sujeto con voz pública y proyección social, abriendo las puertas de los claustros y franqueando el encierro de diferentes formas. Desmantelaron la clausura y desmantelaron también la marginalidad en la que la clausura tridentina las colocaba.

76La clausura vivida y realizada histórica y cotidianamente de esta manera tan flexible, que se registra en las fuentes y de cuyas manifestaciones ha dado cuenta la historiografía, fue posible con y por la connivencia amplia del conjunto social, del conjunto de actores y actrices de todo tipo y condición que intervinieron en su moldeado y en su práctica. Las familias, las poblaciones locales, vecinos, fieles y devotos contribuyeron, con las propias monjas, a hacer estallar la realidad de clausura estricta y desbordar los corsés prescritos en Trento y en la sucesión de normativas postridentinas.

77Estas dimensiones de la vida de las religiosas que hemos apuntado –receptoras de súplicas y de oraciones, demandadas para dar consejos y procurar alivio, requeridas para interceder en conflictos, solicitadas para hacer recomendaciones o mediar en asuntos de todo tipo– traducen la entidad política de las monjas y nos permiten contemplar su papel como “bálsamo social”, con capacidad para contener focos de desorden, apaciguar tensiones y resolver conflictos54. Las élites eclesiásticas y las autoridades seculares no debieron ver con malos ojos esta acción “exterior” de las religiosas en la salvaguarda del orden y paz social.

78A partir de aquí cabe plantear y valorar la incidencia de este papel que ejercieron las monjas sobre la propia flexibilización y sobre la capacidad de reajustar y forzar cotidianamente las restricciones claustrales. Estas funciones implicaban, en efecto, una posición de autoridad, de respeto, dotaban a las religiosas de una ascendencia moral particular que precisamente hacía digerible y aceptable esta práctica atenuada y mitigada de clausura. Ese papel colocaba a las monjas en una buena posición en la negociación cotidiana de la clausura y en la articulación de consensos en torno a la flexibilización de la disciplina claustral.

79Desde una perspectiva general, todo indica que toda esta realidad de clausura tan permeable y elástica, tan maleable se sustanció sobre un consenso social bastante amplio que la hizo posible, un consenso que incorporaba tensiones que se gestionaban cotidianamente. La realización histórica de la clausura fue siempre un terreno de diálogo, de forcejeo entre las prescripciones de las autoridades, el “desde arriba” con las prácticas y las dinámicas sociales “desde abajo”, y en ese diálogo y en ese juego social se establecían los márgenes de tolerancia, se construían los consensos que flexibilizaban lo establecido en las normas, se negociaban los límites y las fronteras de lo admisible y de lo inadmisible. Los consensos cotidianos se rompían únicamente cuando se producían episodios o acciones que perturbaban la normalidad del orden acordado y provocaban irritación, alteración y/o escándalo en algunas de las partes implicadas. Así, por ejemplo, podía estallar la resistencia y la contestación abierta por parte de las monjas cuando las jerarquías eclesiásticas o los poderes seculares pretendían una implementación rigurosa de la obligación de la clausura estricta y endurecían mandatos disciplinarios que las religiosas no veían justificados. En estos casos, la extrema dureza institucional podía toparse no solo con la crítica y la resistencia de las propias monjas, sino también con la de más amplios sectores sociales. “El pueblo pide que las dejen en paz” era lo que escribía el Nuncio Gimnasio a Aldobrandini refiriéndose al contencioso que estaba teniendo lugar en 1601 entre el Arzobispo de Valencia y las monjas del convento de Pie de la Cruz en Valencia, una expresión que sintetizaba ese apoyo social alrededor de las monjas y la crítica social a las presiones que se consideraban excesivas55.

80Y desde luego también se rompía el consenso ante prácticas o comportamientos que se entendían escandalosos, y estos casi siempre tenían que ver con la castidad. El verdadero caballo de batalla de la clausura estuvo no tanto en la rigidez del encierro y del retiro, que se negociaba y ajustaba cotidianamente, sino en la inflexibilidad que se puso aquí, en la obsesión y en el empeño férreo por preservar la castidad. La clausura estaba pensada para proteger, custodiar y garantizar la pureza de las religiosas. Este era el eje fundamental sobre el que se levantaba el canon de clausura femenina y a esto es a lo que se orientaban las repetidísimas disposiciones y mandatos de visitas y patentes y la obsesión de la vigilancia de rejas, locutorios y demás56. La clausura, en definitiva, se concebía como un medio para asegurar ese fin, como la herramienta normativa y culturalmente ennoblecida y loada que estaba destinada a preservar pureza, virginidad y castidad de estas mujeres.

81De alguna manera podemos afirmar la existencia de un control colectivo no reglado sobre la clausura, sus espacios de apertura y sus limitaciones. Todo esto nos habla de la insuficiencia explicativa de las perspectivas normativistas e institucionalistas en la comprensión de muchas realidades históricas como la que nos ocupa, y del terreno grande de ordenación y regulación no formal que escapaba de las prescripciones dictadas por la iglesia o por las autoridades seculares y que se gestionaba socialmente: las poblaciones locales, las familias, los fieles y devotos también fueron agentes de regulación, de establecimiento de códigos de conducta y de pautas de comportamiento, de formas líquidas e informales de control social.

82Esta noción de “clausura negociada y consensuada”, de clausura producto de acuerdos sociales, que se concertaban y se ajustaban cotidianamente en un marco de tensión, nos permite vincular lo preceptivo e institucional con lo social, lo cultural y lo cotidiano.

83Los preceptos y normativas sobre la clausura eran rígidas y rigurosas. Las percepciones, los usos, las prácticas fueron, por el contrario, muy volubles y variables. Su realización histórica admitió una casuística tremendamente flexible y amplia de inobservancias y desviaciones, que incluyó –en su hacerse– a muchos los propios defensores y prescriptores de los mandatos, de los valores y de los imaginarios de género que los sustentaban. Lo que se legislaba es una cosa, y lo que se admitía o permitía era otra. Y este terreno de “lo que admitimos y permitimos” fue amplio y flexible históricamente e incorporaba criterios y apreciaciones alternativas a lo prescrito contemplando márgenes de evasión.

