Mujeres y liturgia parroquial

Religiosidad femenina laica en el señorío de la Orden Militar de Calatrava en la Castilla rural (siglos XV-XVI)

https://caminosyencomiendas.blogspot.com/2020/04/mujeres-en-la-orden-de-calatrava.html

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1. Introducción: objetivos, fuentes y metodología1

 

2 Este estudio se propone indagar en la religiosidad de mujeres seglares comunes, ni religiosas ni pudientes (un enfoque historiográfico poco habitual), habitantes de villas del señorío calatravo castellano, y en el ámbito de los cultos parroquiales. Se adentra en la vida religiosa en el medio rural y semi rural, que suele resultar difícil de conocer. Paralelamente, busca observar las actitudes de las jerarquías calatravas hacia ciertos usos que implicaban a las mujeres o que ellas protagonizaban; asistimos, así, a la actuación de la orden militar como supervisora de la vida religiosa y moral desarrollada en su señorío. Esta actuación fue consecuencia de los privilegios pontificios de exención de la jurisdicción episcopal de los que gozaba esta orden militar, no sin conflictos con los obispos, en este caso el arzobispo de Toledo. Una exención que también disfrutaban otras órdenes militares, pero que en Calatrava se reforzaba a causa de su afiliación al Císter. Como consecuencia de estas concesiones papales, la Orden de Calatrava ejercía ampliamente su autoridad religiosa sobre el clero, las iglesias parroquiales y los fieles cristianos en estas tierras que la milicia había repoblado y defendido desde el siglo XII2.

3 Por tanto, este artículo se sitúa, metodológicamente, en la conjunción de dos campos de estudio: el de las órdenes militares y el de la historia de las mujeres, concretamente la religiosidad femenina medieval.

4 En primer lugar, los avances en la investigación sobre las órdenes militares se han multiplicado en las últimas décadas3. Actualmente, se está intensificando el estudio de su vida religiosa: sus reglas y obligaciones, sus cultos hagiográficos4. Sin embargo, todavía requiere más atención su proyección eclesiástica, disciplinar, moral y devocional en sus señoríos, una línea seguida en estas páginas. En segundo lugar, el estudio de la religiosidad femenina medieval acompañó desde sus comienzos la eclosión de la historia de las mujeres en España en la década de 19805, y hoy es un tema muy atendido, como muestran, entre otras, las obras de Ángela Muñoz, María del Mar Graña, Blanca Garí, Silvia María Pérez González, Mª del Carmen García Herrero o José María Miura. Pero casi siempre se estudian mujeres consagradas en órdenes religiosas estructuradas6, o bien llevando una vida de piedad no regular bajo fórmulas como las beguinas y beatas, emparedadas y otras (mulieres religiosae)7. Por el contrario, el estudio del mundo laico femenino se ha reducido, habitualmente, a las reinas o mujeres de la alta nobleza8. Aquí queremos aproximarnos a ciertas formas de piedad laicas propias de mujeres del mundo rural, dependientes de una orden militar. Una perspectiva más en la que se enmarca este trabajo es la polisémica relación entre mujeres y órdenes militares9, que, a falta de obras de conjunto, cuenta con trabajos recientes bajo enfoques amplios10 y otros sobre las ramas femeninas de órdenes como la templaria y la sanjuanista11. Sobre las órdenes hispánicas existe un estudio panorámico12 y algunos tratan de monasterios concretos13, particularmente de la Orden de Santiago14, también estudiado el monasterio femenino de Santos, de la misma orden, en Portugal, tanto por Joel Silva Ferreira Mata15 como por Luís Filipe Oliveira en cuanto a sus orígenes y sus vínculos con familias nobiliarias16. La temática de “mujeres y órdenes militares” despierta tanto que será el eje del próximo congreso bienal de Torún (Polonia) sobre órdenes militares, previsto para septiembre de 202117.

5El espacio predominante de nuestro análisis es el llamado Campo de Calatrava, el señorío más compacto de la milicia homónima en Castilla, de unos 11.500 Km², articulado progresivamente por ella desde el siglo XIII entre los Montes de Toledo y Sierra Morena, identificado con casi toda la actual provincia de Ciudad Real. En él nació la propia orden militar en 1158, y en él se encontraban sus centros de gobierno religioso y político: el Convento de Calatrava, (Calatrava La Nueva) y los palacios maestrales de la villa de Almagro. A finales del siglo XV, documentamos aquí 39 iglesias parroquiales, (“iglesias mayores”) para 33 villas rurales y semi rurales, cada una con una población de entre 150-1000 habitantes. Subsidiariamente, vamos a considerar ciertos datos procedentes de otro señorío calatravo más reducido, el Partido de Zorita, expandido por la Alcarria Baja (provincia actual de Guadalajara)18.

6Nuestra observación empírica extiende la encuesta sobre las fuentes entre mediados del siglo XV y mediados del XVI. Por lo tanto, en un momento de transición para la Orden de Calatrava, cuyo maestrazgo quedó anexionado por los Reyes Católicos en 1489. Este hecho consolidó un proceso abierto mucho antes, el de la aristocratización de la orden, y reafirmaba la intensificación de sus aspectos religiosos, algo que se dejó notar en cierta proyección reformista de la Orden de Calatrava sobre su señorío. Pero el grueso de nuestra información se concentra entre 1491 y 1539, las fechas extremas de las visitas estudiadas. Estas, las 85 visitas de la Orden de Calatrava a su señorío durante ese periodo, custodiadas en la sección de Órdenes Militares del Archivo Histórico Nacional de Madrid, constituyen nuestra fuente esencial: consisten en inspecciones periódicas de los señoríos realizadas por altas jerarquías de la milicia, los visitadores calatravos nombrados en los capítulos generales, al igual que ocurría en otras órdenes. La tarea de indagación, control, mandatos e imposición de penas desarrollada por estos visitadores generales (que, habitualmente, actuaban de dos en dos) afectaba a iglesias, ermitas, cofradías y hospitales. Por ello, las visitas son una fuente seriada muy rica para estudiar la vida religiosa del señorío. La creciente minuciosidad de los visitadores incluye valiosos inventarios de bienes y objetos litúrgicos; en este sentido, nuestro análisis entronca metodológicamente con la cultura material como vía de indagación para la historia de las mujeres, una perspectiva de gran interés19. Además, las visitas reflejan el punto de vista de los visitadores, sus condenas o bien su estímulo de ciertas prácticas devotas. Esto permite plantear el diálogo entre prescripciones de la jerarquía eclesiástico-señorial calatrava y religiosidad local; o, de un modo hipotético y más amplio, entre religiosidad culta y piedad del pueblo. Complementariamente a las visitas, hemos recurrido a ciertos diplomas de la Orden de Calatrava (conservados en el mismo Archivo Histórico Nacional) y a textos normativos calatravos.

7Acotamos seis puntos de atención sobre la vida religiosa femenina, todos ellos convergentes en las celebraciones litúrgicas, que concitaban la concurrencia periódica del pueblo y actuaban como un marco a la vez religioso y socializador. A lo largo del estudio emergerán aspectos tan variados como el gusto por vestir imágenes o la presencia de mujeres en el Convento de Calatrava. Intentamos trascender las conductas para penetrar en lo posible en aspectos de espiritualidad y sentimiento religioso.

8Será preciso el dato que nos hable de unas prácticas femeninas singularizadas respecto a las masculinas. Otras veces, nos contentamos con alusiones expresas a mujeres, pero situadas en paridad con los varones (“muchos hombres e mugeres”, “tanto onbres como mugeres”), una equiparación que también interesa. Por último, téngase en cuenta que el panorama de actitudes femeninas hacia lo sagrado (devociones, ritos, sentimientos) es mucho más amplio de lo que mostraremos aquí, por dos motivos: a veces, las prácticas religiosas son difíciles de constatar porque no emergen en las fuentes si no había una intervención de la jerarquía eclesiástica para alentarlas, reprobarlas o limitarlas; y además, cabría añadir al análisis otros cauces de religiosidad más allá del parroquial (cofradías, cultos en las ermitas, caridad), que han de quedar para ulteriores estudios.

92. La asistencia a las celebraciones litúrgicas festivas

10Tratamos aquí la propia asistencia femenina al culto en las fiestas, incluyendo la liturgia de las horas tan profesionalizada clericalmente.

11Aparecen equiparados hombres y mujeres cuando los visitadores recriminan continuamente la costumbre de no guardar como es debido domingos y fiestas absteniéndose de trabajar y acudiendo a la iglesia para oír los oficios divinos, misa y horas canónicas. En el Partido del Campo de Calatrava, era notoria la costumbre de mantenerse fuera del templo durante la misa y entrar después de la consagración, algo que refleja una concepción de la misa identificada con el “ver a Dios”20. Es elocuente el texto de una visita realizada a otro Partido, el de Zorita, que alude explícitamente a hombres y mujeres, casados, viudos y viudas. El mandato que sigue aparece en las visitas de 1518 realizadas a seis villas: El Pozo, Albares, Almoguera, Albalate, Illana y Borox:

153.- Mujeres y configuración devocional del espacio sagrado

163.1. El “templo vestido” y las mujeres

17La configuración de los espacios sagrados de los templos para el culto debía mucho a una ornamentación textil que da lugar a lo que hemos llamado “el templo vestido”. El revestimiento del altar y de su entorno con manteles, frontales, tapicería, cortinajes, alfombras, paños, palias, velos, vela templi para Cuaresma33, “cielos”, paños negros para tapar el sagrario y las imágenes en Viernes Santo, entre otros, lograban recubrir con un aire suntuoso estos templos parroquiales habitualmente pobres y necesitados de obras34. Estas piezas, a menudo intercambiables, de todos los colores, presentan una gran variedad de mensajes iconográficos y de tejidos, habitualmente ricos, como el damasco, el tafetán o el brocado, aunque también el lienzo. Deben añadirse los “paños de elevación” oscuros, que se alzaban por delante de los retablos durante la elevación de las sagradas especies para facilitar su visibilidad por parte de los fieles35.

18Todo lo anterior, junto con las luces, incensaciones, toques de campanillas, música y gestualidad de los celebrantes, sin olvidar su voz proclamando oraciones o la Palabra o los avisos para las gentes, propiciaba un despliegue litúrgico envolvente para clérigos y fieles, que les introducía en un espacio religioso dinámico y, ciertamente, performativo. Este tema tiene un interés más allá del descriptivo porque remite a la vivencia laica de la liturgia. Pero aquí nos interesa subrayar que esta “escenografía sagrada” no le era dada al pueblo sin su intervención, sino que, al contrario, aquel contribuía a configurarla a través de sus donaciones piadosas.

