José Ortega y Gasset
José Ortega y Gasset ha sido uno de los filósofos más
importantes e influyentes de España. Intelectual polifacético, reconocido
escritor y orador de estilo claro y atractivo, su magisterio y actividad no se
redujo al campo estrictamente filosófico, sino que alcanzó a áreas como las de
la historia, la filología, la sociología, la psicología, la pedagogía o el
arte. También fue relevante su labor política, como generador de opinión y como
parlamentario, y su crucial esfuerzo de divulgación y promoción cultural desde
la prensa diaria y otras empresas editoriales.
De obra extensa y muy variada, su carácter fragmentario y a
menudo inacabado otorgan al conjunto cierto carácter de asistematicidad. Ello
ha provocado numerosas controversias, algunas excesivamente apasionadas y
comprensibles sólo dentro de su concreto contexto histórico e ideológico, en
torno al valor de su pensamiento y a la interpretación de algunos de sus puntos
centrales. En esta voz, tras una introducción biográfica, se pretende dar una
panorámica general sobre los principales temas de la filosofía de Ortega.
1.
Biografía
José Ortega y Gasset nació en Madrid el 9 de mayo de 1883.
Su abuelo paterno, abogado, había trabajado como redactor en diversos
periódicos, lo mismo que su padre, José Ortega Munilla. Éste, profundamente
liberal y ferviente católico, era desde 1879 el director de Los Lunes,
el suplemento literario de El
Imparcial, que también llegó a
dirigir, prestigiosa tribuna donde escribían los autores más ilustres y
representativos del momento y algunos jóvenes talentos descubiertos por él;
miembro de la Real Academia Española desde 1902, frecuentó la amistad de
importantes escritores de su tiempo, por lo que el mundo literario español de
esa época le fue al pequeño Ortega muy familiar.
Su abuelo materno, Eduardo Gasset y Artime, había fundado
en 1867 el periódico El
Imparcial, actividad que alternó
con la política: habiendo sido anteriormente diputado, después de su
participación en la revolución de 1868 fue concejal de Madrid y ministro de
Ultramar durante el reinado de Amadeo de Saboya. De clara tradición política
liberal, formó parte de la primera junta directiva de la Universidad Libre,
embrión de la Institución Libre de Enseñanza. Un hijo suyo, Rafael Gasset,
también tuvo una intensa actividad política: diputado desde muy joven, fue
ministro con los gobiernos de Silvela, Moret, Canalejas, Romanones y García
Prieto. Tampoco su cuñado Ortega Munilla era ajeno al mundo político, aunque su
falta de ambición le llevó a rechazar por dos veces una cartera ministerial y
acabó renunciando a su escaño en las Cortes. La vocación liberal, periodística
y política de Ortega y Gasset era una tradición familiarmente arraigada.
En 1897 comenzó en Deusto los estudios de Derecho y
Filosofía y Letras, aunque dos años más tarde se trasladó a la Universidad
Central de Madrid, donde únicamente se licenció de Filosofía y Letras; allí se
doctoró a finales de 1904 con una tesis titulada Nota sobre los legendarios trabajos del año mil. Durante esos años su formación intelectual se orientó
sobre todo hacia la lectura de literatura y autores franceses, muy
especialmente Taine, Renan y Barrès, de los contemporáneos españoles, como
Menéndez y Pelayo, Ganivet, Costa o Unamuno, y de otras lecturas de moda del
momento, como Nietzsche y Schopenhauer, siempre en traducciones francesas y a
través de la recepción en este país.
Desde inicios de 1905 hasta marzo de 1906 Ortega marchó a
Alemania para estudiar en las universidades de Leipzig y Berlín. Entre otros,
allí tuvo como profesores a Simmel y a Wundt, y comenzó a introducirse en la
filosofía de Kant, lo que sería clave para su evolución filosófica. En octubre
de 1906 volvió de nuevo a Alemania, esta vez a Marburgo, donde permaneció un
año. La Universidad de Marburgo era sede de una de las principales escuelas
neokantianas del momento, que tenía como principales figuras a Hermann Cohen y
Paul Natorp, con quienes Ortega siguió varios cursos y seminarios. A finales de
1910 Ortega ganó la Cátedra de Metafísica de la Universidad Central de Madrid;
pero, sin llegar a tomar posesión de la cátedra, a comienzos de 1911 volvió de
nuevo a Marburgo, donde se quedó hasta finales de año.
A lo largo de estos sucesivos años marburgueses Ortega
profundizó en los clásicos de la filosofía, especialmente los de la tradición
idealista, como Platón, Kant, Fichte, Schelling o Hegel, a los que leyó directa
e intensamente. En esta segunda estancia, además de profundizar en Aristóteles,
descubrió la obra de Brentano y Husserl, por cuyo influjo acabaría abandonando
el estrecho marco neokantiano; de todos modos, hay que tener en cuenta que tomó
a estos autores, especialmente al último, en continuidad con el idealismo de
Marburgo: no en vano fue la propia atención y admiración con que al filósofo
moravo seguían sus maestros neokantianos las que le dirigieron a él y le
movieron a leerle.
En los años posteriores y hasta el estallido de la Guerra
Civil Ortega apenas salió de España, excepto los importantes viajes a Argentina
en 1916 y 1928. Junto con su labor docente en la Universidad, durante los años
10 y 20 Ortega desarrolló un importante esfuerzo en el campo editorial. Además
de sus colaboraciones en El
Imparcial, su lugar habitual de
publicación hasta romper con este diario en 1917, en 1908 colaboró en la
creación de la revista Faro y en 1910 en la de la revista Europa,
ambas de efímera duración. A comienzos de 1915 puso en marcha una nueva
revista, España, de la que abandonó la dirección antes de un año. En 1916
comenzó la publicación de El
Espectador, revista unipersonal de
periodicidad irregular de la que salieron a la luz ocho volúmenes, el último en
1934. Tuvo un papel central en la orientación de El Sol, creado por el
empresario Nicolás María de Urgoiti en 1917, uno de los más importantes e
influyentes periódicos españoles de esos años, del que Ortega además fue asiduo
colaborador y editorialista. En 1918 Urgoiti creó también la editorial Calpe,
en la que Ortega, además de formar parte del Comité Directivo, tuvo una
posición privilegiada en la orientación editorial y búsqueda de colaboradores y
ejerció una gran influencia sobre la elección de obras a publicar. En 1923
Ortega creó la Revista de
Occidente, que a partir del año
siguiente contó con una editorial del mismo nombre; esta revista buscaba ser
una tribuna de divulgación de la cultura más avanzada, y por sus páginas
desfilaron los escritores, científicos y pensadores más brillantes del momento:
exponente claro de la importante y cuidada labor divulgativa que Ortega llevó a
cabo.
Tras la proclamación de la II República Española, Ortega
salió elegido parlamentario en las elecciones a Cortes Constituyentes de junio
de 1931. En el Parlamento intervino activamente con discursos acogidos con
expectación y vivo interés, pero ignorados a la hora de las decisiones; sus
llamamientos a la moderación y a una organización estatal en la que entraran
todas las tendencias políticas chocó con los derroteros que fue tomando la
República. Desencantado, decidió abandonar definitivamente la política después
del verano de 1932. A finales de 1933 publicó también sus últimos artículos en
prensa, dando paso a un autoimpuesto silencio que prácticamente no rompió hasta
su muerte.
Con el inicio de la Guerra Civil, en verano de 1936, se vio
obligado a huir de Madrid, donde su vida corría serio peligro; gravemente
enfermo, hizo una primera parada en París, hasta que en 1939 decide partir y
establecerse en Argentina. Allí no recibió una acogida muy buena, y no encontró
las fuentes de ingreso que había imaginado. Por ello, en 1942 se trasladó a
Portugal, donde fijó su residencia hasta el final de sus días. Estos primeros
años de exilio, en los que, además de la precaria situación económica, sufrió
de frecuentes depresiones, fueron terriblemente duros para Ortega. Pero en
Portugal pudo hallar cierta tranquilidad y estabilidad, lo que le permitió
reanudar su trabajo; allí emprendió algunos importantes escritos de madurez
filosófica, muchos de los cuales quedaron inacabados. De esta época datan
algunos de sus textos más extensos y de más ambición sistemática, como los que
se publicaron póstumamente con los títulos de La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría
deductiva [OC VIII], El hombre y la gente [OC VII] u Origen y epílogo de la filosofía [OC IX].