84En la realización histórica de la clausura y en la tensión subsiguiente se iban articulando equilibrios y consensos básicos en torno a esa misma realización. En alguna medida, por lo demás, esos consensos y entendimientos básicos fueron posibles, entre otros factores, porque medió la disimulación y la apariencia, esos ingredientes tan arraigados en la cultura del barroco a los que nos hemos referido antes. Mientras se observara la representación de lo establecido, respetando “el orden” y los códigos del honor y del género establecidos, las partes miraban para otro lado, consentían y no cuestionaban lo que era una contravención de lo normado.

85Para terminar, brevemente dos apuntes que inciden igualmente en la acción de las mujeres, en su intervención en la configuración histórica de la clausura y en los “usos” que se hicieron de la misma.

86En primer lugar, no debe olvidarse que también la misma clausura se enarboló en ocasiones para proteger y salvaguardar la propia autonomía femenina, para limitar la tutela masculina. Las monjas también defendieron cuando convino su clausura estricta y su privacidad, y las podemos ver valiéndose y haciendo uso de las propias estructuras institucionales y legales de la Iglesia. También ellas levantaron muros en muchos momentos y se fortificaron frente a injerencias externas, invocando su separación del mundo y del siglo. Esta defensa escondía muchas veces una estrategia de libertad, de preservación de la autonomía que les proporcionaba la propia clausura.

87Ahí están, en una versión más extrema, las manifestaciones de conventos femeninos impidiendo el paso a las autoridades o no permitiendo que se les notificaran o se les leyeran preceptos que consideraban injustos o una agresión, incluso los procedentes del Nuncio o del pontífice. Las religiosas también hicieron estos “usos” rebeldes e insubordinados de la clausura como forma de evitar injerencias y limitar la supervisión masculina.

88En segundo lugar, aunque estamos hablando de la permeabilidad de la clausura y de la intervención de las mujeres en esa realización porosa, también es preciso considerar que el propio sistema conventual permitió y acogió también realidades de realización rigurosa de la clausura y que las mujeres que quisieron vivir íntegramente la clausura estricta lo pudieron hacer.

89Son documentables ejemplos y casos de religiosas que apostaron por una observancia lo más rigurosa posible de la clausura, prioras o abadesas que trabajaron en este sentido para sus comunidades y que tienen interés porque nos muestran de nuevo cómo eran las propias religiosas las que también definían en buena medida la clausura que debía seguirse en la práctica y el grado de rigor con el que se planteaba la observancia cotidiana de la misma57. También son conocidos ejemplos de monjas que se autocerraron y extremaron su encerramiento, monjas que eligieron profesar una clausura extrema y vivir en soledad absoluta, otras que practicaron el eremitismo dentro del claustro, que se confinaron en ermitas construidas en las huertas… Estos casos eran también publicitados por las comunidades como signos de perfección58.

90Y es que no cabe olvidar que, en la realidad histórica, hubo variedad de mundos religiosos femeninos posibles, variedad de vidas conventuales en el seno de los claustros. Y variedad de prácticas de clausura posibles. Los ideales tridentinos de uniformización de la vida religiosa femenina fueron difíciles.

91En todo caso, el hecho de que fueran posibles vidas conventuales y prácticas de clausura diferentes no quiere decir que las expectativas y deseos de las mujeres que se reunían en los claustros se compaginaran armónicamente ni que la pluralidad de comportamientos individuales se gestionara sin discusión. También la idea de lo que debía ser la realización de la clausura generó en ocasiones tensiones internas y conflictos entre ellas, algunos graves, por discrepancia de opiniones respecto al mayor o menor rigorismo y rigidez en su observancia y en su aplicación59.

NOTAS

1 Este artículo se ha realizado en el marco del Proyecto de Investigación financiado por la Agencia Estatal de Investigación y el Ministerio de Ciencia e Innovación. PID2019-104996GB-I00/AEI/10.13039/501100011033.

2 La bibliografía disponible es muy amplia. Iremos aportando referencias a lo largo del artículo, pero destacaré ahora algunos trabajos generales y representativos que recogen también en sus notas lo sustancial de la producción historiográfica de referencia en el panorama nacional e internacional. Elizabeth A. LEHFELDT, Religious Women in Golden Age Spain. The Permeable Cloister, Aldershot: Ashgate Publishing, 2005; Asunción LAVRIN, Las esposas de Cristo. La vida conventual en la Nueva España, México: Fondo de Cultura Económica, 2016 (edición en inglés, 2008); Silvia EVANGELISTI, Storia delle Monache. Bologna, Il Mulino, 2012; Alessia LIROSI, I monasteri femminili a Roma tra XVI e XVII secolo, Roma: Viella, 2012.

3 Por otra parte, también esta visión anulaba y cerraba la comprensión de las mujeres religiosas, absorbiéndolas en un todo uniforme.

4 Sobre esta operación de revisión, puede verse la presentación del dossier, Ángela ATIENZA LÓPEZ, “De reacciones, de tolerancias, de resistencias y de polémicas. Las “grietas” de la Contrarreforma y los límites del disciplinamiento social”, Hispania, 248, 2014, p. 651-660.

5 Citado en Alberto AGUILERA, “Vida en Clausura: estudio de las patentes de los ministros franciscanos conservadas en el archivo del Convento de Santa Clara de Borja (1603-1875)”, Cuadernos de Historia Moderna, 35, 2010, p. 97-117, p. 104.

6 Somos conscientes de que pensar la “clausura” en estos términos, como un tema en sí mismo, impone, en parte, hacer abstracción de la gran diversidad de casos que se dieron y de la gran diversidad de circunstancias y situaciones: conventos ricos y poderosos, ejes centrales de dinámicas de poder urbanas, conventos pobres, conventos en medios urbanos o en espacios rurales, diferentes órdenes religiosas, diversidad de la composición sociológica conventual, etc.