19En efecto, en 18 iglesias estudiadas en el Campo de Calatrava, hemos documentado una buena serie de donaciones de tales elementos ornamentales para el altar y el presbiterio. Y entre ellas, la mayoría de las donaciones femeninas es abrumadora. Las visitas analizadas corresponden a los años 1491, 1493, 1495, 1502, 1537, 1538, 1549 y 1550. Los resultados que arroja esta encuesta son los siguientes:

 

Donaciones femeninas de ornamentación textil para el altar mayor y su entorno en templos parroquiales calatravos (1491-1550)
Iglesias parroquiales con donaciones de este tipo	1836
Número total de donaciones	63	Porcentaje
Donaciones masculinas	15	23,80 %
Donaciones femeninas	44	69,84 %
Donaciones de matrimonios	4	6,34 %

Fig. 1 - Donaciones de objetos textiles para el altar y su entorno (1491-1550)

(Fuente: elaboración propia a partir de las visitas, Madrid, Archivo Historico Nacional, OOMM, Cjo.)

20Seleccionamos algunas de estas donaciones relativas a 10 iglesias parroquiales:

•  

Lugar e iglesia mayor	Año	Objeto	Donante
Almagro, iglesia S. Bartolomé	1491	Un retablo	Juan Ruiz, el cura
		Un frontal de damasco blanco y brocado de colores	El mayor­domo
		Una tabla con Ecce Homo	Juan de Pisa
Argamasilla, iglesia Sta María	1537	Un par de manteles	La de Pedro Sánchez Artego
		Un par de manteles	La de Tornero
		Una sarga toledana	La de Hernán Sánchez
Cabezarados, iglesia S. Juan	1537	Un paño bordado de negro	Mari García, hija de Juan Hidalgo
		Una sobremesa	La de Ordoño Ramírez
		Una sobremesa	Mari Alonso
		Un par de manteles de lino buenos	La de Alonso Rodríguez
		Dos ciriales nuevos, uno verde y otro rojo	Juan Hidalgo y su mujer
		Una palia37	La de Juan Hidalgo
		Una campanilla	Gonzalo López
Calzada, iglesia Sta. María La Mayor	1502	Una sábana nueva de lienzo redondo de tres piernas	La mujer de Antón García de la Calle38
		Un frontal de lienzo pintado con la Salutación de Nra. Sra.	El Sacristán del Convento, frey Juan de Almagro39
		Una manta obrada, puesta en las gradas del altar mayor	La de Juan de la Calle
		Un paño de lienzo pintado, viejo	Leonor la Gallega
		Una manga para la cruz, pequeña	Una dueña
		Una manga para la cruz, de Holanda, labrada con seda de grana y cordones negros	Una dueña
		Otra manga nueva de terciopelo para la cruz grande, con cordones y flocaduras de colores	El alcaide y su dueña
		Una vara de terciopelo negro	La de Juan Caballero
		Una cortina	La de Juan Caballero
		Una cortina de naval con listas de colores para “velum templi”	De limosnas
Corral de Caracuel, iglesia Sta. Mª de la Paz	1493	Un par de candeleros de latón	El comendador D. Alonso de Silva
Daimiel, iglesia Sta. María La Mayor	1495	Cuatro varas de paño negro para la Semana Santa	La de Ferrand Sánchez Caravantes
Miguelturra, iglesia Sta. María La Mayor	1502	Un par de alfamares para las gradas del altar, uno grande y otro pequeño	La del verdugo
Piedrabuena, iglesia Sta. María La Mayor	1502	Un velo para delante del altar en Cuaresma	El comendador40
		Un par de manteles	La de Juan Nieto
		Un paño de Bretaña	La de Francisco Cabrera
Puertollano, iglesia Sta. María La Mayor	1502	Un almaizar de seda blanco y rojo para la cruz grande de plata	La mujer de Antón Martínez Tierno
		Un almaizar de seda cárdeno	La de Fernán Sánchez la morena
Villarrubia, iglesia Sta. María	1539	Un frontal de damasco blanco con guarnición de terciopelo carmesí colorado y con goteras del mismo terciopelo, con sus armas	Don Rodrigo Manrique41
VALDEPEÑAS, iglesia Sta. María	1537	Un paño de grana	Elvira Ruiz
		Un paño de damasco rojo	La de Martín Martí­nez
		Una delantera de seda de grana	La de Martín Martí­nez
		Un frontal	La de Miguel Hernández
		Una delantera de seda negra	La de Juan Vasco
		Una delantera	La de Francisco Sánchez Cejudo42
		Una manga de la cruz de terciopelo negro	Diego Hernández
		Un paño y una delantera	La hija de Andrés Gómez

21Con estas mandas, las mujeres sin duda querrían contri­buir al esplendor de la propia iglesia parroquial, con un sentido religioso (“para la honrra y serviçio de Dios”, dicen los visitadores a menudo), reforzado por el deseo de ganar méritos para la vida eterna; algo no reñido con el afán de prestigio y ostentación. Todo ello, en unas iglesias que tales mujeres sin duda estimaban como un ámbito vital propio. En este sentido, es pertinente recordar el rol habitual de las mujeres vinculado al hilado y tejido y al adorno de la propia casa que se transpone aquí a la Casa del Señor (que también es la casa donde quieren descansar después de la muerte). Por otra parte, no debe olvidarse el papel identitario y configurador de comunidad que los templos parroquiales ejercían en estas villas rurales y semi rurales43.

223.2. Mujeres e imágenes vestidas44

23Es bien conocida la devoción existente en el Medievo a las imágenes de la Virgen y los santos. Pero en lo tocante a la piedad popular hacia ellas, el auténtico éxito lo tenían aquellas tallas que se podían vestir y enjoyar, en particular las de la Virgen María. Las imágenes de bulto de las iglesias calatravas estaban a menudo muy rica y variadamente vestidas y eran objeto de gran devoción como lo demuestran las donaciones de ropas para ellas. Estas donaciones procedían casi siempre de mujeres, con lo cual estamos en presencia de un signo inequívoco de devoción femenina.

24Por otra parte, esta tendencia de espiritualidad se integra en una corriente piadosa de enorme potencia como es el culto a la Virgen María que eclosiona particularmente desde el siglo XIII en Occidente45, y que cristaliza perfectamente en el señorío de la Orden de Calatrava46 y, en definitiva, en todo el Occidente medieval. Son frecuentes los testimonios de la devoción específica de mujeres del territorio a ermitas, imágenes o cofradías colocadas bajo el patrocinio de la Virgen María. Por ejemplo, Francisca Rodríguez ordenaba en su testamento de 1446 que los cofrades de Santa María la Mayor se hicieran cargo de decir una misa anual por su alma a cambio de media viña47, y tenía hecha una promesa a la Virgen de Santa María del Monte que quiso cumplir: dejó a la ermita una manda sin cargo de misas consistente en “çinco quartos de çera, a rrason de veynte e dos onças el quarto, que yo ove prometido”48. He aquí una práctica religiosa popular, la de las promesas dirigidas a la Virgen o a los santos por sus favores. Y la vecina de Torralba Catalina Gomes, en su testamento de 1496, hacía constar su devoción hacia dos ermitas marianas cercanas pero externas a su propia villa: Santa María de las Cruces, de Daimiel, y Santa María del Monte, de Almagro49.

25Las imágenes de bulto de la Virgen y del Niño Jesús (también a veces las de santos y santas) tenían cabelleras, monjiles, roquetes, tabardos, briales de distintos colores para intercambiarlos, sayas y sayos, camisas, faldillas, ceñidores, velos, sobrerropas, mantos, mantillas, gorgueras, caperuzas, cofias, bonetes, guantes, etc., a menudo bordados con hilo de oro; y también joyas, como pequeñas cruces de plata, coronas tanto de plata como de madera, collares de coral y collares de cuentas de oro, objeto de robos a veces. Se les cambiaba el ropaje y se les vestía de fiesta o de diario (“para de continuo”50).

26La costumbre de ataviar y adornar las imágenes, en especial las marianas, era una arraigada expresión de devoción popular. Pues bien, a partir de los años iniciales del siglo XVI, el criterio de los enviados calatravos chocó con ese gusto tan marcadamente femenino, aunque al parecer era compartido por los responsables locales de las iglesias: cura, mayordomo y oficiales concejiles. Los visitadores lucharon por erradicar la imagen vestida, pues consideraban más decoroso, honesto y provechoso que no lo estuviese y se convirtieran las prendas útiles en ornamentos litúrgicos51. Pero numerosos testimonios acreditan que en las iglesias se oponía resistencia y proseguía la corriente de donaciones52.

27 3.3. Una “cruz en que besan las mugeres”

28Contamos con un interesante testimonio, que resulta precioso por su carácter aislado. A pesar de la excepcionalidad del dato, pudiera ser representativo de un fenómeno extendido. Aparece registrado en el inventario del templo de un pequeño lugar, Picón, y es el siguiente: su templo de San Salvador disponía de “una cruz en que besan las mugeres”53.

29¿Se trata de la expresión de una devoción específicamente femenina? El contexto de este gesto devoto, ¿era el de alguna celebración litúrgica, por ejemplo, la adoración de la Cruz el Viernes Santo, o alguna otra festividad en honor de la Cruz? ¿O bien era una cruz dispuesta para que espontánea e individualmente la besaran las mujeres? Desconocemos también si tenía un crucifijo al que quizás besaban los pies. No es posible responder a estos interrogantes, pero, en todo caso, parece un uso revelador de una piedad emotiva, afectiva, que requiere del contacto sensorial con lo venerado, y que enlaza con el tema de la compasión con Cristo que parece netamente femenino. En otro ámbito y otro periodo, es significativo el conmovedor relato de Pedro el Venerable, abad de Cluny (1122-1156), sobre la muerte de su madre, quien, tras recibir la unción, pidió una cruz; besaba el crucifijo, le lamía los pies, le rogaba con lágrimas54. En el siglo XIII y principios del XIV, las figuras de santidad mendicante femenina descritas por A. Vauchez y analizadas comparativamente por J. Sánchez Herrero, tienen en común la meditación en los sufrimientos de la Pasión de Cristo y, es más, su identificación íntima con la agonía del “Varón de Dolores”55. Y la santidad de las mujeres laicas canonizadas entre 1198 y 1431 integra también la devoción a la Humanidad de Cristo, especialmente a su Pasión56.