Tras una primera estancia breve en 1945, a partir de 1946
Ortega comenzó a prodigar sus viajes a España, donde impartió varios cursos y
conferencias. Sin embargo, la situación política del momento, claramente
adversa hacia su figura en la mayoría de ámbitos oficiales, no le permitió la
acogida y repercusión que esperaba. Esta situación contrasta con el gran éxito
cosechado por los largos viajes internacionales que emprendió entre 1949 y
1954, sobre todo en Estados Unidos y Alemania, en los que contó con públicos
multitudinarios que acudían a escuchar sus conferencias. Ortega falleció en
Madrid el 18 de octubre de 1955.
2.
Evolución filosófica
El pensamiento de Ortega sufrió cambios y evoluciones
importantes a lo largo de los años hasta llegar a su forma madura, más o menos
definitiva a partir de finales de los años 20. Varios intérpretes han ensayado
diversas etapas cronológicas en función de los temas, influencias o paradigmas
que le marcan en cada momento; aunque no necesariamente incompatibles entre sí,
hay divergencias en el número, en la cronología y en los aspectos definitorios
de estas etapas.
En cualquier caso, es evidente un primer momento
neokantiano en su trayectoria a partir de sus primeras estancias en Alemania,
iniciadas en 1905. El neokantismo de Marburgo fue su primera formación seria y
sistemática, y durante unos años profesó sin fisuras los puntos de vista de
esta escuela; de ello dan fe con claridad sus escritos de esos años. Aunque
posteriormente se alejó y combatió tenazmente muchos de los supuestos
neokantianos, algunas importantes huellas de Marburgo permanecieron en lo más
profundo de su pensamiento a lo largo de toda su vida: la exigencia sistemática
y puramente teórica como condición esencial de la filosofía, la visión
constructivista del conocimiento asentado sobre la dualidad fenómeno-númeno, la
vivencia del ser y la vida como fuerza en sentido dinámico y relacional, el
carácter radicalmente irreductible del hombre a la naturaleza y a la
animalidad, la tesis del punto de vista que luego evoluciona hacia el
perspectivismo, la importancia de la actitud deportiva o la tensión hacia el
futuro como perspectiva fundamental para entender la vida. A la vez, también
toda su vida se rebeló, otro rasgo importante de su pensamiento posterior,
contra el cientificismo y el apriorismo caracterísiticos de esta escuela.
Entre 1911 y más o menos 1913 Ortega abandona el estricto
paradigma neokantiano de la mano del paradigma fenomenológico, aunque con
continuidad entre uno y otro: se trata de un mismo empeño por una
fundamentación trascendental de la filosofía como ciencia frente a todo
psicologismo y positivismo. El claro marco trascendental en sentido idealista
en el que se mueve no sólo en su etapa neokantiana sino también en la más
estrechamente fenomenológica se aprecia en que, igual que Husserl especialmente
a partir de sus célebres cinco lecciones del semestre de verano de 1907 que
inauguran su giro trascendental-kantiano, también ve en los estados ideales de
conciencia, es decir, en la objetivación de los actos de conciencia, el
fundamento último y radical de la filosofía. En realidad, es precisamente a
través de la husserliana noción trascendental de conciencia y de su
intencionalidad como Ortega abandona el idealismo subjetivista del neokantismo,
para el que el yo puro era el fundamento absoluto del conocimiento y la
filosofía, creador en último término de la objetividad. Ahora no es el yo, sino
la correlación intencional sujeto-objeto como estructura básica de la
conciencia la que se sitúa en el fundamento; de ahí el empleo de la metáfora de
los Dióscuros o dii
consentes como crítica y
superación del idealismo subjetivista, que olvida esta correlación. El
paradigma fenomenológico fundamental en el que se mueve Ortega durante estos
años se aprecia de modo especialmente evidente en el curso impartido en Madrid
en 1915 publicado como Investigaciones
psicológicas [OC XII] y en el
curso profesado al año siguiente en Buenos Aires, Introducción a los problemas actuales de la filosofía [OC-NE VII], en los que la superación al estilo
husserliano del positivismo y el psicologismo constituye el hilo argumental.
Pero a partir de finales de los años 10 y de modo
especialmente nítido en la primera mitad de los años 20, los escritos de Ortega
dejan de moverse dentro del paradigma trascendental husserliano para
encuadrarse dentro de un vitalismo biologicista en el que ocupan el primer
término las influencias de autores como Scheler, Bergson, Simmel o Nietzsche.
Durante esta etapa, la preocupación por fundamentar científicamente la
filosofía y, correlativamente, todo trascendentalismo de la conciencia
prácticamente desaparecen, y el concepto fundamental es el de vida,
entendida como fuerza o impulso espontáneo y creador de carácter biológico en
sentido amplio; la preocupación fundamental es ahora la oposición a todo
culturalismo y utopismo racionalista, que tiende a considerar únicamente como
verdaderamente real el mundo de la pura objetividad. La máxima expresión de
esta etapa vitalista se puede encontrar en El tema de nuestro tiempo [OC III], de 1923.
Sin embargo, a partir de finales de los años 20, en
concreto a partir aproximadamente de 1927-28 y en gran parte a raíz de la
lectura de Ser y
tiempo de Heidegger, la noción
de vida sufre una radical transformación y su filosofía un giro más metafísico.
Si antes la vida era entendida como impulso o fuerza cósmica, al estilo
bergsoniano, ahora la entiende como la mutua e indisoluble conexión yo-mundo, estructura
metafísica radical de la relación sujeto-objeto; pero lejos de recaer en el
puro trascendentalismo de esta correlación, la interpreta ahora como
co-actuación, como inmediata mundanidad del yo, estructura que se convierte no
sólo en la realidad radical, sino en el origen último de los problemas
filosóficos, que toman así un sesgo existencial. Éste es el paradigma
definitivo en el que se mueve su filosofía madura, ya reconocible en su curso
de 1929 publicado como ¿Qué es
filosofía? [OC VII]; paradigma
que se mantiene con pocas variaciones y corre cercano a los desarrollos
fenomenológicos y hermenéuticos predominantes en la filosofía europea de los
años centrales del siglo XX.
Esta disparidad de etapas e influencias ha provocado
numerosas discusiones entre los intérpretes acerca de la continuidad,
consistencia y coherencia de su pensamiento y sobre su originalidad, puesta a
menudo en duda. Acerca de lo primero, no sólo hay muchos elementos comunes en
las diversas etapas, sino que parece natural otorgar cierta preponderancia al
último de los paradigmas en los que se movió, y considerar las etapas
anteriores como tanteos de juventud, como inicios erráticos de una filosofía en
formación que van transformándose o abandonándose en el proceso de maduración
intelectual.
3.
Crítica al idealismo
Tras su etapa neokantiana, el principal caballo de batalla
del pensamiento de Ortega es el combate contra el idealismo subjetivista propio
de la modernidad y del racionalismo, para el que la realidad queda reducida a
un yo absoluto y autorreferencial que carece de alteridad verdaderamente real y
cuyo despliegue acaba encerrado en el mundo de la utopía, la abstracción
extrema y la arbitrariedad. Este afán de alejarse del idealismo subjetivista
ensayando varias vías explica buena parte de su evolución y de sus
preocupaciones filosóficas centrales.
Aunque Ortega empieza a elaborar explícitamente la crítica
al idealismo ya a partir de 1915, siguiendo a la fenomenología husserliana, a
la que más tarde incluirá dentro del idealismo criticado, su exposición es
un leitmotiv habitual en numerosos cursos posteriores, y la emplea
como modo de presentar y justificar su propio planteamiento metafísico. Lo que
pretende con ello es llegar a un principio absolutamente cierto e indudable,
que describa con fidelidad y precisión la experiencia originaria de la realidad
sin recubrirla con interpretaciones problemáticas. En este sentido, como ha
mostrado con acierto el idealismo, señala Ortega, los planteamientos del
realismo premoderno no cumplen esta exigencia de fidelidad a la evidencia: esta
posición asume que lo real tiene una realidad previa e independiente al sujeto
que lo conoce, supuesto que no forma parte del modo como la realidad se
presenta originariamente al hombre. De esta crítica surge la posición
idealista, iniciada de modo paradigmático por Descartes: realidad es siempre
realidad conocida, la realidad es esencialmente presencia a un sujeto; más aún,
la realidad no es sino pensamiento de un sujeto, contenido de conciencia, queda
incluida dentro del sujeto que conoce, algo que Ortega tampoco aceptará.