7 Se ha estudiado en Ángela ATIENZA LÓPEZ, “Las grietas de la clausura tridentina. Polémicas y limitaciones de las políticas de encerramiento de las monjas..., todavía con Felipe IV”, Hispania, 248, 2014, p. 807-834; id., “Mujeres y hombres de Iglesia. Orden y desorden en torno a la imposición de la clausura tridentina”, in: Eliseo SERRANO MARTÍN y Jesús GASCÓN PÉREZ (eds.), Poder, sociedad, religión y tolerancia en el mundo hispánico, de Fernando el Católico al siglo XVIII, Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2018, p. 241-271; id., “Los límites de la obediencia en el mundo conventual femenino de la Edad Moderna. Polémicas de clausura en la Corona de Aragón, siglo XVII”, Studia Historica. Historia Moderna, 40-1, 2018, p. 125-157. En estos trabajos se amplían las referencias bibliográficas que se han ocupado del tema tanto en el panorama nacional como en otros escenarios geográficos. Destacaré entre ellas, Francisco Javier LORENZO PINAR, “Monjas disidentes. Las resistencias a la clausura en Zamora tras el Concilio de Trento”, in: Antonio MESTRE SANCHÍS y Enrique GIMÉNEZ LÓPEZ, (eds.), Disidencias y Exilios en la España Moderna, Alicante: Universidad de Alicante, 1997, p. 71-80.

8 En todo caso, conviene reflexionar sobre el alcance de este calificativo de “vivida”, que hay que situar históricamente. No puede olvidarse que las vivencias se inscriben en sus contextos y escenarios socioculturales tejidos por valores y códigos culturales y morales, por representaciones del mundo que informan las expectativas sociales y también las relaciones de género.

9 Elizabeth A. LEHFELDT, Religious Women in Golden Age Spain. The Permeable Cloister, Aldershot: Ashgate Publishing, 2005.

10 Nicole PELLEGRIN, “De la Clôture et de ses porosités. Les couvents de femmes sous l'Ancien Régime”, in: Christine BARD (dir.), Le genre des territoires féminin, masculin, neutre, Angers: Presses de l’Université d’Angers, 2004, p. 27-43.

11 Sahron STROCCHIA, Nuns and Nunneries in Renaissance Florence, Baltimore: The Johns Hopkins University Press, 2009, p. 154; Heike UFFMANN, “Inside and Outside convent walls. The norm and practice of enclosure in the reformed nunneries of late medieval Germany”, Medieval History Journal, 4, 2001, p. 83-108. También con el foco en la superación de la realidad claustral y la multiplicidad de formas de relación abiertas con el mundo exterior se ha trabajado en los libros colectivos de Nicole BOUTER (ed.), Les religieuses dans le cloître et dans le monde. Des origines à nos jours, Saint-Etienne: Université de Saint-Etienne, 1994, de Ángela ATIENZA LÓPEZ (ed.), Mujeres entre el claustro y el siglo. Autoridad y poder en el mundo religioso femenino, siglos XVI-XVIII, Madrid: Sílex, 2018, de Marilyn DUNN y Saundra WEDDLE (dirs.), Convent Networks in Early Modern Italy, Turnhout, Belgium: Brepols, 2020, y de Mercedes PÉREZ VIDAL (ed.), Women Religious Crossing between Cloister and the World: Nunneries in Europe and the Americas, c.1200–c.1700, Leeds: Arc Humanities Press, 2022.

12 Recordaría aquí las palabras de Natalie Zemon Davis y Arlette Farge sobre la necesidad de explicar el término “tensión”: “Es menester tomarlo en su sentido lato: un hilo tenso es un hilo que ata dos espacios a la vez; estos dos espacios cuentan a la hora de mantener la tensión del hilo. En este sentido se considerarán las relaciones entre los sexos, en este frágil equilibrio entre dos mundos hechos para entenderse y devorarse. De esta tensión nacen conflictos, pero también coparticipaciones y sistemas de compensación”. Natalie ZEMON DAVIS y Arlette FARGE, “Introducción”, in: Georges DUBY y Michelle PERROT, Historia de las mujeres, 3. Del Renacimiento a la Edad Moderna, Madrid: Taurus, 1992, p. 22.

13 En mi opinión, quien mejor ha subrayado esta realidad de que las prescripciones de Trento estuvieron sujetas a la “local interpretation” es, con el ejemplo de Valladolid, Elizabeth A. LEHFELDT, “Discipline, Vocation and Patronage: Spanish Religious Women in a Tridentine Microclimate”, Sixteenth Century Journal, XXX/4, 1999, p. 1009-1030.

14 Presento aquí únicamente una selección de referencias desde distintas historiografías del panorama internacional. Pueden verse los trabajos recogidos en Albrecht BURKARDT y Alexandra ROGER (dirs.), L'exception et la Règle. Les pratiques d'entrée et de sortie des couvents, de la fin du Moyen Âge au XIXe siècle, Rennes: Presses Universitaires de Rennes, 2022. Gabriella ZARRI, Recinti: donne, clausura e matrimonio nella prima età moderna, Bologna: Il mulino, 2000, Giovanna FIUME, “Monacazioni forzate. strategie giudiziarie e logiche nobiliari. Suor Anna Maddalena Valdina”, Rivista di Storia del Cristianesimo, 14-2, 2017, p. 397-428. Isabel MENDES DRUMON BRAGA, “Enfermement et résistance. Les religieuses portugaises et la transgression aux XVII^e et XVIII^e siècles”, in: Marie Noëlle CICCIA, Sylvie FAVALIER et Sylvie IMPARATO-PRIEUR (dirs.), Les paradoxes de l'enfermement dans l'Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Montpellier: Presses Universitaires de la Méditerranée, 2018, p. 71-85. Anne Jacobson SCHUTTE, “Between Venice and Rome: The Dilemma o Involuntary Nuns”, Sixteenth Century Journal, XLI/2, 2010, p. 415-439. Alexandra ROGER, “Contester l’autorité parentale: les vocations religieuses forcées au XVIII^e siècle en France”, Annales de Démographie historique, 2013, nº 1, p. 43-67. María Luisa CANDAU CHACÓN, “‘Que no quería ser monja’: el rechazo a la vida conventual en la Sevilla Moderna”, in: Ángela ATIENZA LÓPEZ, Mujeres entre el claustro y el siglo…, p. 287-308. Pueden verse también otras referencias en la nota siguiente.