30 4. Segregación femenina y sociabilidad durante el culto

31En las celebraciones litúrgicas parroquiales, las mujeres aparecen como objeto de segregación y, como reverso transgresor de ello, como sujeto de una intensa socialización.

32 4.1. Misa y sociabilidad

33 Es posible conocer en parte cómo se desenvolvía la presencia femenina en los templos durante las celebraciones litúrgicas del Campo de Calatrava. Han llegado hasta nosotros abundantes testimonios sobre actitudes reprobables de las mujeres en ese contexto. A veces, ellas quienes tenían la iniciativa; otras veces la llevaban los hombres que buscaban su cercanía. En todo caso, el binomio misa y sociabilidad es innegable: el culto reunía a la mayor parte de los habitantes de unas poblaciones que eran uni parroquiales casi en su totalidad y esto promovía una intensa interacción social, compatible con la jerarquización que se trasladaba también a la misa mayor. Y en este reparto espacial de la sociedad local, era obligada la separación entre hombres y mujeres en espacios dis­tintos: los varones, delante, y ellas detrás. Los datos de las visitas sobre la ruptura de esta norma adquieren una especial fiabilidad porque se trata de descripciones particularizadas y no estereotipadas, como en otros casos.

34 En Fuencaliente, los visitadores denunciaban que algunas mujeres “subían” a sentarse entre los hombres, en los primeros asientos, algo “muy desonesto” y que causa “murmu­raçiones y escandalos”57. Los visitadores calatravos mandaron al prior y a los sa­cristanes vigilar qué mujeres quebrantaban la prohibición y comunicarlo a los alcaldes para que les aplicaran la pena pecuniaria impuesta58. En Villarrubia reprobaron la práctica femenina de entrar “a sentar dentro de los escannos entre los onbres” durante la misa mayor festiva, de lo cual “algunos vezinos desta villa se nos quexaron”59; es decir, hubo delación. Hacían lo propio las mujeres en Almagro60, aunque aquí también se recoge la costumbre de algunos hom­bres de sentarse entre ellas61 o de lado en bancos colocados transversalmente, mirando hacia ellas, de lo que “se cabsan algunas diçio­nes”62. En Villamayor, la práctica calificada como “cosa vergonçosa” no llega a ser la de mezclarse unas y otros; consiste en estar en misa mayor las mujeres sentadas delante de los hombres en la capilla principal, cuando es sabido que “en los pueblos de buen regymiento” se hace al contrario63. En este último caso (con fecha de 1502) la pena es muy dura: se debe expulsar del templo y cobrar un real a la mujer que se resista a permanecer en su sitio. Años más tarde se habrá suavizado el cas­tigo, lo cual indica que resultaba difícil erradicar la costumbre de salir del espacio asignado para el propio sexo y de que las penas seguramente no se ejecutaban.

35 Otra ocasión de mezclarse hombres con mujeres era la toma de agua bendita de la pila, y así sucedía en la iglesia de Malagón64. Y en Almagro, los visitadores condenaban la costumbre de la gente de “meter syllas a la yglesia en que se asyentan, ansy en car las mugeres como en otras partes feas desonestas”65.

36 Una transgresión añadida era el desacato al Santo Sacramento cuando los hombres se sentaban de espaldas o de modo transversal respecto al altar, de cara a las mujeres66. Posiblemente las gentes no eran conscientes del sacrilegio en que incurrían según confe­sionales del final del siglo XV (el “menosprecio del precioso cuerpo de Jesucristo si ende esta ecerrado”)67. También sínodos andaluces reprueban el mismo uso68.

37 Las prácticas anteriores suscitaban murmuraciones, escándalos, “diçiones” y quejas de los vecinos. Esto parece mostrar una censura social hacia la promiscuidad: la separación de hombres y mujeres estaba interiorizada socialmente como signo de honestidad. Incluso en cierta ocasión los visitadores recurrieron a fomentar las de­nuncias entre los mismos feligreses69. Y nótese que la deshonestidad y el escándalo son los argumentos de los visitadores para prohibir los usos citados, mientras que tratadistas como Fray Hernando de Talavera aducen, de forma más afinada, la debida atención al culto70.

38 Más allá de la mezcla indebida de hombres y mujeres durante las celebraciones litúrgicas, otras actitudes indevotas de los feligreses (muchas personas, sin alusión expresa a mujeres) consistían en dedicarse a hablar unos con otros, incluso deambulando por el templo, algo que se condenó por sistema71. Pero sí mencionan las visitas a las mujeres y a los hombres que no solo hablaban entre sí, sino que, además, lo hacían mientras se cantaba el Gloria y el Credo, con el agravante de que permanecían todos sentados en lugar de estar de pie. Se repite la acusación para múltiples lugares y se denuncia que estorbaban la devoción de los demás y aún de los propios clérigos72. Por el contrario, debían estar levantados y “rezando e con mucha atençion e contemplaçion”73.

39 4.2. Cuando los clérigos se mezclaban con las mujeres

40 En ocasiones, incluso los mis­mos clérigos terminaban mezclándose con los asistentes, sin excluir las mujeres, algo que generaba la condena tajante de los visitadores y también el escándalo de los fieles. Se insistía en la celebración del oficio en la tri­buna “porque alli estays en quietud e no murmurando en cal los sglares”74. Pero se adentraban en el lugar de las mujeres cuando iban rociando con el agua bendita al pueblo y, en una denuncia muy repetida en las visitas, cuando iban a recoger las ofren­das de los feligreses durante la misa “en car las mugeres, lo qual es muy desonesto e cabsa algunas diçiones escandalosas”75. Los visitadores les conminaban a quedarse en la grada más baja del altar esperando las ofrendas, o bien “vayan donde esten las primeras mugeres e ally esperen que vayan a ofreçer e no anden entre ellas”. Pero los clérigos no cumplían esta prescripción calatrava, que se tenía que reiterar de unas visitas a otras76.

41 4.3. Otras manifestaciones de la socialización aneja a los espacios sagrados. El Convento de Calatrava

42 Estamos tratando sobre la sociabilidad durante el culto en los templos parroquiales más allá de la obligada segregación femenina, y en este mismo orden de cosas se puede recordar ciertos usos que las fuentes no atribuyen específicamente a un perfil femenino, pero que hipotéticamente cabe adjudicar también a las mujeres. A todas luces, debían de aludir los visitadores calatravos también a ellas cuando reprobaban la costumbre de comer, beber y bailar con motivo de las celebraciones de bodas en un contexto que permite situar estas prácticas en los templos o en sus aledaños77. En general, las reiteradas quejas de los visitadores sobre la excesiva y profana familiaridad de los fieles con el espacio de los templos, su entorno y sus cementerios, ha de ser extensiva a ambos sexos78; la sociedad local en estas poblaciones rurales o semi rurales no parecía distinguir con nitidez lo sagrado de lo profano; el templo era un lugar familiar y propio. En esta misma línea se sitúa la costumbre de las gentes de pasar la noche entera velando a un santo o a una Virgen en la iglesia parroquial o, más a menudo, en su ermita, en la vigilia previa a la fiesta del santo79, algo visto con mucho recelo por las sinodales.

43 Por otra parte, la presencia de las mujeres en el Convento de Calatrava, incluso en los lugares regulares (refectorio, dormitorio, claustro) se producía, al parecer, con bastante frecuencia. Los trastornos que ello generaba a los freires clérigos llevaron al abad Guillermo II de Morimond a prohibir tajantemente este acceso femenino en sus definiciones de 1468 80. Pero a principios del siglo XVI, constatado el hecho de que las mujeres acostumbraban a concurrir a la casa central calatrava a ganar indulgencias, a ejercitar “sus devociones” y con ocasión de las misas nuevas, el Capítulo General de Sevilla de 1511 se mostró más flexible y optó por no prohibir, sino limitar la presencia femenina al tiempo diurno, velando el nocturno, aunque se les permitió pernoctar en un lugar acotado siempre que no entraran en los espacios citados ni en las celdas ni en la enfermería; además, fijaba restricciones a la comunicación entre mujeres y freires, que solo se haría con permiso del propio prior o del subprior, y en presencia de otro freire anciano81.

44 Al parecer, las gentes de la zona subían al Convento con músicos e instrumentos, cantaban y bailaban. Y las mujeres también lo hacían. Y un motivo de especial jolgorio lo constituían las misas nuevas de religiosos profesos; incluso la disposición del Capítulo sevillano deja entrever la general tolerancia que existía respecto a estas fiestas de primera misa, pero prohíbe esas expansiones en el Convento:

“Otrosi fue acordado que, por quanto se permetía la entrada a las dichas mugeres y otras personas seglares, encargaron al dicho Prior y Soprior que no consintiesen que en ningund tienpo, aunque fuese por misas nuevas, anduviesen truhanes ni atanbores diziendo chançonetas, ni canten ni baylen, sino que tengan todo silençio”82.

45 5. Mujeres y misas pro anima

46 Veamos ciertas iniciativas femeninas en torno a las misas pro anima en la esfera funeraria.

47 5.1. La misa mayor adaptada como oficio funerario por las mujeres

48Cierta conducta reprobada afecta solo a ciertas muje­res de Villarrubia, aun­que aquella podría estar más generalizada. Se trata del hábito femenino de permanecer duran­te los divinos oficios junto a las sepulturas de sus difun­tos e incluso encima de ellas, especialmente en los días de fiesta y mientras dura la misa mayor, con toda la instalación propia de los cumplimientos por los difuntos. Esto lo hacían durante todo un año, probablemente a partir de la muerte del familiar. Pensamos que pretendían convertir a su manera la misa festiva común en misa de difuntos. Se las reprendía por el estorbo que generaban y por su costumbre de ejercer esa devoción en el espacio de los varones, junto a las sepulturas “dentro de los es­caños entre los onbres”, lo que causaba “algunas diçiones” y otros inconvenientes:

“Otrosy fuymos ynformados que (...) algunas [mujeres] tienen por costunbre de estar un año o más e menos dentro de los dichos es­caños [de los hombres] sobre sepulturas de sus difuntos, y lo que peor es que tie­nen tumbas y mesas y velas de çera con que ocupan mucha parte de la dicha yglesia, de lo qual algunos vecinos desta villa se nos quexaron. Y proveydo de Remedio çerca dello como conviene, de parte de su magestad e orden mandamos que muger alguna sea osada de se entrar a sentar de aqui adelante dentro de los escaños entre los onbres, so pena de medio Real por cada vez que lo quebrantare (…) asy mismo mandamos que ninguna muger tenga puesta tunba ni mesa alguna sobre ninguna sepultura dentro de los dichos escaños, syno solamente en tanto que se dixere el novenario o se hiziere cunplimiento por el difunto o los ofiçios”83.