La crítica al idealismo la expone Ortega en muchos de sus
escritos. Uno de los lugares donde más sintética y sistemáticamente aparece es
en el curso que impartió en Buenos Aires en 1940 publicado con el título Sobre la razón histórica [OC XII], donde la estructura en cuatro puntos.
El primer punto se refiere al modo como Descartes
interpreta el ser de la realidad diferente del yo. El filósofo francés asume
sin analizarla a fondo la interpretación realista, cuya no evidencia había
quedado patente: entiende como realidad ser absolutamente independiente del yo.
Por eso, tras la criba de la duda metódica, esa realidad queda metafísicamente
abolida; y, por tanto, el sujeto, el yo entendido como acto de pensar,
permanece como única realidad segura. El idealismo conduce así de modo problemático
a la soledad metafísica del yo. La razón de esta suposición radica en el modo
de entender la relación entre sujeto y objeto; tanto realismo como idealismo
entienden esta relación como externa y en último término accidental, pues ambos
son plenamente con independencia de ella. A partir de esta asunción, el
idealismo concluye que, como el sujeto es inmediatamente evidente por su propio
carácter, esta evidencia no requiere de ninguna otra instancia; es plenamente
autoevidente. De esta evidencia carece el objeto, cuya relación con el sujeto
no es por tanto ni originaria ni inmediata.
En el segundo punto de crítica según este curso de 1940
Ortega la emprende contra el supuesto que aquí late. Puesto que el idealismo
separa el objeto del sujeto, la relación del primero con el segundo no puede
ser más que accidental, mediata y secundaria; por el contrario, el sujeto es
inmediato para sí mismo, es constitutiva y esencialmente presente ante sí. De
ahí se concluye, por tanto, que el sujeto remite necesariamente a sí mismo,
pero no necesariamente, y desde luego no de modo primario, al objeto. Ahora
bien, frente a esto Ortega afirma que al sujeto le es necesaria, por su misma
estructura interna, la relación con el objeto: lo que es presente a la
conciencia no es primaria ni inmediatamente lo propio del sujeto, su actividad,
sino el objeto en cuanto objeto; por tanto, esta relación no es ni accidental
ni externa, sino constitutiva. Sujeto y objeto son inseparables, no hay uno sin
otro, y sólo en esta relación ambos son visibles; ninguno tiene realidad plena
sino en la relación: un sujeto solo no es únicamente irreal, sino,
estrictamente, impensable. En definitiva, el acto de conciencia, lo que el
idealismo había situado como principio fundamental, no se puede explicar
unívocamente desde el sujeto. Sólo con sujeto no hay acto de conciencia, que no
es una mera autoposición o autoconciencia. El acto de conciencia se revela,
pues, como una esencial e inmediata imbricación entre sujeto y objeto; y esta
relación es lo único inmediatamente evidente.
La conclusión es clara para Ortega: lo originario no es la
absoluta posición del sujeto, sino la relación entre sujeto y objeto. Esta
relación no puede ser por tanto ni accidental ni externa, porque en ella ambos
se constituyen como tales; no tienen estatuto metafísico previo, anterior o
fuera de ella. Es lo metafísicamente primario, es aquello en lo que consiste el
acto de conciencia, el necesario punto de partida: es una relación interna a la
estructura del sujeto. El acto de conciencia es efectivamente condición de
realidad; pero esto no significa privilegiar al sujeto, puesto que él es en sí
mismo insuficiente: el subjetivismo es esencialmente el error idealista. El
acto de conciencia no es el sujeto, ni sólo del sujeto; es la constitutiva
apertura del yo a lo que no es él, el ámbito de manifestación del objeto al
sujeto, el lugar donde sujeto y objeto se encuentran en mutua coexistencia.
Si de este modo se pone de manifiesto que la estructura del
acto de conciencia exige un segundo término igualmente constitutivo de la
conciencia, al examinar cómo a ella aparece el objeto se descubre en él un
carácter efectivo constitutivo irreductible al sujeto y que la conciencia
siempre reconoce, lo que le da una originariedad al menos semejante a la del
sujeto; éste es el argumento del tercer punto de la crítica. La noción clave
aquí es el carácter ejecutivo de la conciencia, que se configura frente al objeto
en el modo primario que Ortega denomina contar con. Aunque se
va más allá en su determinación, la conclusión será la misma que en la
perspectiva anterior: el propio acto de conciencia sólo es fielmente descrito
si se acepta plenamente esta cooriginariedad radical de sujeto y objeto en la
conciencia. Lo decisivo ahora es descubrir que la conciencia no se queda
simplemente en el mero reconocimiento de la dualidad, sino también del carácter
dinámico de la dualidad. El objeto que a ella aparece no es simplemente un puro
objeto o contenido de carácter puramente pasivo, meramente dependiente, sino
que él actúa verdaderamente sobre la conciencia modificándola y configurándola
en función de esta actuación: tan activo y decisivo para el acto es el sujeto
como el objeto. Esto es, si en el acto de conciencia el sujeto actúa
decisivamente, y por eso el acto es del sujeto, no menos decisivamente sobre el
acto y sobre el sujeto actúa eficazmente el objeto, cuya actuación es realmente
distinta e irreductible a la del sujeto; el objeto no es, por tanto, una mera
determinación de contenido. La conciencia, más que una mera coexistencia
estática, es una mutua coactuación. Esta mutua coactuación se escapa del yo
pensante autosuficiente como principio absoluto de la filosofía: quiéralo o no,
el sujeto es íntimamente afectado siempre por lo que no es él. A este carácter
de coactuación que tiene la conciencia hace referencia el concepto de ejecutividad: con esta noción pretende ofrecer una caracterización de
la conciencia más allá de la unilateralidad subjetual, centrándose sobre todo
en el modo de enfrentarse ella con el objeto; la esencia de esta ejecutividad es precisamente la inseparable, íntima y activa unión
metafísica bidireccional entre sujeto y objeto, que no puede ser eliminada por
un artificial repliegue del sujeto sobre sí mismo, por una falsa consideración
de su propio acto objetivador como si se tratase de algo autónomo.
En último término, la relación entre sujeto y objeto es
insuficientemente explicada como mera referencia, por muy constitutiva que ésta
sea; es una relación de actuación, más concretamente, de mutua actuación del
sujeto sobre el objeto y, lo más central para alejarse definitivamente de todo
subjetivismo, del objeto sobre el sujeto. Frente a la pura y abstracta
correlación sujeto-objeto, en la que sólo comparecen la dimensión eidética y la
mera referencia sin que los dos elementos queden íntimamente afectados o
modificados por ella, la relación ejecutiva es una correlación entitativa, en
la que no sólo se pone una referencia de contenido, sino que se añade, se
podría decir, una relación de ser: más allá del mero reconocimiento de la
dualidad, la realidad del sujeto queda compuesta por la relación con la
realidad del objeto y viceversa, sin que por ello quede una disuelta en la
otra. Se trata en el fondo de cambiar el paradigma, tanto realista como
idealista, que entiende la estructura de la realidad como una relación de dos
cosas que son con mutua independencia por otro que la entiende con carácter
dinámico: tanto objeto como sujeto sólo son propiamente en cuanto actuación,
dentro de la ejecución de un acto. Sólo así puede situarse la íntima e
indisoluble unidad de sujeto y objeto como la forma primaria de realidad.
En definitiva, con el análisis descriptivo de la conducta
humana consciente, de los actos de conciencia reales vistos desde su dinamismo
interno dentro de su efectiva integración en la vida, persigue Ortega abandonar
el paradigma idealista del sujeto como absoluta conciencia autónoma y cuyos
actos consisten en objetivaciones eidéticas (ideales); es decir, abandona la
perspectiva del mero espectador o manipulador externo. Este paradigma es
sustituido por el de un sujeto consciente al que se le impone la existencia de
una realidad distinta y cooriginaria a él, con la que, por ser consciente,
cuenta, y que por eso le afecta y actúa sobre él; es decir, adopta el paradigma
del trato íntimo con las cosas. Esto es lo propio del ámbito real humano, donde
tiene sentido hablar de la relación sujeto-objeto: este ámbito consiste en un
sujeto real que cuenta con la realidad de los objetos que le aparecen a la
conciencia.