15 Ha estudiado largamente el tema y sus problemáticas, Mª Luisa Candau en varios trabajos. Cito aquí uno de los más recientes, en el que se recoge también la referencia a otros estudios anteriores sobre la temática, María Luisa CANDAU CHACÓN, “Femmes et enfermements conventuels. Évasion, adaptation et rejet d’un destin imposé. (Andalousie occidentale, XVII^e et XVIII^e siècles)”, in: Marie Noëlle CICCIA, Sylvie FAVALIER et Sylvie IMPARATO-PRIEUR (dirs.), Les paradoxes de l'enfermement dans l'Europe moderne (XVIe-XVIIIe siècles), Montpellier: Presses Universitaires de la Méditerranée, 2018, p. 55-70; id., “De la “vida particular” a la “vida común”. Monjas díscolas en la Sevilla barroca. “Por una parte me llamaba Dios, por otra yo seguía al mundo””, in: Homenaje a don Antonio Domínguez Ortiz, Granada: Universidad de Granada, 2008, 2 p. 127-156. Puede verse también, Isabel MENDES DRUMON BRAGA, “Vaidades nos Conventos Femininos ou das Dificuldades em deixar a Vida Mundana (séculos XVII-XVIII”, Revista de História da Sociedade e sa Cultura, 10 (tomo I), 2010, p. 305-322.

16 Hipolita DE ROCABERTÍ, Libro primero de su admirable vida, y dotrina, que escrivio de su mano. Por mandado de sus prelados, y confessores Sale a luz de orden del ... señor don fray Iuan Tomas de Rocaberti, por la gracia de Dios, y de la Santa Sede Apostolica, Arçobispo de Valencia..., Valencia, 1679, p. 187.

17 Los estudios enmarcados en historia de la familia, las publicaciones sobre las casas nobles y sus prácticas culturales, los trabajos sobre fundaciones de conventos y sobre el ejercicio del patronato conventual que estuvo en manos de las élites sociales ofrecen numerosos ejemplos. Pueden verse abundantes referencias en Ángela ATIENZA LÓPEZ, Tiempos de conventos. Una historia social de las fundaciones en la España Moderna, Madrid: Marcial Pons, 2008, y también en las notas siguientes. Por otra parte, es bien conocido cómo las prescripciones y normativas tridentinas también tuvieron sus privilegios y sus dispensas y excepciones en cuestión de entrada, mejor o peor llevados, más restringidos o tolerados según casos y momentos. Reinas y damas de la nobleza, patronas de los conventos obtuvieron en numerosas ocasiones derechos de acceso. La documentación de los archivos de las familias nobles está llena de estos privilegios. Pueden verse en los inventarios de los archivos de los duques de Frías, las referencias a sucesivas exenciones de cumplir clausura realizadas por las autoridades religiosas y el mismo papa en favor de la familia noble. Pilar LEÓN TELLO, Inventario del Archivo de los Duques de Frías, I. Casa de Velasco, Madrid: 1955. id., Inventario del Archivo de los Duques de Frías, II. Casa de Pacheco, Madrid: 1967. id., Inventario del Archivo de los Duques de Frías, III. Condados de Oropesa y Fuensalida, Madrid: 1973.

18 Ángela ATIENZA LÓPEZ, Tiempos de conventos… id., “Conventos y patronos. Cuestiones sobre las relaciones de patronazgo conventual en la España Moderna”, in: José María IMIZCOZ BEUNZA, (dir.), Patronazgo y clientelismo en la Monarquía Hispánica (siglos XVI-XVIII), Bilbao: Universidad del País Vasco, 2016, p. 109-134. Alejandro LÓPEZ ÁLVAREZ, “La extensión de una red de patronatos en los dominios de la casa de Béjar, siglos XV-XVIII”, in: Iglesia y Religiosidad en España. Historia y Archivos, Tomo III, Guadalajara: Junta de Comunidades de Castilla la Mancha, 2002, p. 1625-1648. Antoine ROULLET, “The economics of patronage in Western Catholic nunneries”, in: Roumen AVRAMOV, Aleksandar FOTIC et al (eds.), Monastic Economy Across Time: Wealth Management, Patterns, and Trends, Sofía: Centre for Advanced Study Sofia, 2020, p. 229-243. Numerosos ejemplos en trabajos recogidos in: María Isabel VIFORCOS MARINAS y María Dolores CAMPOS SÁNCHEZ-BORDONA, (coords.), Fundadores, fundaciones y espacios de vida conventual. Nuevas aportaciones al monacato femenino, León: Universidad de León, 2005.

19 Ya he defendido que, en absoluto, podemos seguir manteniendo la idea de “mujeres excedentarias” de los linajes que expresó hace tiempo Mariló Vigil y que nos devuelve una idea de las mujeres y de vidas femeninas sin agencia propia. Mariló VIGIL, La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Madrid: Siglo XXI, 1986. id., “Conformismo y rebeldía en los conventos femeninos de los siglos XVI y XVII”, in: María del Mar GRAÑA CID y Ángela MUÑOZ FERNÁNDEZ (eds.), Religiosidad femenina. Expectativas y realidades (ss. VIII-XVIII), Madrid: Asociación Cultural Al-Mudayna, 1991, p. 165-187.