49 Parece evidente que estas mujeres, en lugar de hacer el encargo específico de treintanarios, responsos o aniversarios, trataban de alargar en el tiempo, hasta un año, la eficacia de aquellas celebraciones pro defunctis que se hicieron al morir el allegado. En suma, aplicaban la misa por el alma de sus difuntos, y para ello recreaban las condiciones externas colocando “tumbas”, mesas y velas sobre las lápidas de sus muertos. No hay margen al error de interpretación del texto, porque las ce­le­braciones por los difuntos siempre tendían a efectuarse en torno a la sepultura del fina­do84, colocando cruces encima durante treintanarios y novenarios85.

50 Interesa subrayar cómo la práctica de tales mujeres revela una interpretación indivi­dualista de la celebración eucarística solemne de las fiestas y su­pone un modo libre de integrarse en la oración comunitaria. Así mismo, expresa una forma de personalización peculiar de la misa mayor al servicio de las intenciones devocionales propias.

51 5.2. Misas y encargos femeninos post mortem

52 Es bien conocido que, en el Medievo y durante mucho tiempo después, todo cristiano debía dejar mandas al morir para garantizar sufragios por su alma y sus familiares y dejar dispuestas limosnas a los pobres, fuera en dinero, comida o vestido en el día del entierro86. Las mandas podían adoptar la forma de capellanías instituidas para garantizar los sufragios permanentes a cambio de una dotación en dinero, o en bienes y rentas, para el clérigo capellán. No insistiremos en este punto, porque las prácticas femeninas no difieren de las masculinas, pero traemos a colación un ejemplo, el suministrado por el testamento de una mujer común ya mencionada, no pudiente, pero a la que no faltaban bienes que repartir, viuda, vecina de Almagro, a mediados del siglo XV. De este testamento extraemos las referencias a las misas pro anima cuyo análisis, combinado con datos de otros testamentos femeninos, puede ser elocuente:

“... mando que si de esta dolençia finare, lo que Dios no quiera, que mi cuerpo sea enterrado en la seboltura donde yase el dicho Bartolome Rodrigues mi marido. E que el dia de mi enterramiento digan por mi anima misa e vegilia de tres liçiones con su letania, e que en fin de anno que digan otra misa e vegilla con su letania, e que den de comer a los leydos e a çinco pobres (…) E mando que digan por mi anima tres misas que tengo en cargo de penitençia (…) E mando que digan por mi anima un treyntanario revelado, e que lo digan el capellan e el cura desta villa, e que les den por su salario ochoçientos maravedis (…) E mando que digan por mi anima e por el anima de mi madre dies misas, e que las digan los dichos capellan e el cura (…) E mando que digan por el anima de mi marido dies e nueve misas, las quales digan en esta guisa: en el Convento de Calatrava las nueve misas e que las diga frey Iohan Galindo, e el capellan e el cura cada çinco misas...”87.

53 Además de los sufragios de corpore insepulto, encarga misas de cabo de año, treintanarios (el popular ciclo de 30 misas o misas de San Gregorio), misas ofrecidas conjuntamente por ella y por su madre, y, en número mayor, otras por el alma de su marido, repartidas entre el Convento de Calatrava y la iglesia parroquial, todo ello en sintonía con la muy vigente “matemática de la salvación” o la “contabilidad del más allá”, según Chiffoleau, que regía las mandas piadosas88. Además, el testamento revela otros aspectos de su religiosidad. Primero, vincula el culto con la atención a los pobres como méritos por excelencia, ambos, para ganar el cielo: el binomio misa y limosna es recurrente89; por otra parte, se aprecia que frecuenta el sacramento de la confesión, pues tiene pendientes algunas misas “en cargo de penitençia”; está muy familiarizada con su parroquia, a cuyo cura conoce y confía el cumplimiento del testamento en lo espiritual, y conoce también al sacristán y al capellán. Otras cláusulas del testamento indican que se encuentra integrada en los cauces de religiosidad locales y comarcales (nótese la referencia al Convento de Calatrava y a freires calatravos). Y valora, desde luego, la necesidad de la intercesión de los méritos de Jesucristo (la Pasión, representada en la misa) para su salvación eterna. No insiste, sin embargo, en el rito del enterramiento en sí, aunque conoce bien las costumbres al respecto, o le han sido recordadas, incluida la ofrenda de pan, vino y cera a la parroquia, por su alma y los sufragios que tendrán lugar.

54 Cuestión aparte es la relación de esta mujer con el Convento de Calatrava, algo que remite al tema más amplio de la proyección devocional de la casa principal de la orden militar sobre los fieles del señorío90. En su testamento, el Convento recibe solo un simbólico maravedí, pero esta mujer quería expresamente que la iglesia del Convento calatravo fuera una de las sedes donde se dijeran misas por el alma de su marido, aunque en Almagro había entonces muchas ermitas, además de la iglesia parroquial, y, además, designaba para ello a un freire concreto.

55 Un nuevo testamento de otra mujer de Almagro, también viuda, evidencia también una vinculación piadosa con el Convento de Calatrava: incluyó en su testamento de 1430 la fundación de una capellanía perpetua a favor del Convento por el alma de su marido, sus hijos y todos sus difuntos, pero con la condición de que los freires conventuales se desplazaran a celebrar los oficios religiosos en la propia villa de Almagro91.

56Estos testimonios manifiestan que existían contactos entre los religiosos del Convento de Calatrava y las gentes del señorío a pesar de que los freires solo debían salir con licencia del prior y se les vedaba el trato con mujeres, y que la vida regular de estos conventuales gozaba de prestigio entre los laicos.

57 6. Un indicio de devoción eucarística femenina en el contexto de la misa

58 La devoción femenina hacia la eucaristía ha de ser objeto de un estudio más amplio a partir de diferentes indicadores de cultura material presentes en los inventarios. Por ejemplo, entre 1471 y 1510, para 34 iglesias del Campo de Calatrava conocemos 9 donaciones de cálices (son pocas por su alto coste), y 6 de ellas las realizaron mujeres, aunque una procedía de un matrimonio. También son mayoritarias las donaciones femeninas de paños ricos para servicio del altar, tan relacionados con las especies consagradas. Ahora bien: aquí nos ceñimos a las relaciones entre mujeres y liturgia, así que dejamos al margen la devoción eucarística que a menudo excede el espacio parroquial y la propia celebración litúrgica. Baste con reseñar ahora la implicación de mujeres en una costumbre detectada para el Campo de Calatrava: la provisión del pan y el vino para ser consagrados en la misa como devoción individual y colectiva. Efectivamente, una práctica piadosa generalizada en testamentos de la Baja Edad Media, en muchos lugares, consiste en hacer un donativo pro anima de pan y vino (y a veces también de cera) a la propia parroquia o a la iglesia don­de se en­terraría el difunto, a menudo para todo un año. En nuestra zona, así lo hacía a mediados del siglo XV Francisca Rodríguez, que manda­ba por su alma la ofrenda de pan, vino y cera “un anno bien e conplidamente” a la iglesia parroquial de San Bartolomé92. Y Ca­talina Gomes mandaba a la iglesia donde se hiciera su treintanario “un anno de pan e vino” por su alma93. Es evidente que este donativo se vincula con la liturgia de la misa; y no hay que confundirlo con la “carydad de pan e vino” repartida a los pobres el día del entierro o del aniversario. El uso conecta con la práctica, habitual en la misma zona, por la cual los ingredientes fundamentales para las sa­gradas especies, el vino y la harina para el pan, eran sufragados por el conjunto de la población por la vía de la limosna94.

59 Queden estas noticias como someras muestras de los indicios, que tendrán que ser explorados más ampliamente, de una (posible) especial sen­sibilidad femenina re­lativa a la eucaristía. Esto sería importante como revelador de la devoción eucarística en mujeres seglares de a pie, e interesante si se recuerda que los laicos no recibían la comunión normalmente salvo en Pascua95, aunque durante todo el Medievo hubo recomendaciones piadosas de hacerlo más a menudo96. Por el contrario, sí es conocida la piedad hacia la eucaristía de mujeres nobles en los ámbito monástico o seglar: es el caso de Sor Constanza de Castilla en el siglo XV (nieta del rey Pedro I, priora del monasterio de Santo Domingo en Madrid entre 1416 y 1465), autora de encendidas palabras de adoración íntima al Santo Sacramento tras la consagración97. La devoción eucarística entre mujeres consagradas en la Baja Edad Media no es, ni mucho menos, excepcional98. Y también está presente entre las mujeres nobles laicas como Doña Teresa Enríquez, antigua dama de Isabel I, generadora de un amplio movimiento eucarístico desde la localidad toledana de Torrijos en las primeras décadas del siglo XVI99.

60 7. Un comendador mayor calatravo, unas niñas huérfanas y una misa mariana

61 Terminamos con una noticia sobre una peculiar forma de caridad ejercida por Don García de Padilla, comendador mayor de la Orden de Calatrava entre 1523 y 1542100, hacia niñas huérfanas. Fue un gran bienhechor del Campo de Calatrava, sensible ante la necesidad femenina101, que, entre otros sustanciosos legados102, dio al concejo de Malagón una cantidad de trigo y dinero para ayuda de casar huérfanas. El concejo administraría para ellas ese capital bajo ciertas condiciones que implicaban la moralidad de las adolescentes y la piedad del concejo hacia la Virgen en su advocación de su Asunción. Se trataba de 600 fanegas de trigo y de 120 ducados para el vestuario de las niñas, que debían ser naturales de la villa y de edad de ocho años, o menos, para garantizar su virginidad. Elegida cada una un año por el concejo, acudiría el día de la Asunción de la Virgen a la iglesia en la misa y en las vísperas, vestida de un modo determinado y portando una candela en las manos; la huérfana sería presentada a la Virgen “puniendola en el lugar que a ellos [los alcaldes y regidores] les pareçerá, çerca del altar de Nuestra Sennora”. Si alguna huérfana muriera o se dedicara a vivir deshonestamente, el concejo distribuiría su dotación entre las otras jóvenes presentadas o la daría a pobres naturales del pueblo. Por supuesto, el concejo de Malagón aceptó todas estas extensas “capitulaciones”, haciendo firmes promesas de tener siempre a la Virgen gloriosa Santa María como Señora103.