Ortega aún añade un cuarto aspecto en su crítica al
idealismo, que es en cierto sentido una aplicación del tercero y una ampliación
del sentido de la labor filosófica. El idealismo surge como respuesta a la
búsqueda de seguridad, a la exigencia de un principio radical que arroje luz
sobre la oscuridad de la vida humana; es, por tanto, una reacción a una
necesidad previa. Esta teoría, como ninguna otra, no se explica por sí misma,
sino por algo anterior y preteorético, por una realidad que no ha tenido en cuenta,
más fundamental que cualquier reflexión y pensar: la concreta existencia del
hombre que, envuelto en el problematismo de su circunstancia y sin otro asidero
o seguridad, se ve obligado a pensar; no la duda consciente y metódica, sino la
duda real y viva, previa al filosofar. Al fin y al cabo, la teoría no es más
que una posibilidad dentro de la vida, y una posibilidad motivada ya por un
contexto vital previo. Pensar no puede ser, por tanto, la relación primaria con
la realidad.
4.
La vida como realidad radical y como realidad dramática
La conclusión que busca Ortega tras todo el examen de la
postura idealista es que la descripción que más fielmente responde a la
experiencia originaria de la realidad es la que entiende la realidad como una
dinámica coactuación entre sujeto y objeto, entre yo y mundo: ésta es la
estructura de la conciencia inmediatamente evidente a ella misma. Es, por
tanto, la conciencia del sujeto real, concreto, vivo, que no está encerrado
solo consigo mismo, sino que en él está igualmente presente lo de fuera. De hecho,
la mutua coactuación entre sujeto y objeto, la posición de un sujeto que cuenta
absolutamente con un objeto, no es sino vivir, es el dinamismo y actividad
propia de la vida humana concreta; es decir, esta estructura dinámica y
bidireccional entre sujeto y objeto no es sino aquello que en el lenguaje
corriente se llama vida, la vida humana real, la interactuación concreta entre el
yo y el mundo. La vida es por tanto lo que Ortega denomina la realidad radical,
ese principio indubitable que responde a la experiencia originaria de la
realidad: el eje alrededor del que Ortega elabora su pensamiento.
Ya en los años 20, en su etapa más fuertemente vitalista,
había dirigido Ortega una atención primordial hacia la vida como elemento
fundamental de la filosofía; sin ir más lejos, había proclamado la necesidad de
que la razón esté al servicio de la vida, se subordine a ella y se pliegue a
sus exigencias. Ahora bien, no hay que confundir el concepto biologicista de
vida con el que todavía opera en esos años con el posterior de su filosofía
madura. La vida ahora ya no es una fuerza espontánea y creadora de carácter
cósmico, sino que es el modo en el que entiende la estructura sujeto-objeto más
allá del idealismo. Por un lado, esta estructura tiene ahora un carácter
radicalmente individual; como repite con insistencia, vida es la de cada cual,
la de cada hombre en su radical y estricta individualidad, en sus
circunstancias concretas, lejos de cualquier abstracción trascendental o
impersonal. Y, por otro lado, el problematismo que parte de esta realidad tiene
un carácter y radicalidad muy diferente al que se planteaba en la etapa
anterior.
4.1. La vida como realidad radical. La
perspectiva
La centralidad metafísica otorgada a la vida en la
filosofía madura de Ortega se manifiesta básicamente en dos direcciones. En
primer lugar, esta realidad funciona como principio absoluto de manifestación,
es el principio absolutamente necesario de toda presencia de realidad. En este
sentido específico es al que sobre todo hace referencia Ortega cuando habla de
la vida como la realidad radical. Ello no significa que sea ni la única
realidad, ni la realidad absoluta en sentido amplio, ni el principio de cuanto
hay, ni siquiera la realidad más importante; de lo que se trata es del
principio radical de toda evidencia, de toda seguridad, de todo conocimiento,
de, en última instancia, toda verdad. La vida es el ámbito originario de la
presencia; es por tanto el lugar donde radicalmente el hombre se encuentra con
toda realidad: es la realidad radical porque toda otra realidad aparece como
tal sólo en ella, aparece radicada en ella. La vida es el ámbito de la
iluminación, y es el único ámbito de iluminación, de encuentro con la realidad,
para el hombre concreto, sea cual sea el modo en el que la realidad entre en
este ámbito.
Este carácter a la vez individual y radical en el orden de
la manifestación de la realidad influye directamente a la hora de entender la
estructura del conocimiento. Sin caer en el psicologismo o el relativismo,
Ortega subraya el carácter encarnado del conocimiento: la finitud y
limitaciones propias de un sujeto cognoscente que es a la vez un sujeto
empírico encarnado en un mundo fisícamente concreto y real configura la
estructura formal del conocimiento. En este sentido, Ortega describe en El hombre y la gente [OC VII] cuatro leyes estructurales del mundo, es
decir, cuatro leyes en las que se configura el conocimiento debido a su
carácter encarnado y limitado.
Una de ellas es la ley de la perspectiva, uno de los
aspectos más conocidos de su pensamiento. La doctrina del punto de vista o el
perspectivismo es una tesis antigua en su filosofía, que sufre modulaciones a
lo largo de los años pero que mantiene un mismo núcleo y sentido, y que vuelve
a aparecer en importantes textos maduros como El hombre y la gente [OC
VII] u Origen y
epílogo de la filosofía [OC
IX]. Esta doctrina se basa en que el carácter situado del conocimiento humano
implica que conocer un objeto es siempre conocer una perspectiva concreta y
limitada del objeto, no estrictamente el objeto en su totalidad; por eso mismo
todo conocimiento puede y exige ir siendo completado, ampliado, integrando
nuevas y diversas perspectivas. Perspectiva que es siempre del objeto,
la que el objeto muestra, no es una construcción arbitraria, aunque a la vez
esta estructura perspectivista del conocimiento se deriva exclusivamente del
carácter encarnado y limitado del sujeto. Con esta teoría pretende acabar con
la idea de que conocer algo sea sólo y necesariamente conocerlo absoluta y
plenamente, y que la alternativa a este conocimiento pleno y absoluto sea el
puro escepticismo; la doctrina del punto de vista quiere justo romper esta
falsa disyuntiva, porque la perspectiva es verdadero y real conocimiento del
objeto.
4.2. La vida como drama: proyecto y
vocación
La segunda dirección en la que se manifiesta la centralidad
metafísica que Ortega otorga a la vida gira en torno a su carácter
esencialmente dramático. La relación yo-mundo en que la vida consiste es una
relación dinámica precisamente porque se trata de un yo no estático y
autosatisfecho, sino todo lo contrario: un yo inquieto que quiere, necesita y
no puede dejar de hacer algo en el mundo. El yo, el sujeto humano que vive,
lejos de ser un yo abstracto o vacío es sobre todo un proyecto de
vida: una figura o argumento de vida imaginado por él que debe ir realizando
con sus acciones y decisiones a lo largo del tiempo. Este proyecto es lo
decisivo para el hombre, es aquello que dirige todas sus acciones, que da
sentido a lo que hace en cada momento; como el proyecto apunta hacia el futuro,
porque es lo que todavía no es y por eso tiene que ser realizado, la vida se
mueve sobre todo hacia el futuro, el futuro es su estructura y dirección
esencial.
Pero el hombre no es simplemente un proyecto que él mismo
ha imaginado y se ha impuesto. Más radicalmente el hombre es vocación,
es un proyecto de vida que él no ha elegido ni ha creado, que se encuentra
desde el inicio como su yo más verdadero, profundo e íntimo. Es este yo
auténtico, esta vocación, el que el hombre siente la necesidad imperiosa de
realizar en el mundo; es la necesidad más fuerte y constitutiva del ser humano,
la que mueve su vida entera porque es su verdadera y esencial realidad. Y el
hombre no tiene libertad para cambiarlo o sustituirlo por otra figura, la única
libertad que tiene es la de aceptarlo o rechazarlo. En esta decisión se pone en
juego su íntima realidad y consistencia: si decide rechazarlo, el hombre se
convierte en una realidad falsa, inauténtica, en una sombra de sí mismo; por el
contrario, si lucha por afirmarlo y realizarlo puede aspirar a alcanzar su
realidad plena y auténtica, a llegar a ser verdadera y efectivamente quien ya
era como proyecto en un principio.