20 Gabriella ZARRI, “Monasteri femminili e città (sec. XV-XVIII)”, in: Giorgio CHITTOLINI e Giovanni MICCOLI (eds.), Storia d’Italia, Annali IX. La Chiesa e il potere político dal Medioevo all’ età contemporánea, Torino: Einaudi, 1986, p. 359-429. Mª Mercè GRAS CASANOVAS, “Familia y clausura. El monasterio de Nuestra señora de los Ángeles y Pié de la Cruz de Barcelona, 1485-1750”, in: Rosa María ALABRÚS IGLESIAS (ed.), La vida cotidiana y la sociabilidad de los dominicos, Barcelona: Arpegio, 2013, p. 51-72. En muchos de los procesos fundacionales los fundadores dejaron bien patente su interés por controlar la prelacía de los conventos, adjudicándose el nombramiento de las abadesas o prioras, al menos durante el primer mandato. Y en algunos casos es posible documentar el control absoluto de la composición del convento por los fundadores y/o patronos. Pueden verse algunos ejemplos en Ángela ATIENZA LÓPEZ y José Luis BETRÁN MOYA, “Religiosos y religiosas. Lazos e intereses de familia en el seno del clero regular en el mundo hispánico de la Edad Moderna”, in: Ofelia REY CASTELAO y Pablo COWEN (coords.), Familias en el viejo y el nuevo mundo, Buenos Aires: Universidad Nacional de La Plata, colección HisMundi, 2017, p. 214-244; José Javier BARRANQUERO, Conventos de la provincia de Ciudad Real, Ciudad Real: Diputación de Ciudad Real, 2003, p. 201, p. 219; Á. ATIENZA LÓPEZ, Tiempos de conventos…; Pedro J. GODOY DOMÍNGUEZ, Hijas de Trento, El Monasterio de San Juan Bautista de Villalba del Alcor (1618-1810). La vida del primer convento español de carmelitas recoletas durante el Antiguo Régimen, Roma: Edizione Carmelitane, 2019, p. 79-80. Tiene interés en este terreno la idea de “fábrica social de la vocación” desde el seno de los linajes y familias con la que ha trabajado Antoine ROULLET, aunque para el clero regular masculino: Antoine ROULLET, “La fabrique sociale de la vocation: Les Sotomayor et les franciscains au XVI^e siècle”, in: Ariane BOLTANSKI et Marie-Lucie COPETE (eds.), L’église des laïcs: Le sacré en partage (XVIe-XXe siècle) [online]. Madrid: Casa de Velázquez, 2021 (consultado el 26 de novembre 2023). Disponible en internet: http://books.openedition.org/cvz/26500.

21 Uno de los estudios de referencia imprescindible es, en mi opinión, el de Sara CABIBBO y Marilena MODICA, La Santa dei Tomasi. Storia di suor Maria Crocifissa (1645-1699), Einaudi: Torino, 1989. Fueron numerosas las profesas que orientaron su vida y sus acciones al servicio de Dios y al de sus familias, lo mismo que las monjas pertenecientes a la dinastía de los Austrias que obraron al servicio de Dios y también de la Corona. Pueden verse los trabajos de María Leticia SÁNCHEZ HERNÁNDEZ, Patronato regio y órdenes religiosas femeninas en el Madrid de los Austrias: Descalzas Reales, Encarnación y Santa Isabel, Madrid: Fundación Universitaria Española, 1997; Karen María VILACOBA RAMOS, “Entre Dios y la Corona: relaciones epistolares de sor Ana Dorotea de Austria con Felipe IV”, in: María del Mar GRAÑA CID (ed.), El franciscanismo en la Península Ibérica. Balance y perspectivas, Barcelona: Asociación Hispánica de Estudios Franciscanos, 2005, p. 643-662; Fernando CHECA CREMADES, Fernando (ed.), La otra corte. Mujeres de la Casa de Austria en los Monasterios Reales de las Descalzas y la Encarnación, Madrid: Patrimonio Nacional, 2019; Alejandra FRANGANILLO ÁLVAREZ, “Espacios religiosos e influencia política en la corte española: el monasterio de la Encarnación y Mariana de San José (1616-1638)”, Hispania Sacra, 148, 2021, p. 457-468.

22 Se pueden ver numerosos ejemplos en los estudios sobre distintas casas de la nobleza y/o de las élites locales. Ignacio ATIENZA HERNÁNDEZ, “Pater familias, señor y patrón: oeconómica, clientelismo y patronato en el Antiguo Régimen”, in: Reyna PASTOR (comp.), Relaciones de poder, de producción y parentesco en la Edad Media y Moderna, Madrid: CSIC, 1990, p. 411-458; Id., “El señor avisado: programas paternalistas y control social en la Castilla del siglo XVII”, Manuscrits, 9, 1991, p. 155-204. Adolfo CARRASCO MARTÍNEZ, “Los Mendoza y lo sagrado. Piedad y símbolo religioso en la cultura nobiliaria”, Cuadernos de Historia Moderna, 25, 2000, p. 233-272; María del Mar GRAÑA CID, “Poder nobiliario y monacato femenino en el tránsito a la Edad Moderna. Córdoba (1495-1550)”, Cuadernos de Historia Moderna, 37, 2002, p. 43-72; Jesús IZQUIERDO MARTÍN y José Miguel LÓPEZ GARCÍA, “Así en la Corte como en el Cielo. Patronato y clientelismo en las comunidades conventuales madrileñas (siglos XVI-XVIII)”, Hispania, 201, 1999, p. 149-169; Luis SALAS ALMELA, Medinasidonia. El poder de la aristocracia. 1580-1670, Madrid: Marcial Pons; Sevilla, Centro de estudios andaluces, 2008. Ángela ATIENZA LÓPEZ y José Luis BETRÁN MOYA, “Religiosos y religiosas…”.