62 Esta dotación para las niñas huérfanas es ejemplificadora no solo de las caridades de maestres y comendadores en su señorío, sino también de otros interesantes aspectos: la situación de extrema vulnerabilidad de las niñas huérfanas, la importancia del matrimonio como destino femenino, la presencia de concepciones morales muy definidas en torno a la virginidad (una virginidad sostenida ligada a la protección de la Virgen ejercida sobre estas huérfanas), la relación entre jerarquías calatravas y fieles del señorío, y el vínculo entre todo ello y una piedad mariana que cristaliza en una escenografía cívico-religiosa desarrollada en las vísperas y misa de la más solemne y más popular fiesta de la Virgen, la Asunción celebrada el 15 de agosto. Así en este proyecto caritativo-cultual se manifiestan el prestigio del propio comendador mayor y la concurrencia de las autoridades locales, con la presencia de estas afortunadas chicas pobres con sus velas.

63 8. Conclusiones

64 Sin duda, la presencia, iniciativa y protagonismo de las mujeres en la vida religiosa de estas pequeñas localidades bajo dominio de la Orden Militar de Calatrava era mayor de lo que las fuentes dejan entrever.

65 Las transgresiones a la obligación de guardar el precepto dominical-festivo no excluían a las mujeres, al parecer, fueran solteras, casadas o viudas. Ahora bien, al mismo tiempo, la nutrida presencia femenina en las iglesias queda bien acreditada, con las consiguientes tentaciones que “las mujeres”, vistas como grupo al cual acercarse, generaban en los varones, incluidos los clérigos; igualmente está bien documentada la iniciativa de algunas mujeres que rompían intencionadamente la segregación espacial que se les imponía. Pero los visitadores no criminalizaron a las mujeres en mayor grado que a los hombres. Acusaban a los varones, acusaban a los clérigos. Los confesionales evocaban al peligro de pecar que suponía que las mujeres se prestaran a que los hombres las mirasen; era un pecado de lujuria sin obra104; pero aquí, eran los varones los que incurrían en falta cuando se situaban de lado o de espaldas al altar mirando a las mujeres. Con todo, la segregación entre los sexos puede vincularse a la “debilidad, inconsistencia, vanidad, coquetería femenina” que las pueden inclinar más a pecar105. En suma, todo indica que las mujeres participaban, igual que los hombres, en la intensa interacción social que se producía dentro de los templos, a pesar de las prohibiciones. En cuanto a la asistencia femenina al rezo de las horas, como la de los varones, indica que el pueblo deseaba participar de algún modo de esta plegaria que tuvo tan alto prestigio des­de la Alta Edad Me­dia, como todo el modo monacal de vivir la religión, aunque pudiera con­vertirse en ocasión de convivencia pro­fa­na en­tre ellos e incluso con los clérigos. Y su familiaridad con el oficio canónico queda patente en los testamentos.

66 Por otra parte, la cultura material evidenciada en los inventarios de las iglesias parroquiales, en concreto los listados de objetos litúrgicos con indicación de los donantes, revela con elocuencia la implicación femenina en la ornamentación de los templos en su parte más sensible, el altar y su entorno; es decir, ellas contribuían más que los hombres, comparativamente, a esa configuración de las iglesias como espacios sagrados (a despecho del mal estado de muchas de ellas), algo que se complementa con la devoción femenina a las imágenes y su participación muy activa en la costumbre de vestirlas, un uso popular compartido o tolerado por el clero local y los concejos, pero reprobado por los visitadores. Otro signo de piedad femenina hacia la pasión de Cristo, materializado de un modo tan expresivo en el beso de las mujeres a la cruz exclusivamente dedicada a ello, revela una devoción afectiva, sensorial y emotiva106. Con toda probabilidad, estos y otros aspectos de la piedad femenina aquí constatados no son tanto el resultado de formas específicas de interferencia parroquial de Calatrava, sino exponentes de tendencias amplias existentes en la religión y la devoción populares. Pero sin duda, las visitas generadas por la actuación supervisora de la orden militar en su señorío nos suministran datos preciosos sobre la vida religiosa laica de mujeres seglares de a pie que es difícil de constatar en otro tipo de fuentes.

67 En cuanto a la vivencia de la misa, emerge de las fuentes una práctica expresamente femenina en el Campo de Calatrava: la transposición del sentido ordinario e pleno de las misas en un oficio funerario por los difuntos, sus difuntos; he aquí otra vía de indagación que sería interesante seguir explorando, la relación entre las mujeres y el mundo funerario. Hemos documentado también algún indicio de la especial sen­sibilidad femenina re­lativa a la eucaristía, al menos manifestada en los elementos materiales que la con­tienen, que también deberá confirmarse con otras indagaciones. Nótese que hay aquí una muestra de la diversidad de las actitudes religiosas: la sensibilidad hacia la eucaristía como núcleo central de la liturgia de la misa contrasta – o es compatible – con la socialización, las distracciones, y las murmuraciones en que algunas mujeres se veían envueltas durante el culto litúrgico como resultado de la cercanía con varones, laicos o clérigos. En efecto, es obvio que las mujeres no manifestaban actitudes homogéneas en su religiosidad y sus pautas morales. Algunas faltaban a las celebraciones, otras se implicaban con intensidad. Y probablemente un sector de ellas se escandalizaba de la mezcla femenina con los varones, sintonizando con las prescripciones calatravas avaladas por la costumbre; y mientras, otro grupo incurría en las transgresiones (¿quizás el sector más joven?). En todo caso, la involucración de las mujeres en la dinámica parroquial iba más allá de la actitud de recepción pasiva de unos servicios litúrgicos.

68 Hay datos fehacientes sobre los contactos entre los religiosos del Convento de Calatrava y las mujeres del señorío: aquellos eran identificados individualmente por ellas, y se acredita la concurrencia de mujeres al Convento por motivos devocionales y lúdicos; al parecer, de modo especial con ocasión de las misas nuevas y sus festejos. La orden militar fomentaba la proyección piadosa de la casa central calatrava, pero impuso restricciones a la presencia femenina, sin prohibirla. Estas prácticas enlazan con la mezcla de los clérigos con las mujeres en los templos; un uso condenado que venía a agravar otra práctica más amplia, la convivencia de clérigos con laicos. Es evidente que las prohibiciones calatravas no se deben solo a un afán misógino de salvaguarda de la honestidad del clero, sino que se sitúan el marco de la pretensión tardomedieval de las jerarquías eclesiásticas de separar lo sagrado de lo profano y de separar al clero del laicado, evitando la mundanización del primero107. Sin embargo, los clérigos perseveraban en los usos censurados por los visitadores. Todo lo anterior muestra que los esfuerzos de la autoridad calatrava por dotar de una mayor solemnidad al culto, y de una mayor dignidad a los clérigos celebrantes, no concordaba con la realidad. Pero eran los mismos clérigos quienes participaban de esas prácticas indecorosas. En este sentido, en el diálogo entre visitadores y práctica local esta última incluye a los clérigos parroquiales.

69 El código moral para las mujeres en el terreno de la sexualidad queda patente no solo en las prohibiciones calatravas sobre la cercanía con los varones durante el culto; también es llamativa la cláusula que exige que las huérfanas de Malagón tengan ocho años, o menos, para garantizar su virginidad, como requisito imprescindible para aquella ayuda de casar huérfanas que instituyó el comendador mayor Don García de Padilla. La flagrante vulnerabilidad de niñas y jóvenes huérfanas se vincula con la escenografía de la fiesta cívico-religiosa de la Asunción, que cuenta con la presencia anual ante la Virgen de estas doncellas pobres socorridas por un personaje relevante de la orden militar.

70 Hemos sugerido que la actitud de los visitadores hacia las mujeres que se mezclaban con varones no era más condenatoria con ellas que con hombres laicos y con clérigos. Traemos a colación un dato, valioso por su carácter excepcional, que excede el campo del culto parroquial: la cofradía de la Caridad de Valenzuela se dedicaba a dar limosna y enterrar a pobres difuntos; pues bien, “para esta santa limosna solían andar dos mugeres a la pedir de casa en casa en esta villa”. Alguna censura social mereció este uso, porque se informó de ello a los visitadores. Pero ellos no lo reprobaron; al contrario, estimaron que, “pues se convierte lo que ansi allegan en obras santas e buenas, no es razon de ge lo proybir, salvo se lo agradeçer a las que toman tan sancto trabajo” y les dieron licencia para seguir limosneando por las casas.108 Es decir: no siempre los calatravos actuaban con intransigencia o recelo frente a las costumbres que afectaban a las mujeres, sino que también participaban de la más que probable aceptación social de una actividad devota femenina independiente de los varones, aquí en el campo de la caridad.

Bibliografía

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WALKER BYNUM, Caroline – Holy Feast and Holy Fast: The religious significance of Food to Medieval Women. Berkeley: University of California Press, 1988.

Notas

1 Este estudio se ha realizado en el marco del Proyecto Órdenes militares y religiosidad en el Occidente medieval y el Oriente latino (siglos XII-1/2 XVI). Ideología, memoria y cultura material (referencia PGC2018-096531-B-I00), financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades (MCIU), la Agencia Estatal de Investigación (AEI) y el Fondo Europeo de Desarrollo Regional (FEDER).

2 Para comprender los conflictos jurisdiccionales entre la Orden de Calatrava y los arzobispos toledanos se puede consultar GRASSOTTI, Hilda – “En torno a las primeras tensiones entre las Órdenes Militares y la sede tole­dana”. Anales de Historia Antigua y Medie­val 17/2 (1972), pp. 155-169 y O’CALLAGHAN, Joseph – “The Order of Calatrava and the archbishops of Toledo, 1147-1245”. in Studies in Medieval Cistercian History presented to Jeremiah F. O'Sullivan. Spencer-Massachussets, 1971, pp. 63-87. Y también: TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “Modalidades de jurisdicción eclesiástica en los dominios calatravos castellanos (siglos XII-XIII)”. in IZQUIERDO BENITO, Ricardo y RUIZ GÓMEZ, Francisco (coords.) – Alarcos 1195. Actas del Congreso Internacional Conmemorativo del VIII Centenario de la batalla de Alarcos. Cuenca: Universidad de Castilla-La Mancha, 1996, pp. 433-458. TORRES JIMÉNEZ, Raquel– “La Iglesia y el territorio (II). Las Órdenes Militares y su proyección eclesiástica y religiosa”. in LÓPEZ VILLAVERDE, Ángel Luis (coord.) – Historia de la Iglesia en Castilla-La Mancha. Ciudad Real: Almud, Biblioteca Añil, 2010, pp. 35-49.