El concepto de vocación en
Ortega envuelve cierto problematismo y complejidad. Por un lado, el propio
Ortega le da una importancia central a la hora de entender y juzgar la vida
humana: es su núcleo más profundo y decisivo, su último motor y definición. Por
otra parte, aunque habla de la vocación o yo auténtico en muchos de sus
escritos, sus explicaciones son por lo general breves y fragmentarias, dejando
muchas cuestiones abiertas; entre ellas, por ejemplo, el papel del propio
hombre y del mundo o circunstancias en el surgimiento de la vocación. Pero
quizá el problema más importante que queda en el aire es el de su origen; el
propio Ortega rechaza apelar en este sentido a la voluntad del hombre o al
mundo, y parece apuntar hacia una dimensión trascendente de connotaciones religiosas.
Pero no llega a abordar explícitamente esta cuestión, y esta dimensión a la que
parece apuntar queda sin apenas desarrollos claros en su producción escrita.
En cualquier caso, es por todo ello que la vida responde a
la estructura de un drama, tiene un carácter esencialmente dramático: parte de una
situación inicial ya dada en la que se encuentra, porque él no elige el haber
nacido ni el nacer en un lugar y fecha determinado y también se encuentra dada
la necesidad de elegir y decidir las acciones para realizar el proyecto que es;
se encuentra en un escenario, el mundo, las concretas circunstancias en las que
vive y en las que tiene que realizar su proyecto; tiene un argumento que dirige
el drama, la necesidad de realizar el proyecto; el desarrollo del argumento no
es un movimiento ciego, automático o mecánico, sino que es incierto, lleno de
peripecias, movido por la libertad del hombre y por la inseguridad y dificultad
de llevar a cabo el proyecto propuesto; y, por último, tiene un desenlace ni
prefijado de antemano ni indiferente, sino que se deriva de las acciones libres
del sujeto y puede concluir en la realización exitosa o deficiente, en la
autenticidad o la inautenticidad. Es, por tanto, un drama efectivo en el que el
hombre se juega su propia realidad, se pone a sí mismo en juego.
Pero, además del carácter dramático y unido a él, este
esfuerzo de realización en que la vida consiste tiene un carácter eminentemente
práctico: es a través de las concretas y reales acciones del hombre en el mundo
como lleva a cabo ese esfuerzo. Por tanto, es el actuar efectivo el que tiene
la última palabra, la instancia decisiva. Pero esto no implica caer en un puro
practicismo o pragmatismo; no implica dejar de lado la dimensión más puramente
teórica, cognoscitiva o veritativa, esencial también para la vida humana. Como
Ortega insiste, esta dimensión es clave e irrenunciable para la vida humana y
para su esfuerzo de auténtica realización: esta dimensión debe dirigir y mover
el obrar, pero a la vez éste funciona como causa final de aquélla.
Por otra parte, es importante tener en cuenta que la
realización del verdadero yo debe realizarse efectivamente en el mundo, lejos
de utopismos o ensueños románticos que dan la espalda a la realidad externa.
Este escenario real supone un verdadero problema vital: el proyecto o vocación
que el hombre tiene la necesidad de realizar no tiene su origen en la realidad
dada, sino en una instancia absolutamente diversa; de ahí que este proyecto o
yo auténtico tenga un carácter, por emplear un término del que Ortega
gusta, extranatural, ajeno a las exigencias y leyes que marca el mundo en el
que debe de realizarse. Por ello, el mundo es una realidad extraña y hostil al
hombre, es un ámbito peligroso; el mundo provoca una especie de escisión
interna al hombre, le separa de su verdadero sí mismo. En un sentido análogo
Ortega utiliza también la metáfora del naufragio: el hombre es como un náufrago
que se hunde en el mundo, a modo de mar peligroso e ingobernable, y todo lo que
hace en su vida es en última instancia el esfuerzo para no hundirse y poder
llegar a la tierra firme de su verdadero yo. De ahí el carácter esencialmente
problemático de la vida humana. Y este carácter problemático general de la vida
da sentido para Ortega a todos los problemas particulares que se presentan al
hombre, incluyendo los problemas filosóficos: todo lo que hace el hombre,
absolutamente todo, también pensar o hacer filosofía, tiene su sentido como
parte de este esfuerzo por sobrevivir en el mundo, es decir, por poder realizar
su verdadero yo, por salvar su realidad auténtica y no perderla. Desde esta
perspectiva más existencial cobra toda su fuerza y relieve la necesidad de
colocar a la vida humana en el fundamento de toda la problemática metafísica.
Para Ortega hay dos grandes modos en los que se concentra
este esfuerzo de salvación. En primer lugar se halla la técnica, que no es sino
el esfuerzo por adaptar por todos los medios el mundo al proyecto extranatural
que el hombre ha decidido realizar. Aunque dedica también otros textos a
examinar el papel de la técnica en la vida humana, el lugar donde más
desarrolla la cuestión es el curso publicado como Meditación de la técnica [OC
V]. Allí ofrece una visión positiva de la técnica, ya que es la herramienta con
la que el hombre, con resultados bastante satisfactorios, ensaya alcanzar la
felicidad, es decir, triunfar sobre la hostilidad del mundo y convertirlo en
ámbito propicio para realizar su proyecto vital; por ello, su análisis de la
técnica se orienta no tanto a un análisis per se o
atendiendo a sus mecanismos o problemas internos, sino más bien a mostrar qué
papel juega en la vida humana y en qué dimensión de ésta tiene su origen y
sentido.
Pero no es la técnica el único factor que Ortega encuentra
como clave para superar el extrañamiento que el mundo impone al hombre. A
menudo Ortega interpreta este extrañamiento en sentido cognoscitivo, es decir,
como extrañamiento provocado por la duda, la ignorancia o la desorientación: el
hombre no sabe en qué suelo pisa, no sabe a qué atenerse sobre el mundo y por
tanto no sabe qué hacer, se siente perdido. El problema cognoscitivo se traduce
en un problema práctico: por falta de conocimiento el hombre no puede decidir
ni dirigir sus acciones con sentido. De ahí que el conocimiento sea el otro
gran elemento en el que el hombre cifra sus esperanzas de salvación; o, dicho
de otro modo, desde el punto de vista del conocimiento se manifiesta otro
aspecto por el que la realidad supone un grave peligro para la realización del
yo auténtico, es la otra raíz del problema. Por eso el conocimiento, o, mejor
dicho, el pensamiento, lo que el hombre ejercita para orientarse en el mundo,
que en ocasiones Ortega lo distingue del conocimiento y de la filosofía, modos
concretos y no únicos de buscar esta orientación, es la gran necesidad vital,
como se señalará en el siguiente epígrafe al hablar de la razón vital: sólo por
él el hombre puede aspirar a orientarse, a no perderse en las circunstancias
adversas.
Ahora bien, los esfuerzos de salvación o realización que el
hombre pone son siempre en último término insatisfactorios, no alcanzan
plenamente el éxito jamás: el hombre es una realidad trágica, esencialmente
infeliz. De modo coherente con la perspectiva puramente intramundana que Ortega
adopta, afirma la imposibilidad de una salvación definitiva y plenamente
lograda. Lo máximo que el hombre puede conseguir es, de la mano de la filosofía
y de su potencial crítico y afán de radicalidad, ganar en autoconciencia,
alejar de sí los fantasmas de la falsedad y la superficialidad, volver cada vez
más sobre sí.
5.
Razón vital y razón histórica
5.1. La razón vital
Se ha señalado en el epígrafe anterior que en los años 20,
en su momento más estrictamente vitalista, Ortega había afirmado la necesidad
de rectificar la cultura racionalista moderna y hacer que la razón y la cultura
se pongan al servicio de la vida, funcionen como órganos, igual que los demás,
aunque con una especificidad propia, para su sustento y necesidades. De ahí que
tengan su origen en esos años expresiones como las de razón vital o raciovitalismo, que han quedado como unos de los apelativos más populares
para referirse a la filosofía orteguiana.