23 Jodi BILINKOFF, “Women with a Mission: Teresa of Avila and the Apostolic Model”, in: Giulia BARONE, Marina CAFFIERO y Francesco SCORZA (eds.), Modelli di santità e modelli di comportamento, Torino: Rosenberg&Sellier, 1994, p. 295-306; Alison WEBER, “The Creation of Feminist Conciouness. Teaching Teresa of Avila in a Women Writers Course”, in: Alison WEBER (ed.), Approaches to Teaching Teresa of Avila and the Spanish Mystics, New York: Modern Language Association of America, 2009, p. 157-165; id., “Espacio conventual postridentino: clausura, disciplina y caritas en dos comunidades carmelitas descalzas”, in: Elisabetta MARCHETTI (ed.), Lo Spazio e i Luoghi. Cultura materiale, Storia religiosa, Patrimonio, Ravenna: Longo editore, 2021, p. 151-167; Rosa María ALABRÚS y Ricardo GARCÍA CÁRCEL, Teresa de Jesús. La construcción de la santidad femenina, Madrid: Cátedra, 2015; María Leticia SÁNCHEZ HERNÁNDEZ, “Vida cotidiana y coordenadas socio-religiosas en el epistolario de Mariana de San José (1603-1638)”, in: Gabriella ZARRI y Nieves BARANDA (coords.), Memoria e comunità femminili. Spagna e Italia, secc XV-XVII. Memoria y comunidades femeninas. España e Italia, siglos XV-XVII, Firenze: Firenze University Press, 2011, p. 87-110.

24 Ángela ATIENZA LÓPEZ, “Movilización y activismo desde los claustros postridentinos. La participación de las monjas en la proyección de la Contrarreforma”, Historia Social, 91, 2018, p. 105-130.

25 Adriano PROSPERI, “Dalle ‘divine madri’ ai ‘padri spirituali’”, en Elisja SCHULTE (ed.), Women and Men in Spiritual Culture, XIV-XVII Centuries, The Hague: Staatsuitgeverij, 1986, p. 71-90.

26 A. ATIENZA LÓPEZ, “Movilización y activismo...”

27 Ángela ATIENZA LÓPEZ, “El mundo religioso femenino en el tiempo ignaciano. Inquietudes, acciones y propuestas de renovación”, Pedralbes (en prensa).

28 Sobre las realidades económicas de los conventos femeninos, puede verse perspectivas generales que incorporan suficientes referencias bibliográficas que amplían la cuestión en Ofelia REY CASTELAO “Las economías monásticas femeninas: un estado de la cuestión”, in: Cristina BORDERÍAS (ed.), La historia de las mujeres: perspectivas actuales. Barcelona: Icaria, 2009, p. 197-224, y Ángela ATIENZA LÓPEZ: “La vida económica de los conventos femeninos en España durante la Edad Moderna. De una visión general a planteamientos más novedosos”, Ariadna, 21, 2010, p. 218-253.

29 Los problemas y las necesidades económicas impulsaban un sinfín de gestiones de todo tipo para solventarlas, un estar pendientes del exterior y de las posibilidades de ir encontrando remedios parciales, un embarcarse muchas veces también en largos y costosos litigios y pleitos, etc. El detalle de los movimientos del convento de Santa Marina en Zamora en la primera mitad del siglo XVII, que explica F. J. Lorenzo Pinar ejemplifica perfectamente estas realidades. F. J. LORENZO PINAR, Conventos femeninos…, p. 13 ss.

30 Pedro DE CALATAYUD, Methodo práctico y doctrinal dispuesto en forma de cathecismo por preguntas y respuestas, para la Instrucción de las Religiosas en las obligaciones de su Estado, y en el camino de la perfección, y para que sus Confessores puedan con más expedición, práctica y alivio entender y governar sus conciencias. Valladolid, Imprenta de la Congregación de la Buena Muerte, 1749, fols 8-9.

31 Ángela ATIENZA LÓPEZ: “Lo reglado y lo desarreglado en la vida de los conventos femeninos de la España Moderna”, in: Manuel PEÑA DÍAZ (dir.), Conflictos y rutinas. Lo cotidiano en el mundo hispánico, Madrid: 2012, p. 445-465.

32 Como gestoras de sus patrimonios, aunque lógicamente necesitaban ayudarse de personas delegadas e intermediarias, demostraron estar muy al tanto y conocer bien el entorno y las oportunidades.

33 El trabajo de Gianna Pomata muestra espléndidamente la presencia de las monjas en la vida local a través de su actividad en este terreno. Gianna POMATA, “Medicina delle monache: Pratiche terapeutiche nei monasteri femminile di Bologna in età moderna”, en Gianna POMATA y Gabriella ZARRI (eds.), I monasteri femminili como centri di cultura fra Rinascimento e Barocco, Roma: Edizioni di storia e letteratura, 2005, p. 331-363. La producción de manuscritos iluminados, in: Kate LOWE, “Female Strategies for Success in a Male-ordered World: the Benedictine Convent of Le Murate in Florence in the Fifteenth and Early Sixteenth Centuries”, Studies in Church History, 27, 1990, p. 209-221.

34 Por tanto, también desde esta perspectiva, se añade una nueva paradoja en la realización histórica de la clausura tridentina. Los valores de aquella sociedad, la preeminencia que alcanzaban las nociones de honor y honra en la cultura y en las relaciones sociales conformaban factores del todo incompatibles con la clausura pasiva. Esa clausura pasiva que se había prescrito era verdaderamente un imposible mientras las prácticas informadas por la cultura de la honra y del honor dominaran las realidades cotidianas.

35 Todas estas vertientes han sido atendidas de forma desigual por la historiografía. La producción de textos ha suscitado una atención extraordinaria, no tanto la producción de objetos, algo más la vertiente de custodia de reliquias e imágenes sacras y las actividades de mecenazgo, y muy poco la faceta de la comunicación oral. No alargaré la cita, y limitaré las referencias a algunos trabajos significativos. Isabelle POUTRIN, Le voile et la plume. Autobiographie et sainteté féminine dans l'Espagne Moderne, Madrid: Casa de Velázquez, 1995. id., “Les chapelets bénits des mystiques espagnoles (XVI-XVII^e siècles)”, Mélanges de la Casa de Velázquez, 26 (2), 1990, p. 33-54. Nieves BARANDA LETURIO y María del Carmen MARÍN PINA (eds.), Letras en la celda. Cultura escrita de los conventos femeninos en la España Moderna, Madrid: Iberoamericana Vervuet, 2014. María MARTOS y Julio NEIRA (coord.), Identidad autorial femenina y comunicación epistolar, Madrid: UNED, 2018. María MARTOS (ed.), Redes y escritoras ibéricas en la esfera cultural de la primera Edad Moderna, Madrid: Iberoamericana Vervuert, 2021. Alessia LIROSI, “Custodi del sacro: monache, reliquie e immagini miracolose nella Roma della Controriforma”, Rivista di Storia della Chiesa, 66 (2), 2012, p. 467-494.