3 Son exponentes de la actualidad de estos estudios las numerosas convocatorias periódicas como los encuentros internacionales sobre órdenes militares en Palmela (Portugal). El último Encontro (VIII), en junio de 2019, se tituló Ordens Militares, Identidade e Mudança. El mismo vigor del tema lo acreditan las International Conferences cuatrienales organizadas por el London Centre for the Study of the Crusades, the Military Religious Orders and the Latin East. La última hasta ahora, MORTON, Nicholas (ed.) – The Military Orders Volume VII: Piety, Pugnacity and Property. London-New York: Routledge, 2019.

4 A modo de ejemplos recientes: CARRAZ, Damien; DEHOUX, Esther (eds.) ­­– Images et ornements autour des ordres militaires au Moyen Âge. Culture visuelle et culte des saints (France, Espagne du Nord, Italie). Toulouse: Presses Universitaires du Midi, 2016. COSTA, Paula Pinto; TORRES JIMÉNEZ, Raquel; LENCART, Joana – “The Patron Saints and Devotions of the Benedictine Military Orders (Portugal and Castile, 15-16th Centuries)”. e-Journal of Portuguese History [En línea] 17/ 2 (2019), pp. 1-26. [consultado el 30 diciembre 2020]. Disponible en https://www.brown.edu/Departments/Portuguese_Brazilian_Studies/ejph/html/issue34/html/v17n2a02.html.

5 LORENZO ARRIBAS, Josemi, MUÑOZ FERNÁNDEZ, Ángela y SEGURA GRAÍÑO, Cristina – “Sobre el discurso de incorporación de la historia de las mujeres”. in CARRERA SUÁREZ, Isabel (ed.) – Cambiando el conocimiento: universidad, sociedad y feminismo. Oviedo: KRK ediciones, 1999, pp. 171-176.

6 Por ejemplo, vide el dosier sobre las mujeres en el franciscanismo en el número de 2020 de la revista Hispania Sacra [En línea] 72/145. [consultado el 30 diciembre 2020]. Disponible en

http://hispaniasacra.revistas.csic.es/index.php/hispaniasacra/issue/view/82.

7 Muy importantes las obras de MUÑOZ FERNÁNDEZ, Ángela – “Mujeres y religión en las sociedades ibéricas: voces y espacios, ecos y confines (siglos XIII-XVI)”. in MORANT, Isabel (dir.) – Historia de las mujeres en España y América Latina, I, De la Prehistoria a la Edad Media. Madrid: Cátedra, 2005, pp. 713-743, con una actualizada bibliografía sobre la religiosidad femenina. De la misma autora, Santas y Beatas neocastellanas. Ambivalencias de la religión y políticas correctoras del poder (ss. XIV-XVI). Madrid: Universidad Complutense, 1994.

8 Por ejemplo: GRAÑA CID, María del Mar – “Eucaristía y feminismo. Doña Teresa Enríquez 'la loca del sacramento'”. XX Siglos 11/43 (2000), pp. 58-65. GRAÑA CID, María del Mar – “Isabel I de Castilla y los monasterios de clarisas: el cuerpo político de la reina”. Hispania Sacra 72/145 (2020), pp. 9-23. MUÑOZ FERNÁNDEZ, Ángela – “Reinas y círculos femeninos de la corte en los conventos toledanos. Santo Domingo el Real y Catalina de Lancaster”. in TORRES JIMÉNEZ, Raquel; RUIZ GÓMEZ, Francisco (coords.) — Órdenes militares y construcción de la sociedad occidental: (siglos XII-XV). Madrid: Sílex, 2016, pp. 649-680.

9 Un somero repaso historiográfico en TORRES JIMÉNEZ, Raquel — “Mujeres de órdenes militares, siglos XII-XVI. La realidad cotidiana en el monasterio calatravo de la Asunción de Almagro según la visita de 1546”. Revista de las Órdenes Militares 11 (2020), pp. 69-102.

10 NICHOLSON, Helen — “The Military Orders and their Relations with Women”. in
HUNYADI, Zsolt; LASZLOVSKY, József (eds.) — The Crusades and the Military Orders. Expanding the Frontiers of Medieval Latin Christianity. Budapest: Department of Medieval Studies, Central European University, 2001, pp. 407-414.

11 NICHOLSON, Helen – “Templar attitudes towards women”. Medieval History 1/3 (1991), pp. 74-80; TOMMASI, Francesco – “Uomini e donne negli ordini militari di Terrasanta: Per il problema delle case doppie e miste negli ordini giovannita, templare e teutónico (secc. XII-XIV)”. in ELM, Kaspar; PARISSE, Michel – Doppelkloster und andere Formen der symbiose mannlicher und weiblicher Religiosen in Mittelalter. Berlin: Duncker & Humblot, 1992, pp. 177-202.

12 Incluido en AYALA MARTÍNEZ, Carlos — Las órdenes militares hispánicas en la Edad Media (siglos XII-XV). Madrid: Marcial Pons, 2003.

13 AYALA MARTÍNEZ, Carlos – “San Felices de Amaya, monasterio medieval de la Orden de Calatrava”. in Medievo hispano. Estudios in memoriam del Prof. W. Derek Lomax. Madrid: Sociedad Española de Estudios Medievales, 1995, pp. 17-34. TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “Mujeres de órdenes militares (…)”, … .

14 Fue pionero sobre el tema el estudio de ECHÁINZ SANS, María — “El monasterio de Sancti Spíritus de Salamanca. Un espacio monástico de mujeres de la Orden Militar de Santiago (siglos XV)”. Studia Histórica IX (1991), pp. 43-66, completado en su tesis doctoral publicada como Las mujeres de la Orden Militar de Santiago en la Edad Media. Salamanca: Junta de Castilla y León, 1992. Otra investigadora de referencia al respecto es Mª Soledad Ferrer-Vidal Díaz del Reguero. Junto a otros estudios publicados, destaca su reciente tesis doctoral, Santa Eufemia de Cozuelos: el primer monasterio femenino de la Orden Militar de Santiago, presentada el 6 de octubre de 2020 en la Universidad de Castilla-La Mancha.

15 MATA, Joel Silva Ferreira – A comunidade feminina da Ordem de Santiago: a comenda de Santos em finais do século XV e no século XVI. Um estudo religioso, económico e social. Porto: Fundação Eng. António de Almeida, 2007. MATA, Joel Silva Ferreira – A comunidade feminina da Ordem de Santiago: a comenda de Santos na Idade Média. Porto: Universidade do Porto, 1991. Dissertação de mestrado.

16 OLIVEIRA, Luís Filipe – “O mosteiro de Santos, as freiras de Santiago e o culto dos Mártires”. in KRUS, Luís, BARATA, Maria Themudo (eds.) – Olhares sobre a História. Estudos oferecidos a Iria Gonçalves. Lisboa: Caleidoscópio, 2009, pp. 429-436. OLIVEIRA, Luís Filipe – “Uma barregã régia, um mercador de Lisboa e as freiras de Santos". in KRUS, Luís; OLIVEIRA, Luís Filipe; FONTES, João Luís Inglês (eds.) – Lisboa Medieval. Os rostos da cidade. Lisboa: Horizonte, 2007, pp. 182-196.

17 Se trata de la 21^th Conference of the “Ordines Militares. Colloquia Torunensia Historica”, que se celebrará en Toruń los días 22-25 de septiembre de 2021. La convocatoria anuncia el tema del congreso como sigue: The Military Orders and Women: Donators – Affiliates – Sisters – Saints.

18 La documentación se encuentra en el Archivo Histórico Nacional de Madrid, en su Sección de Órdenes Militares.

19 Muy reciente: MUÑOZ FERNÁNDEZ, Ángela; MORAL VARGAS, Marta del (eds.) – Cultura material e historia de las mujeres. Granada: Comares, 2020. Destacamos en ese volumen la aportación de GÓMEZ NAVARRO, Soledad – “Entre tocas y devocionarios: cultura material en el monacato femenino (del Antiguo al Nuevo Régimen)”, pp. 93-122, basada en libros de cuentas monásticos.

20 TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “Devoción eucarística en el Campo de Calatrava al final de la Edad Media. Consagración y elevación”. in HEVIA BALLINA, Agustín (ed.) – Religiosidad popular y Archivos de la Iglesia. Oviedo: Asociación de Archiveros de la Iglesia en España, 2001, I, pp. 293-328. Vide también mi trabajo “Liturgia y espiritualidad en las parroquias calatravas (siglos XV-XVI)”. in IZQUIERDO BENITO, Ricardo; RUIZ GÓMEZ, Francisco (coords.) – Las Órdenes Militares en la Península Ibérica, I, Edad Media. Cuenca: Universidad de Castilla-La Mancha, 2000, pp. 1087-1116.

21 Por ejemplo: 1518, mayo 29, El Pozo. Madrid, Archivo Histórico Nacional (AHN), Órdenes Militares (OOMM), Consejo (Cjo.), Legajo (Leg.) 6108, n. 4, fols. 366r-366v.

22 RIGHETTI, Mario – Historia de la liturgia. Madrid: Editorial Católica, 1955, vol. I, p. 1277.

23 Sínodo diocesano de Alcalá de 1336, 3, y Sínodo diocesano de Toledo de 1356, 15. Publ. SÁN­CHEZ HERRERO, José – Concilios provinciales y sínodos toleda­nos de los siglos XIV y XV: La religiosidad cristiana del clero y pueblo. La Laguna: Universidad de La Laguna, 1976, pp. 199 y 230.

24 SÁNCHEZ HERRERO, José – “La religiosidad popular en la baja Edad Media andaluza”. in Homenaje a Alfonso Trujillo, II. Santa Cruz de Tenerife, Cabildo Insular de Tenerife, 1982, p. 304.

25 Granátula. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 19, 1510, fol. 352r.

26 Fuencaliente. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 1537, fols. 22v-23r.

27 , Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1524, fols. 39r-39v.

28 Corral de Caracuel. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 1537, fols. 267r-267v.

29 Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 35v.