Salvando las diferencias, en su pensamiento maduro siguen
alentando estas ideas fundamentales: el problematismo de la vida obliga al
hombre a buscar y ejercitar todos los medios a su alcance para superarlo, para
salvarle de la situación de desorientación, para evitar que esté perdido en el
mundo; el medio más importante y decisivo es precisamente el conocimiento, cuyo
ejercicio tiene sentido sólo a la luz de este problematismo esencial de la
vida. Por ello Ortega afirma que el hombre no se esfuerza en conocer
simplemente porque tenga razón, sino porque necesita conocer:
el conocimiento no se explica simplemente por la existencia de esta capacidad,
sino por la necesidad que el hombre tiene que le obliga a intentar
desesperadamente conocer la realidad, aunque su capacidad sea más bien
deficiente e inadecuada.
La finalidad que busca el conocimiento es otorgar un suelo
firme y seguro a la vida, es decir, una interpretación de la realidad que
convierta el caos enigmático que se percibe de modo inmediato en una forma
estable y predecible. Ciertamente para Ortega el conocimiento como tal no es el
único modo en el que el hombre halla esta forma estable y predecible del mundo
que le permita vivir y proyectarse con garantías. De modo incluso más radical
que el conocimiento configuran la vida humana las creencias, que Ortega
contrapone a las ideas. Las creencias son las interpretaciones que el hombre
asume inconscientemente, que no ha elaborado él mismo sino que ha recibido de
la sociedad, y que toma como si fueran la realidad misma y laten por ello como
supuesto y condición de todas sus acciones; las ideas, en cambio, son
elaboradas conscientemente por él, y por tanto no las toma tan en serio, no
configuran tan radicalmente su actuar. Ahora bien, dejando aparte el hecho de
que las creencias son ideas que con el tiempo la sociedad acaba asumiendo e
interiorizando, no por esto las creencias hacen superfluo el conocimiento: por
un lado, la duda acaba corroyendo antes o después todas las creencias y, por
otro, la realidad no siempre se comporta de acuerdo a ellas, lo que también es
causa de que entren en crisis.
Del mismo modo que las creencias aunque por camino
diferente, el conocimiento racional también persigue ofrecer al ser humano una
imagen estable del mundo que le permita actuar con seguridad. Siguiendo un
esquema de resonancias kantianas, lo que el conocimiento conceptual hace según
Ortega es sintetizar la experiencia inmediata, por sí misma insuficiente e
insegura, e introducir en ella una consistencia, una figura determinada y
predecible de conducta, tradicionalmente llamada el ser de las cosas, sobre la que
poder asentar la acción. La determinación de esta consistencia fija es obra del
conocimiento conceptual, aunque no de modo unilateral: en ella interviene
también activamente el comportamiento y modo de ser propio de la realidad. De
hecho, es importante advertir que el conocimiento conceptual, a pesar de este
planteamiento constructivista, no es una mera construcción arbitraria,
subjetiva o puramente pragmatista, sino que pretende ser verdadero conocimiento
de la realidad, que en el conocimiento revela su verdad: pero no una verdad que
se ofrece a una inteligencia pasiva, sino que requiere la actividad racional, a
modo de un ventrílocuo, para poder hacer hablar a una realidad que es muda por
sí misma.
En este sentido, Ortega avisa del error de confundir el
concepto con la realidad misma; aunque necesario, el concepto es un modo de
traducción y por tanto de traición: abstracto, fijo y perfectamente definido,
no responde adecuadamente al carácter concreto, cambiante y complejo de la
realidad. Pero junto con esta inadecuación, la razón misma tiene la capacidad
de distinguir la conceptuación racional de la realidad misma; de ahí que Ortega
apele a esta capacidad, análoga al método que en lógica se denomina ponendo tollens, además de a la utilización de conceptos ocasionales, es
decir, conceptos vacíos que puedan ser empleados para nombrar realidades
puramente concretas, como posibles vías para profundizar y afinar en un
conocimiento más adecuado y verdadero de la realidad.
5.2. La razón histórica
Dentro de su preocupación por el conocimiento y la huida
del racionalismo moderno, el pensamiento maduro de Ortega va avanzando hacia
una mayor profundización en la dimensión histórica del ser humano. Aunque es un
tema que empieza a aparecer con fuerza en textos de los años 20, a partir de
los años 30 toma un carácter progresivamente más radical y cercano al giro
hermenéutico de la filosofía europea posterior. Como textos especialmente
relevantes de esta profundización en la historicidad pueden citarse Historia como sistema [OC VI], En torno a Galileo [OC
V] o Una interpretación de la
historia universal [OC IX].
En este sentido Ortega empieza a hablar de la razón histórica como de nuevo horizonte para ejercitar la razón o,
más exactamente, como nuevo paradigma para comprender al hombre y todo lo
humano. Aquí surge otro punto problemático en torno a la interpretación del
pensamiento orteguiano, justamente acerca de la relación o articulación entre
razón vital y razón histórica, sobre si se identifican o se diferencian y, en
tal caso, cómo y en qué se diferencian. Dejando de lado esta dificultad, lo que
Ortega persigue con la razón histórica es un nuevo tipo de racionalidad
distinta de la racionalidad moderna que sea apta para captar y describir
racionalmente la vida humana, configurada radicalmente por su historicidad.
Las anteriores y tradicionales formas de razón han
pretendido también dar cuenta del ser del hombre, pero ninguna de ellas, afirma
Ortega, lo ha conseguido cabalmente. Tal como se ha ido entendiendo en
occidente a partir de Grecia, la razón siempre ha buscado la verdad de sus
objetos en su identidad estable supratemporal: en su naturaleza. Esta tendencia
llega a su máxima expresión en la modernidad, que culmina en la razón física
como paradigma de todo conocimiento racional: en la razón que expresa el ser de
lo real bajo la forma de leyes o relaciones fijas, invariables, válidas de una
vez para siempre. Ahora bien, este modo racional es absolutamente incapaz de
captar lo propiamente humano, aquello que define lo específico de la vida
humana: su carácter dramático, variable, susceptible de empobrecerse o
enriquecerse, de salvarse o perderse, de alcanzar la autenticidad o hundirse en
la falsedad; en una palabra, su carácter móvil e histórico, ajeno a cualquier
concepción cósica. En toda esta dimensión radica la constitución fundamental
del ser del hombre, que no está constituido por lo que tiene de naturaleza sino
por lo que es irreductible a ella, por lo que tiene de historia. Al fin y al
cabo, la idea de naturaleza, o mejor dicho, la comprensión de lo real bajo la
forma de naturaleza, responde a una necesidad de la propia inteligencia humana
que busca reducir lo que encuentra a esquemas fijos para saber a qué atenerse
frente a ello. De este modo, según queda articulado este concepto en la
modernidad, la naturaleza se entiende como los elementos y leyes inalterables y
prefijados de la realidad, sin novedad alguna, que reduce todo cambio a mera
combinación reglada de los elementos dados; en último término, como proyección
de las propias estructuras racionales.
Ahora bien, frente a la invariabilidad de la naturaleza, la
vida humana es sustancial variabilidad, plasticidad infinita: pese a la errónea
perspectiva ahistórica moderna, el hombre no consiste en nada fijo, sino en una
móvil sucesión o variación de formas de vida esencialmente distintas unas de
otras, que configuran radicalmente la vida humana en cada momento histórico. La
vida es tarea, quehacer, sistema de valores, metas, proyectos posibles de vida
y, lo más importante y radical, creencias y vigencias sociales, que actúan en
el subsuelo de todo lo anterior y de las que depende en última instancia toda
figura de vida, en vistas de todo lo cual el hombre hace lo que hace. Éstas se
van sucediendo a lo largo del tiempo, van emergiendo, desarrollándose y desapareciendo,
peripecia que constituye la esencia de la historia, lo que hace que el hombre
vaya cambiando dramáticamente de unas figuras a otras, vaya variando el
argumento de su vida.