36 Muy especialmente en el caso de las mujeres. María Luisa CANDAU (ed.), Las mujeres y el honor en la Europa Moderna, Huelva: Universidad de Huelva, 2014.

37 Renata AGO, “Giochi di squadra, uomini e donne nelle famiglie nobili del XVII secolo”, in: Maria Antonietta VISCEGLIA, (ed.), Signori, patrizi, cavalieri in Italia centro-meridionale nell’età moderna. Roma-Bari: Laterza, 1992, p. 256-265.

38 Citado por José Luis SÁENZ RUIZ DE OLALDE, Monasterio de Agustinas Recoletas de Pamplona. Tres siglos de historia, Pamplona: Gobierno de Navarra, 2004, p. 350.

39 No podemos olvidar que también la reputación, la respetabilidad y el prestigio de las familias estaba depositado sobre el honor de aquellas hijas y familiares que habían profesado en los conventos, el honor de cada una en particular y el honor del convento en el que residían, el del conjunto de la comunidad religiosa. También la autoridad y el crédito de las jerarquías eclesiásticas se jugaba en este terreno, en mantener el orden y el decoro y en evitar a toda costa cualquier posibilidad de escándalo.

40 Fernando RODRÍGUEZ DE LA FLOR, Pasiones frías. Secreto y disimulación en el Barroco hispánico, Madrid: Marcial Pons, 2005.

41 Antonio FORTES y Restituto PALOMERO (eds.), Ana de Jesús. Escritos y documentos, Burgos: Editorial Monte Carmelo, 1996, p. 242.

42 Naturalmente, la noción de “entorno” debe entenderse de modo muy flexible y diverso en su alcance y en su magnitud. No hablamos solo de los escenarios puramente locales, sino de radios de visibilidad, de influencia y de relación que, en muchas comunidades religiosas, superaban los términos de sus localidades alcanzando una más amplia proyección espacial.

43 En ocasiones, incluso, materialmente, insertándose en los espacios claustrales. En alguno de los testimonios recogidos para la beatificación de Magdalena de San José se menciona cómo la reina madre había hecho edificar un apartamento en el claustro del convento para tener la comodidad de tratarla con más frecuencia y para comunicarse con mayor libertad Archivio Apostólico Vaticano, Congr. Riti, Processus, 2215, fol. 854.

44 De todas estas manifestaciones pueden verse ejemplos en los diferentes capítulos de los libros colectivos citados en la nota 11 y en muchas de las restantes referencias que se han ido realizando. También, Rosalva LORETO LÓPEZ, “La función social y urbana del monacato femenino novohispano” in: Pilar MARTÍNEZ LÓPEZ-CANO (coord.), La Iglesia en Nueva España. Problemas y perspectivas de investigación, México: Instituto de Investigaciones Históricas, UNAM, 2010, p. 237-266.

45 No cabe pensar únicamente en la dimensión inmaterial de las oraciones y penitencias. También la faceta material, caritativa y asistencial, formó parte de su intervención.

46 Esta capacidad de mediar, asignada particularmente a las mujeres más que a los hombres, estaba bien asentada en la cultura religiosa. Catalina M. Mooney apunta que la formulación teológica de María como “mediadora” tuvo un eco importante ya desde tiempos medievales en los relatos de la vida de los santos y que, en ellos, las mujeres, mucho más que los hombres, son presentadas y vistas como mediadoras, como conductos que conectaban el mundo terrenal y el celestial. Catalina M. MOONEY, “Imitatio Christi or Imitatio Mariae? Clare of Assisi and her Interpreters”, in: Catalina M. MOONEY (ed.), Gendered Voices: Medieval Saints and Their Interpreters, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1999, p. 52-77.

47 Las biografías y autobiografías, los epistolarios, los testimonios en los procesos de santidad, etc ofrecen numerosísimos ejemplos, datos e información que nos hablan de la extensión de esta realidad que exponemos y de las variadas formas en las que se manifestó históricamente. Puede verse, a título ejemplo, Ángela ATIENZA LÓPEZ, “Movilización y activismo…”; Laura GUINOT FERRI, Mujeres y santidad. Sanadoras por mediación divina: un estudio desde la microhistoria (siglos XVII-XVIII), Granada: Comares, 2021; Berta ECHÁNIZ MARTÍNEZ, Las monjas de la Sangre: historias de vida en la Modernidad alicantina, Alicante: Instituto de cultura Juan Gil-Albert, 2019; Emilio CALLADO ESTELA, El Paraíso que no fue. El convento de Nuestra Señora de Belén de Valencia, Valencia: Prensas Universitarias de Valencia, 2015; Laura MALO BARRANCO y Ana MORTE ACÍN, “Autoridad y santidad femenina: la creación de redes de relaciones en torno a los conventos en la Edad Moderna”, in: Mario LAFUENTE GÓMEZ, Concepción VILLANUEVA MORTE (coords.), Los agentes del Estado: poderes públicos y dominación social en Aragón (Siglos XIV-XVI), Madrid: Sílex, 2019, p. 247-275.

48 Laura GUINOT FERRI, Mujeres y santidad…; Ana MORTE ACÍN, “Conventos, santidad y vida cotidiana en la Edad Moderna”, in: Juan José IGLESIAS, R. PÉREZ GARCÍA y M. FERNÁNDEZ (eds.), Comercio y cultura en la Edad Moderna, Sevilla: Universidad de Sevilla, 2015, p 1953-1965.