30 Los salmos, pieza fundamental del ofi­cio, muy probablemente eran más cono­cidos por los fieles de lo que se suele pensar, o al menos algunos de ellos, y quizás especialmente los siete peni­tenciales. Sin embargo, estaba mal visto que los laicos participaran en las horas recitando o cantando, según el Catecismo del siglo XIV del obispo segoviano Pedro de Cuéllar, aunque reconoce que podían hacerlo las monjas. MARTÍN, José Luis; LINAGE CONDE, Antonio – Religión y sociedad medieval: el catecismo de Pedro de Cuellar (1325). Valladolid: Junta de Castilla y León, 1987, p. 234, fol. 44r.

31 La misa y la vigilia de tres lecciones las encarga para el día del entierro y para el cabo del año. 1446, mayo 23, Almagro. Testamento de Francisca Rodrí­guez, viuda de Bartolomé Rodríguez y veci­na de Almagro. AHN, OOMM, Cjo., Leg. 6252, n. 9, s.f.

32 El hecho de que los salmos eran muy conocidos a nivel popular queda patente cuando, hacia 1530, el maestro Pedro Ciruelo denunciaba varias veces cómo ciertas prácticas supersticiosas incluían el recitado de salmos. CIRUELO, Pedro — Reprouacion de las supersticiones y hechizerias [c. Salamanca, 1530]. Ed. Alva V. Ebersole. Valencia: Albatros, 1978, parte III, cap. 11, pp. 60, 99, 129.

33 El velum templi era un paño de Cuaresma, cortinaje o velo, que se colocaba tapando el altar mayor durante este tiempo litúrgico. Se seguía con ello una costumbre monástica iniciada en Occidente en torno al año 1000 y extendida en el bajo Medievo a las iglesias parroquiales; ignoramos si en las iglesias calatravas se seguía la costumbre de dejarlo caer durante los días de Pascua al escucharse la frase de la Pasión “y el velo del templo se rasgó en dos, de arriba abajo” (Mt. 27, 51). RIGHETTI, Mario – Historia de la liturgia …, I, pp. 481-482. Nuestros inventarios citan profusamente estos cortinajes.

34 TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “El ‘templo vestido’. Espacios, liturgia y ornamentación textil en las iglesias del Campo de Calatrava (1471-1539)”. in ARAUS BALLESTEROS, Luis; PRIETO SAYAGUÉS, Juan Antonio (coords.) – Las tres religiones en la Baja Edad Media peninsular. Espacios, percepciones y manifestaciones. Madrid: La Ergástula, 2018, pp. 145-160.

35 Estudiados en TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “Devoción eucarística en el Campo de Calatrava (…)”, … .

36 Son las iglesias mayores o parroquiales de las villas de Aldea del Rey, Almagro, Argamasilla, Cabezarados, Calzada, Corral de Caracuel, Daimiel, Malagón, Miguelturra, El Moral, Piedrabuena, Pozuelo, Puertollano, Santa Cruz de Mudela, Valdepeñas, Valenzuela, Villarrubia y El Viso.

37 Debe de tratarse de un paño grande para el altar, y no de la pequeña palia que cubre el cáliz, pues se cita entre los aparejos del altar mayor (un cielo, un velo para el retablo, un velum templi...), y no junto a los corporales o los paños ricos del sagrario, como sucede cuando las palias sirven a los cálices.

38 Esta mujer dio a la misma iglesia una camisa de lienzo que tiene puesta la imagen de Santa Ana. Su marido también mandó un par de ampollas de plata (presumiblemente, para los óleos).

39 Donó también a la misma iglesia una casulla con estola, manípulo, alba y todo su adere­zo.

40 Creemos que puede ser frey Perseval Méndez, también comendador en 1502 y beneficiado de la iglesia de Piedrabue­na. Piedra­buena. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6110, n. 16, 1502, abril 14, fol. 196r.

41 Es señalado por Frey Francisco de Rades y Andrada en su Crónica como comendador de Montanchuelos bajo la administración del maestrazgo de Calatrava por los Reyes Católicos. RADES Y ANDRADA, Frey Francisco de – Chronica de las tres Ordenes y Cavallerias de Santiago, Calatrava y Alcántara [Toledo, 1572]. Ed. facsímil. Estudio de Derek W. Lomax. Barcelona: El Albir, 1980, fol. 84r. Después es documentado como comendador de Manzanares en 1523. CORCHADO SORIANO, Manuel – Estudio histórico-económico-jurídico del Campo de Calatrava, II. Las jerarquías de la Orden con rentas en el Campo de Calatrava. Ciudad Real: Instituto de Estudios Manchegos, 1983, p. 325.

42 También donó esta mujer una camisa y una saya bordadas, con seda y terciopelo, para la imagen de la Virgen de la misma iglesia de Santa María de Valdepeñas.

43 Estos aspectos son tratados ampliamente en TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “Parroquias rurales e identidad en Castilla al final de la Edad Media. El caso del Campo de Calatrava”. in HIERGEIST, Teresa; OLMO, Ismael del (eds.) – Christian discourses of the Holy and the Sacred from the 15^th to the 17^th Century. Berlín: Peter Lang, 2020, pp. 299-323.

44 Sobre las imágenes religiosas y las mujeres: RIGAUX, Dominique – “Dire la foi avec les images, un affaire de femmes?”. in DELUMEAU, Jean (dir.) – La Réligion de ma mère. Les femmes et la transmission de la foi. Paris: Editions du Cerf, 1992, pp. 71-90.

45 Una síntesis en TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “La devoción mariana en el marco de la religiosidad del siglo XIII”. Alcanate 10 (2016-2017), pp. 23-59. Además de la bibliografía citada en este artículo, vid. la obra clásica de DUBY, Georges – Damas del siglo XII. 3. Eva y los sacerdotes (versión española de Cristian Vila Riquelme). Madrid: Alianza Editorial, 1998.

46 COSTA, Paula Pinto, TORRES JIMÉNEZ, Raquel; LENCART, Joana – “The patron saints of Military Orders’ churches in Castile and Portugal, 1462-1539”. in MORTON, Nicholas (ed.) – The Military Orders Volume VII: Piety, Pugnacity and Property. London-New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2019, pp. 267-281; TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “Cofradías bajo advocaciones marianas en el Campo de Calatrava a partir de Libros de Visitas (1491-1510)”. in Devoción mariana y sociedad medieval. Actas del Simposio. Ciudad Real: Instituto de Estudios Manchegos, 1990, pp. 109-133.

47 Almagro. Testamento de Francisca Rodríguez. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Ctva., Leg. 6.252, n. 9, 23 mayo 1446, s.f.

48 Almagro. Testamento de Francisca Rodríguez ... .

49 Torralba. Testamento de Catalina Gomes. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Calatrava, Sección Diplomática, Carp. 469, n. 372 bis, 19 julio, 1496.

50 Una imagen de la Virgen tiene “unas sayas viejas para de continuo”. El Moral, igl. San Andrés. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6080, n. 10, 1539, fol. 3v.

51 Valenzuela. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6075, n. 31, 22 marzo 1502, fol. 318v.

52 Malagón. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 18, 1538, fols. 20r-20v y 28v.

53 Picón. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6.079, n. 19, 13 noviembre, 1538, fol. 103v.

54 “Elle porte à ses lèvres l’image de son Seigneur, de sa langue elle lui lèche les pieds, et elle l’étreint sur son visage de toute la force de son corps. Elle adore la Passion du Sauveur, et par sa mort et ses blessures, elle l’adjure de lui donner le salut. Devant tous les assistants, elle confesse que ... nulle espérance de salut ne subsiste en elle, hors de la croix de son Seigneur”. Quisieron retirarle la cruz y protestó: “... Pourquoi voulez-vous m’enlever mon Seigneur? Laissez-moi donc, aussi longtemps que je vis, celui vers qui je vais m’en aller en mourant” y él explicaba “Ce n’est pas l’image du Christ, c’est le Christ lui-même qu’elle croyait voir sur cette croix, et ne pouvait se résoudre à desserrer son étreinte”. El texto en PALAZZO, Éric – Liturgie et société au Moyen Âge. Paris: Aubier, 2000, p. 174.

55 Esto era muy notorio en Clara de Montefalco. SÁNCHEZ HERRERO, José – “¿Una religiosidad femenina en la Edad Media hispana?”. in MUÑOZ FERNÁNDEZ, Ángela (ed.) – Las mujeres en el cristianismo medieval. Imágenes teóricas y cauces de actuación religiosa. Madrid: Al-Mudayna, 1989, pp. 161-162. También es útil la consulta de WALKER BYNUM, Caroline — Holy Feast and Holy Fast: The religious significance of Food to Medieval Women. Berkeley: University of California Press, 1988.

56 SÁNCHEZ HERRERO, José – “¿Una religiosidad femenina (…)” …, p. 164.

57 Fuencaliente. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 1537, fols. 22v-23r.

58 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, fols. 23r-23v.

59 La referencia es más tardía. 1549, Madrid, AHN, OOMM, Cjo., Leg. 6080, n. 3, fols. 59v-60r.

60 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 40v.

61 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 36r.

62 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 35v.

63 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6110, n. 12, 1502, fol. 101v.

64 “Muchas per­zonas, es­tando en misa e en los otros ofiçios divinos, se dete­nían en la di­cha pila e se echa­van de pechos en ella, estan­do mezcla­dos entre las muge­res (…) lo qual todo es feo e muy deshones­to”. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 18, 1538, fol. 26v.

65 Almagro, Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 14 agosto 1534, fol. 36r.

66 Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 14 agosto 1534, fol. 36r.

67 “En este pecado [de sacrilegio] pecan los que con poco temor de Dios Nuestro Señor, é sin ningún conoscimiento de lo que el santo altar representa, y de las santas reliquias que comúnmente en los altares se ponen, se asientan de espaldas a ellos, y mucho más pecan cuando esto facen en menos­precio del precioso cuerpo de Jesucristo, si ende está encerrado”. TALAVERA, Fray Hernando de – Breve forma de confesar redu­ciendo todos los pecados mortales y veniales a los diez mandamientos. En MENÉNDEZ Y PELAYO, Marcelino (dir.) – Nueva Biblioteca de Autores Españoles, XVI (Escritores Místicos Españoles, 1). Estudio preliminar Miguel Mir. Madrid: Bailly-Ballière, 1911, pp. 19-20.

68 Los sínodos de Jaén de 1492, y de Córdoba de 1520, coinciden en prohibir que la gente se siente en las gradas del altar durante la celebración de la misa, de espaldas al Santísimo Sacramento. SÁNCHEZ HERRERO, José – “La religiosidad popular (…)” …, p. 313.

69 Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6080, n. 3, 1534, fol. 60r.