Esto no significa que el hombre no tenga elementos
invariables o fijos que le son esenciales y de los que no puede desprenderse,
elementos por tanto de naturaleza, que le configuran de entrada; así, por
ejemplo, el cuerpo o la psique. Cabe considerar dentro de este ámbito de
insuperable fijeza incluso a su propio pasado, elemento éste intrínseco a su
propio ser histórico y vital. Estos elementos de estabilidad, especialmente el
último, imponen límites a la variabilidad humana: su ser está abierto siempre a
nuevas posibilidades, pero no a cualquier posibilidad, cambia siempre dentro de
unos límites reales impuestos. Ahora bien, estos elementos de fijeza, siendo
reales e importantes, no son propiamente lo humano del hombre, lo que determina
o define su ser. Por el contrario, lo que le define no es su momento de fija
identidad, lo que ya es, sino su ir siendo, su vivir, su permanente apertura a
nuevas formas de vida, es decir, a nuevas formas de ser: debido a su necesaria
y constitutiva libertad y a su capacidad creadora e imaginativa es un ser
radicalmente histórico, no natural. Esto implica que el ser del hombre es
esencial progreso y novedad, es susceptible de enriquecimiento, de crecimiento.
Esto no significa que la sola variación garantice este enriquecimiento: su
carácter esencialmente móvil y progresivo no asegura el carácter positivo de
éste, porque del mismo modo que en su mano está la posibilidad de enriquecerse,
está también la posibilidad de empobrecerse, de degradar.
Esta esencial apertura del hombre a la novedad, a ensayar
nuevas formas de ser, no significa que cada nueva forma sea una absoluta
novedad: esto sería lo opuesto al verdadero carácter histórico. Por el
contrario, el hombre es continuidad, es un ser histórico porque es
esencialmente heredero, configurado por las formas de ser que la humanidad ha
ido ensayando antes de él: es el único ser histórico porque es el único ser
que tiene pasado, que lo acumula y conserva en el presente,
aunque en forma de haberlo sido. De ahí que el carácter móvil y variable de la
historicidad humana, que en este sentido consiste en un irse liberando y
dejando atrás las formas pretéritas, sea sólo uno de los aspectos del ser del
hombre, inseparable de su carácter acumulativo: la historia es lo contrario del
estreno, y precisamente porque el pasado, al superarse, también se conserva es
posible el crecimiento y enriquecimiento del ser del hombre, que nunca parte de
cero, no es nunca un primer hombre. Por eso el pasado determina en parte las
nuevas formas que pretenden superarlo, que se generan y surgen de aquél huyendo
de sus limitaciones e incapacidades; en este sentido se puede decir que el
pasado determina negativamente el porvenir, porque cada forma pasada es una
experiencia ya hecha, agotada y, por tanto, irrepetible. Por ello, las formas
de vida provienen y se explican por las anteriores, no según una dialéctica
lógica, sino histórica, real; y así hay que verlas para comprenderlas.
Por otra parte, este cambio de formas de vida no es un
cambio individual, en cuyo caso tampoco cabría hablar de historia: se trata de
un cambio social que integra a los hombres en una comunidad histórica. Esta
comunidad comporta unas ciertas exigencias a los individuos que la integran,
configura un destino histórico que el hombre que en él se encuentra tiene que
aceptar como elemento integrante de su propia autenticidad. De ahí que Ortega
tome como unidad del cambio histórico a la generación: el grupo de hombres que
comparten unidad de sistema vital, de creencias y supuestos. Las generaciones
marcan el ritmo del cambio histórico, que se estructura en una dialéctica de
cambio y reposo. Aunque la relación entre generaciones y el cambio que una trae
respecto a las anteriores son variables, el transcurso de ellas es lo que
configura la trama de la historicidad humana, de su novedad y continuidad a
través de cada una de ellas.
Ahora bien, esto no significa que la historia como unidad
se dirija hacia una meta predeterminada y absoluta, a una situación final
definitiva que supondría su acabamiento. Lejos de esto, en la historia no cabe
una posible situación definitiva, sino que es siempre esencial transcurrir y
cambiar; lo que tampoco significa considerar cada momento como algo
insignificante o sin valor: cada uno de ellos es susceptible, al contrario, de
alcanzar una perfección y significación intrínsecas. Por ello, la razón histórica,
que pretende comprender la estructura de su devenir, no puede ser nunca una
razón a priori, que comprende cada momento en relación con un supuesto
término absoluto, al modo de la dialéctica hegeliana; es constitutivamente una
razón a posteriori, que comprende a la historia en su propia estructura
histórica.
De ahí que la razón histórica se erija como la razón de la
propia historia; no consiste en vaguedades o misticismo de ningún tipo, es
razón estricta, pero razón que se deriva de la propia realidad histórica, que
no es una pluralidad de hechos inconexos, sino que manifiesta una racionalidad
intrínseca comprensible. La razón que mueve la historia es la dialéctica entre
continuidad y novedad, el surgimiento de formas nuevas a partir de las
antiguas. Se trata, pues, de una perspectiva genética, que fluidifica todo lo
humano al iluminarlo a la luz de la historia, al mostrar su génesis, de dónde,
cómo y para qué ha surgido, de qué situación anterior nace: sólo es posible
conocer cabalmente lo humano con un conocimiento genético, etimológico, el
propio de la razón histórica, el que se adapta al verdadero modo de ser del
hombre. Así, conocerlo, tanto a nivel social como a nivel individual, es contar
una historia, ver qué ha sido anteriormente y cómo ha llegado a ser lo que es,
y qué perspectivas se le abren con ello: la razón histórica es, por tanto, una
razón esencialmente narrativa, biográfica. Por ello no puede ser una razón
puramente abstracta, ajena a las particularidades, aunque si no se elevase
sobre la mera particularidad no sería propiamente razón ni conocimiento; es,
pues, una razón a medio camino entre lo abstracto y lo concreto.
Pero esta narración no es simplemente un recordar
desinteresado o superfluo. Muy al contrario, el carácter esencialmente
proyectivo y futurizo del hombre le hace volverse sobre el pasado, que se
revela como arsenal y punto de apoyo que le permite proyectar con garantías y
como fuerza de comprensión de la propia realidad. La razón histórica es, por
eso, un modo de trascender el mero presente, de eternizarse: recordar y prever,
recordar para prever. En cualquier caso, la razón histórica es para Ortega la forma
de razón propia para intentar comprender al hombre y a todo lo humano, su
objeto propio; en realidad es la única forma de comprenderlo adecuadamente: la
razón histórica es el máximo conocimiento posible de sí mismo, de los propios
límites y situación; es, por tanto, el único modo de trascenderlos, de
adueñarse y tomar plena consciencia de sí.
6.
Otros temas: política y sociología
En los apartados anteriores se han presentado los puntos
centrales de su pensamiento más estrictamente metafísico. Pero la gran
curiosidad intelectual de Ortega le hizo abordar, con mayor o menor profundidad
y extensión, gran variedad de temas diversos, en ocasiones prometiendo
ulteriores desarrollos que nunca llegó a redactar. Ortega nunca fue un
intelectual encerrado en una torre de marfil y aislado de los problemas
históricos concretos de su sociedad. Muy al contrario, desde joven estuvo
preocupado por el desarrollo y deficiencias de la cultura, la sociedad y la
política de su tiempo, especialmente en España, y su deseo de intervención
siempre estuvo muy presente en todas sus iniciativas extra-académicas.
En este sentido, muchas de sus páginas tratan sobre lo que
se podría entender como una crítica cultural en sentido amplio, es decir, un
diagnóstico sobre el mundo presente en sus diversas facetas, intentando
comprender la raíz de sus males y la vía de su posible solución y reforma. No
por casualidad a menudo reflexionó e insistió sobre el insustituible papel del
intelectual, que, a modo de los antiguos profetas de Israel, debe actuar como
conciencia de la sociedad, y cuya función de comprender el momento histórico
presente con serenidad y amplitud de visión debe ser guía rectora de toda
actuación social y política.
A esta atención y esfuerzo por comprender el mundo que le
rodeaba responden también sus intentos por comprender las corrientes artísticas
que se desarrollaron en las primeras décadas de siglo. Aunque Ortega siempre
estuvo muy interesado por la literatura y escribió bastante tanto sobre la
literatura desde un punto de vista teórico como sobre escritores
contemporáneos, su ensayo de tema estético más conocido, La deshumanización del arte [OC III], de 1925, de notable influencia en el mundo
artístico español de esos años, consiste justamente en el intento de comprender
el arte de vanguardia de esos años, especialmente en las artes plásticas. En
este ensayo Ortega entiende el arte de vanguardia como una gran tendencia a la
deshumanización en el arte: a la eliminación de lo imitativo, de lo humano, de
lo lírico y patético, del subjetivismo, y a la apuesta por la estilización, la
geometría, la búsqueda de un sentimiento puramente estético e inteligente, la
presentación de la pura idea en su irrealidad.