49 Aquí también las biografías y autobiografías proveen registros de toda esta dimensión presente en la proyección de las religiosas. La correspondencia y los epistolarios igualmente proporcionan numerosos ejemplos.

50 María Leticia SÁNCHEZ HERNÁNDEZ, “Servidoras de Dios, leales al Papa. Las monjas de los Monasterios reales”, Librosdelacorte.es, Monográfico 1, año 6, 2014, p. 295-318. Para el tema de monjas con ascendiente en la Corte y entre poderosos, puede verse el artículo de Isabelle POUTRIN, “La politique des mystiques: Femmes d'Église et pouvoir royal sous Philippe III”, in: Jean-Frédéric SCHAUB (dir.), Recherches sur l'histoire de l'État dans le monde ibérique, Paris: Presses de l'École Normale Supérieure, 1993, p. 129-142. El trabajo de Renée BAERNSTEIN, A Convent’s Tale: A Century of Sisterhood in Spanish Milan, Nueva York-Londres: Routledge, 2002, muestra la influencia y capacidad de maniobra en altas instancias que llegaron a tener las monjas del linaje de los Sfondrati desde el convento de San Paolo Converso de Milán.

51 Un ejemplo en relación con la difusión y la proyección de una idea de santidad vinculada a Isabel Clara Eugenia en la que participaron las religiosas de varios conventos de Flandes, en Ángela ATIENZA LÓPEZ, “Notre sainte princesse. Reginalidad y santidad en la representación y comprensión de Isabel Clara Eugenia en Flandes”, Revista de Historia Moderna, 41, 2023, p. 124-152.

52 Una selección de trabajos que desarrollan esta realidad: Isabelle POUTRIN, “Les chapelets bénits des mystiques espagnoles (XVI-XVII siécles)”, in: Mélanges de la Casa de Velázquez, tome 26 (2), 1990, p. 33-54; Alessia LIROSI, “Custodi del sacro: monache, reliquie e immagini miracolose nella Roma della Controriforma”, Rivista di Storia della Chiesa, 66 (2), 2012, p. 467-494; Antonio RUBIAL, “Tesoros simbólicos. Imágenes sagradas en los monasterios femeninos de las ciudades virreinales novohispanas”, Historica, 37 (1), 2013, p. 57-72. Igualmente, Helen HILLS, “Nuns and Relics: Spiritual Authority in Post-Tridentine Naples”, in: Cordula VAN WYHE (ed), Female monasticism in Early Modern Europe. An interdisciplinary view. Ashgate: Aldershot, 2008, p. 11-38; Rosalva LORETO LÓPEZ, “’Del tamaño de una uña’”. Reliquias, devociones y mística en una ciudad novohispana. Puebla de los Ángeles, siglo XVII”, Relaciones. Estudios de Historia y Sociedad, 150, 2017, p. 47-92. 

53 Pueden verse ejemplos varios, en Francisco Javier LORENZO PINAR, Conventos femeninos…. Esteban ALEMAN RUIZ, Inicios de la clausura femenina en Gran Canaria: el Monasterio de la Concepción, 1592-1634, Las Palmas de Gran Canaria: Ediciones del Cabildo de Gran Canaria, 2000, p. 302 ss. El derecho a entrar y convivir con las religiosas podía llegar a estipularse en una escritura de fundación conventual, como ejemplifican J. J BARRANQUERO, op. cit., p. 207 y Baudilio BARREIRO MALLÓN, “Las educandas en clausura: convento o matrimonio”, in: Galicia Monástica. Estudos en lembranza da profesora María José Portela Silva, Santiago de Compostela: Universidad de Santiago de Compostela, 2009, p. 311-332.

54 Sin que esto, naturalmente, signifique obviar que también en muchas otras ocasiones las monjas y los conventos femeninos fueron un foco de conflictividad y tensiones y agentes de movilizaciones y protestas.

55 La cita corresponde al resumen de la correspondencia de la Nunciatura. José OLARRA GARMENDIA, y Mª Luisa LARRAMENDI, Correspondencia entre la Nunciatura en España y la Santa Sede. Reinado de Felipe III, Madrid: Maestre, 1960-1967, vol. I, p. 201.

56 Puede verse un ejemplo bien expresivo, entre los muchos que ofrece la historiografía, in: E. ALEMÁN RUIZ, op. cit., p. 295-304.

57 Algunos ejemplos en Ángela ATIENZA LÓPEZ, “Autoridad moral y resistencia ejemplar. La defensa de la orden y la soberanía en los claustros femeninos”, in: A. ATIENZA LÓPEZ (ed.), Mujeres entre el claustro y el siglo…, p. 103-123.

58 Un ejemplo es el de la carmelita Juana Bautista, que solicitaría licencia para vivir en estricto retiro. Fray Manuel de SAN JERÓNIMO, Reforma de los Descalzos de Nuestra Señora del Carmen de la primitiva observancia hecha por Santa Teresa de Jesús en la antiquissima Religión fundada por el gran profeta Elías, Tomo Sexto, Madrid: por Geronimo Estrada, Impressor de su Magestad, 1710, p. 216 ss.

59 Pueden verse algunos ejemplos en Emilio CALLADO ESTELA, Mujeres en clausura. El convento de Santa Mª Magdalena de Valencia, Valencia: Prensas Universitarias de Valencia, 2014, p. 78; Isabelle POUTRIN, “Les religieuses espagnoles au siècle d'Or. Entre dépendance sociale et liberté personnelle”, Cahiers du Centre de Recherches Historiques, Dépendance(s), 40, 2007, p. 51-65. Explica el caso de doña María Vela y Cueto, que llegó a fraccionar la comunidad en dos.

 

Ángela Atienza López, «La realización histórica de la clausura femenina en la Edad Moderna. Entre problemáticas, tensiones y consensos», e-Spania [En ligne], 48 | Juin 2024, mis en ligne le 01 juin 2024, consulté le 17 janvier 2026. URL: http://journals.openedition.org/e-spania/51062  ; DOI : https://doi.org/10.4000/120n3

https://journals.openedition.org/e-spania/51062