70 “Item, [pecan] los que a tal tiempo más tienen los ojos a los aullidos de los cantores (...) y, lo que peor es, a las mujeres, o ellas a los varones, que no a las ceremonias dignas de toda consideración que se tratan y hacen en la misa” (entre los pecados contra el primer mandamiento). TALAVERA, Fray Hernando de – Breve forma de confesar …, p. 14.

71 Corral de Caracuel. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 1537, fols. 267r-267v; Valdepeñas. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 9, 1537, fol. 241v. Lo mismo en Mala­gón, Miguelturra, Valenzuela, Torralba, Granátula, Dai­miel, Villarrubia y Almagro, entre otros lugares.

72 En 1537 para Santa Cruz de Mude­la, Aldea del Rey y Valdepeñas; en 1538 a propó­sito de las igle­sias de Malagón y Miguelturra; y en 1539 para Valenzue­la, To­rral­ba, Gra­ná­tu­la, Daimiel y Villa­rru­bia.

73 Corral de Caracuel. Madrid, AHN, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 1537, fol. 267v.

74 Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 34v.

75 Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6078, n. 1, 1534, fol. 40r.

76 Santa Cruz de Mudela, igl. Santa María. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 7, 1537, fols. 70r-70v.

77 Almadén. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6110, n. 15, 6 abril 1502, fol. 159r.

78 El mandamiento dirigido a los oficiales concejiles de Piedrabuena en 1491 es uno de tantos que contie­nen la prescripción de cercar los cementerios por los motivos indicados: Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6075, n. 2, fol. 163r. Se incluye en el mismo año para Calzada, Aldea del Rey, Almagro, Granátula, Daimiel, Malagón, Valdepe­ñas, Valenzue­la, Torral­ba y Vi­llarrubia (Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6075, ns. 3, 5, 6, 7, 8, 10, y 11). En 1493 se repite para Abenó­jar, Puebla de Don Rodri­go, Saceruela, Argamasilla, Carrión (Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6075, ns. 14, 19, 21) y hay que reiterar el mandato del año ante­rior en muchos lugares que no lo habían cumplido, como Aldea del Rey, Malagón, Mestan­za, Graná­tula, Valde­peñas (Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6075, ns. 12, 15, 17, 20). En 1495 los visitadores continúan recordando la pres­cripción de visitas anteriores, no ejecutada o no del todo, a los conce­jos de Bolaños, Daimiel, Pozuelo, Puebla de Don Rodri­go, Saceruela y Valenzuela (Madrid, AHN, OOMM, Cjo., Leg. 6109, n. 35, 37, 38, 39 y 40).

79 Torralba. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6.076, n. 14, febrero 1510, fol. 203r.

80 Definiciones de 1468, cap. 1. O’CALLAGHAN, Joseph F. – “‘Difiniciones’ of the Order of Calatrava enacted by Abbot William II of Morimond, april 2, 1468”. Traditio XIV (1958), pp. 238-239. Art. recopilado en O’CALLAGHAN, Joseph F. – The Spanish Order of Calatrava and its Affiliates. London: Variorum Reprints, 1975. La fuente utilizada por Joseph F. O’Callaghan para su edición es la latina contenida en el Códice 807, Tumbo de Calatrava, del Archivo Histórico Nacional. Emma Solano utiliza el Mss. 1.270C del Archivo Histórico Nacional. Cita el fragmento (romanceado) como procedente del capít. II de las Definiciones. SOLANO, Emma – La Orden de Calatrava en el siglo XV. Los señoríos castellanos de la Orden al fin de la Edad Media. Sevilla: Universidad de Sevilla, 1978, pp. 153-154, nota 142.

81 Sevilla. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Libros Manuscritos de la Orden de Calatrava, Cód. 813 B, 8 marzo 1511, fol. 12r.

82 Sevilla. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Libros Manuscritos de la Orden de Calatrava, Cód. 813 B, 8 marzo 1511, fol. 12r.

83 1549, Villarrubia, igl. Santa María. Ibid., Leg. 6080, n. 3, fols. 59v-60v.

84 Teresa García encargó “desyr cada lunes un responso sobre su sepoltura”. Tirteafuera, iglesia Santa Catalina, 1502; Sevilla. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6110, n. 10, 8 marzo, 1511, fol. 66r.

85 En 1510 los visitadores recriminaban tanto al concejo de Miguelturra como al mayordomo de la iglesia que sacaran la cruz buena de plata para ponerla sobre las sepulturas; no debían hacerlo sin cobrar ciertas tasas, distintas en treintanarios y en novenarios. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6076, n. 15, fol. 242r.

86 Sobre el tema de la muerte son imprescindibles las obras de autores como Julia Pavón y, especialmente, Emilio Mitre. Su más reciente aportación hasta ahora: MITRE FERNÁNDEZ, Emilio – Morir en la Edad Media. Los hechos y los sentimientos. Madrid: Cátedra, 2019.

87 1446, mayo 23, Almagro. Testamento de Francisca Rodríguez. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6.252, n. 9, s.f.

88 CHIFFOLEAU, Jean – La comptabilité de l’au délà. Les hommes, la mort et la religión dans la région d’Avignon à la fin du Moyen Âge (vers 1320-vers 1480). Roma: École Française de Rome, 1981.

89 También en el testamento de Catalina Gómez: al final del novenario por su alma, se daría caridad a doce pobres. Torralba. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Calatrava, Sección Diplomática, Carpeta 469, n. 372, 19 julio 1496. Una mujer de Almodóvar dejaba bienes a un capellán para que rogara a Dios por su alma; pero cuando el clérigo muriera, los bienes pasarían a los pobres y al hospital. Almodóvar. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6.076, n. 25, mayo 1510, fol. 39r. Cfr. EQUIP BROIDA – “Actitudes religiosas de las mujeres medievales ante la muerte”. in MUÑOZ FERNÁNDEZ, Ángela – Las mujeres en el cristianismo medieval… pp. 470-472.

90 TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “La influencia devocional de la Orden de Calatrava en la religiosidad de su señorío durante la Baja Edad Media”. Revista de las Órdenes Militares 3 (2005), pp. 37-74.

91 Almagro. Madrid, Archivo Historico Nacional, OOMM, Calatrava, Sección Diplomática, Carpeta 467, n. 312, 25 febrero 1430.

92 Testamento de Francisca Rodríguez. Almagro. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6252, n. 9, 23 mayo 1446, s.f.

93 Torralba. Madrid, AHN, OOMM, Calatrava, Sección Diplomática, Carpeta 469, n. 372, 19 julio 1496.

94 Por ejemplo: Argamasilla. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 1, 6 noviembre 1537, fol. 105r; Daimiel. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6079, n. 26, 6 febrero 1539, fols. 416r-416v.

95 Es bien conocido que, desde la Alta Edad Media, decrece la comunión de los laicos por diversos motivos (temor, obligación de la confesión previa, exigencia de continencia para los casados...), y también el dato de que es el Concilio IV de Letrán de 1215 el que establece para los seglares la obligación de comulgar al menos en Pascua, una vez al año, por lo tanto.

96 Fray Hernando de Talavera animaba a comulgar en las tres Pascuas, el día del Corpus y otras fiestas. El no hacerlo, si se pudiere, sería pecado venial. Breve forma de confesar…, pp. 12-13.

97 Publicado por WILKINS, Constance L. (ed.) – Constanza de Castilla: Book of devotions. Libro de devociones y oficios. Exeter: University of Exeter Press, 1998, pp. 99-100 (fols. 92v-93r del ms.).

98 Un ejemplo paradigmático estudiado por VAUCHEZ, André – Catalina de Siena: vida y pasiones. Barcelona: Herder, 2017.

99 CASTRO Y CASTRO, OFM, Manuel de – Teresa Enríquez, la “Loca del Sacramento”, y Gutierre de Cárdenas. Toledo: Instituto Provincial de Investigaciones y Estudios Toledanos, 1992.

100 CORCHADO SORIANO, Manuel – Estudio histórico-económico-jurídico ..., II, p. 63.

101 Además de impulsar un monasterio de freiras calatravas (vid. la nota siguiente), mantenía a una mujer pobre gratuitamente en una casa de su propiedad en Agudo. Agudo y Abenójar (visita a la encomienda mayor). Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6.079, n. 16, noviembre 1538, fol. 351r.

102 Sobre todo, la edificación del monasterio de freiras calatravas de la Asunción en Almagro. Vide TORRES JIMÉNEZ, Raquel – “La fundación del Monasterio calatravo de la Asunción de Almagro (1523-1542) y el hospital de la Misericordia”. in ALÍA MIRANDA, Francisco; ANAYA FLORES, Jerónimo (dirs.) – I Congreso Nacional Ciudad Real y su provincia. Ciudad Real: Instituto de Estudios Manchegos, 2015, I, pp. 227-244.

103 Malagón. Traslado de las capitulaciones establecidas entre el comendador mayor y el concejo. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6.079, n. 18, 28 octubre 1538, fols. 59r-65v.

104 Según el Confesional de El Tostado a mediados del siglo XV. SÁNCHEZ HERRERO, José – “¿Una religiosidad femenina (…)”…, p. 153.

105 SÁNCHEZ HERRERO, José – “¿Una religiosidad femenina (…)”…, p. 158.

106 Un rasgo propio de la santidad femenina desde el siglo XII al XV fue la devoción a la humanidad y la Pasión de Cristo, junto con el abandono a la voluntad de Dios, las visiones y revelaciones, la penitencia y la caridad. SÁNCHEZ HERRERO, José – “¿Una religiosidad femenina (…)”…, pp. 160-165. Por descontado, no hemos documentado estos extremos ejemplos de santidad entre las mujeres comunes del Campo de Calatrava, pero sí los ecos de su devoción pasionista.

107 Esta pretensión fue constante en las corrientes reformadoras. Las prescripciones “De vita et honestate clericorum”, recurrentes en las sinodales durante la Baja Edad Media, evidencian el afán de singularizar a los clérigos y elevar la dignidad del sacerdocio: ello incluye las prohibiciones sobre su apariencia (cabello, vestidos) y sobre determinados oficios y ocupaciones similares a las del laicado. Todo ello hunde sus raíces en la reforma gregoriana. De hecho, ya el Concilio leonés de Coyanza de 1055 contenía preceptos similares.

108 Valenzuela. Madrid, Archivo Histórico Nacional, OOMM, Cjo., Leg. 6080, n. 4, 30 noviembre 1549, fols. 9v y 10r.

https://journals.openedition.org/medievalista/4528

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