Pero, sin duda, los dos temas de los que Ortega más se
preocupó y más escribió aparte de las cuestiones metafísicas fueron la política
y la sociología. Sus escritos y discursos políticos, muchos de ellos aparecidos
en la prensa diaria, son a menudo comentarios y críticas a la concreta
situación política española del momento y llamamientos para la renovación de la
vida nacional. Algunos de estos artículos, como los que escribió poco antes de
la llegada de la II República Española, se cuentan entre los más conocidos de
la historia del periodismo español. Defensor en su madurez de un liberalismo de
corte conservador, el actual sistema autonómico español debe mucho a sus
propuestas descentralizadoras en las que insistió especialmente en los años 20.
Por otra parte, desde finales de los años 20 la
preocupación de Ortega por la política española va acompañada por su esperanza
en una efectiva unión europea supranacional, que ve necesaria no sólo para la
salvación política del viejo continente, sino para la del resto del mundo, que
todavía debe ser liderada por Europa. Si bien durante los años 20 Ortega
todavía insiste en que la nación es la instancia suprema de toda política,
desde finales de esa década y cada vez más en los años siguientes, especialmente
al acabar la II Guerra Mundial, empieza a afirmar la muerte de las naciones y
su necesidad de superarlas en uniones supranacionales más reales y efectivas,
como la unidad europea; en último término, señala Ortega, además de otras
razones, es anacrónico querer resolver determinados problemas, como los de la
economía o la defensa, encerrados en el pequeño marco nacional.
En cuanto a la sociología, una de sus teorías más
conocidas, tema central de su libro más popular, La rebelión de las masas [OC IV], gira en torno a la estructura de la sociedad
basada en la distinción entre masa y minoría. Lejos de clasismos y rígidos
elitismos, el carácter de minoría selecta no depende para Ortega ni de la
posición o clase social ni del tipo de trabajo que se desempeñe, sino de la
búsqueda personal del esfuerzo y la excelencia en cualquier campo de la
actividad humana; por el contrario, lo que define al hombre masa es la
tendencia a la inercia y la impersonalidad, a dejarse llevar por la sociedad.
En ese sentido, es uno mismo el que de algún modo opta entre ser masa o
minoría, y se puede ser minoría selecta en determinados campos y masa en otros.
En toda sociedad, se quiera o no, hay masa y minoría, y la función de la
minoría consiste en ejercer el liderazgo social sobre la masa. El inquietante
fenómeno que Ortega pretende analizar y que da título a su ensayo consiste en
que en las primeras décadas del siglo las minorías han desertado de su función
de liderazgo y las masas han suplantado esa función. Entre otros males, esto ha
provocado el desarrollo del estatismo y el auge de movimientos de masas como el
fascismo y el bolchevismo.
Pero los desarrollos sociológicos del Ortega maduro,
reflejados de modo especial en su escrito publicado póstumamente con el
título El hombre y la gente [OC VII], no giran en torno a las nociones de masa y minoría,
sino en torno a la noción de uso. El uso es una
práctica o código socialmente heredado y aprendido, no decidido ni inventado
por el sujeto que lo emplea, impersonal, cuyo origen y sentido original se han
olvidado, pero que, además de conservar el pasado, permite prever y comprender
las acciones de los individuos desconocidos y anónimos con los que se
interactúa en las acciones específicamente sociales, distintas de las
propiamente interpersonales. Aunque los usos y su vigencia varían con el
tiempo, son ellos el elemento clave de toda sociedad, lo que permite las
relaciones propiamente sociales.
7.
Recepción de su pensamiento
Como se ha señalado anteriormente, la influencia que
ejerció Ortega en la intelectualidad española de su tiempo fue enorme,
especialmente en el ámbito filosófico. Importantes discípulos suyos en su
juventud, con posteriores caminos propios, fueron José Gaos, Manuel García
Morente, Xavier Zubiri o María Zambrano, entre otros muchos. La Guerra Civil y
la posguerra provocó la marcha de muchos de ellos a otros países, especialmente
a América, lo que por un lado amplió geográficamente el magisterio e influencia
de Ortega y por otro mermó muy notablemente esta influencia y magisterio dentro
de las fronteras españolas.
Tras la Guerra Civil la recepción del pensamiento de Ortega
entre las jóvenes generaciones españolas se encontró con dos graves
dificultades: en primer lugar, la ausencia de Ortega de la universidad española
y la escasez de cursos y conferencias públicas que impartió en España desde su
vuelta en 1946 hasta su fallecimiento. Este hecho es de gran importancia si se
tiene en cuenta que Ortega había publicado muy pocos trabajos suyos; y, en
segundo lugar, las duras e intensas campañas de desprestigio y crítica que se
emprendieron contra su pensamiento y persona desde ámbitos académicos e
intelectuales oficiales, que veían en él la causa de todos los males que habían
acaecido en España en los últimos años. Por todo ello, en la España de la
posguerra se pueden encontrar muy pocos discípulos directos de Ortega, entre
los que destacan Antonio Rodríguez Huéscar, Paulino Garagorri y Julián Marías.
Aparte de ellos, el pensamiento de Ortega también contaba con la simpatía del
grupo de intelectuales falangistas, liderado por Pedro Laín Entralgo, que se
arremolinaban en torno a la revista Escorial.
Ahora bien, las duras campañas que se emprendieron contra
Ortega en los años 40 y 50 hicieron que los escritos de estos discípulos y
simpatizantes adquirieran un tono excesivamente defensivo y hagiográfico,
subrayando especialmente la absoluta originalidad de Ortega, desconectándolo a
menudo de todas las corrientes filosóficas vigentes. Esto, unido al
conservadurismo y liberalismo del pensamiento político orteguiano, puede
explicar el poco interés que las jóvenes generaciones de los años 60 y 70, más
influidos por el marxismo, el estructuralismo, la filosofía analítica o las
corrientes hermenéuticas y existencialistas, sintieron hacia Ortega. Sin
embargo, a partir de los años 80 la atención hacia su pensamiento ha vuelto a
despertarse, como se aprecia en el creciente número de publicaciones sobre su
obra, la profusión de congresos y cursos a él dedicados y las nuevas ediciones
de sus escritos.
8.
Bibliografía
8.1. Obras de Ortega
Existen actualmente dos ediciones de las obras completas de
José Ortega y Gasset:
1) Obras
Completas, Alianza/Revista de
Occidente, Madrid, 1983, 12 vols [OC]. En esta voz, salvo en un caso, se indica
la localización de las obras mencionadas en los volúmenes siguiendo esta
edición, que por ahora es la más difundida en las bibliotecas.
2) Obras
Completas, Taurus/Fundación José
Ortega y Gasset, Madrid, 2004-2010, 10 vols [OC-NE].
Tomo I (1902–1915).
2004.
Tomo II (1916). 2004.
Tomo III (1917–1925).
2005.
Tomo IV (1926–1931).
2005.
Tomo V (1932–1940).
2006.
Tomo VI (1941–1955).
2006.
Tomo VII (1902–1925). Obra póstuma. 2007.
Tomo VIII (1926–1932). Obra póstuma. 2008.
Tomo IX (1933–1948). Obra póstuma. 2009.
Tomo X (1949–1955). Obra póstuma. 2010.
8.2. Obras sobre
Ortega
Abellán, J. L., Ortega y Gasset en la filosofía española, Tecnos, Madrid 1966.
—, Ortega y Gasset y los
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8.3. Revista
monográfica sobre Ortega
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Estudios Orteguianos,
Centro de Estudios Orteguianos, Fundación Ortega-Marañón, Madrid, iniciada el
año 2000.
8.4. Recursos en
internet
Fundación José Ortega y Gasset -
Gregorio Marañón:
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Martínez Carrasco, Alejandro, José Ortega y Gasset, en Fernández Labastida, Francisco – Mercado, Juan Andrés (editores), Philosophica: Enciclopedia
filosófica on line,
URL: http://www.philosophica.info/archivo/2012/voces/ortega/Ortega.html
Información bibliográfica en formato BibTeX: amc2012.bib
Digital Object Identifier (DOI): 10.17421/2035_8326_2012_AMC_1-1
https://www.philosophica.info/voces/ortega/Ortega.html
