Los tiempos de la quema: Los juicios de brujas escoceses

https://todaescocia.com/2020/10/27/brujeria-en-escocia/

Entre 1563 y 1763, Escocia fue un país en plena transformación, y la paranoia resultante alimentó los juicios por brujería escoceses.

La creencia en la brujería era común durante la Edad Media, pero los líderes de la Iglesia Católica se mostraban en gran medida escépticos, considerándola folclore más que algo siniestro. Los abogados solo se interesaban en casos donde se alegaba que se había producido algún daño, y se han registrado algunos casos políticos de gran repercusión, como el de John Stewart, conde de Mar, por supuestamente usar brujería contra su hermano, el rey Jacobo III, en 1479. Casos como este eran escasos. Sin embargo, a medida que Escocia se sumergía en la turbulencia de la Edad Moderna, las actitudes comenzaron a cambiar, se promulgaron nuevas leyes y Escocia se vio inmersa en varios juicios y persecuciones de brujas.

La aprobación de la Ley de Brujería de 1563 convirtió la brujería y la consulta con brujas en delitos capitales. Como resultado, se estima que entre 4000 y 6000 personas fueron juzgadas por brujería y que más de 1500 fueron ejecutadas. Aproximadamente el 75 % de los acusados eran mujeres. Con frecuencia se sucedieron varias oleadas de juicios por brujería, especialmente las de 1590-91, 1597, 1628-31, 1649-50 y 1661-62. En 1736, el Parlamento británico unificado derogó la Ley de 1563.

La Ley de Brujería de 1553

La Ley de Brujería fue aprobada por el Parlamento escocés en 1563. Pocas leyes, si acaso alguna, aprobadas por el Parlamento escocés han tenido consecuencias tan fatales. Era una época de grandes cambios en Escocia: una época en la que la afiliación religiosa podía encumbrar o derrocar a un monarca, o incluso condenar a muerte a una persona. Las ideas luteranas habían llegado a Escocia en 1525, sumiendo a la nación en la Reforma. Bajo la atenta mirada de John Knox, Escocia acabó convirtiéndose en un país protestante. Knox, inicialmente seguidor de Lutero, adoptó posteriormente la ideología de Juan Calvino. Tanto Lutero como Calvino creían que la brujería era un delito tan grave que merecía la pena de muerte. Parece probable que John Knox participara en la redacción de la Ley de Brujería escocesa y que se viera influenciado por las creencias de sus modelos a seguir.

En agosto de 1560, el Parlamento escocés estableció el marco legal que convirtió oficialmente a Escocia en un país protestante. Sin embargo, esta legislación no definió los poderes que la iglesia podría tener respecto a quienes desobedecieran los preceptos de esta nueva fe. De hecho, la nueva iglesia apenas se había familiarizado con sus nuevos poderes y las implicaciones para el gobierno de sus congregaciones. La gran incógnita a la que se enfrentaban era qué constituía la impiedad. Pronto se haría evidente que el nuevo régimen veía el mundo únicamente en términos absolutos.

Es significativo que la Ley de Brujería no definiera qué constituía un acto de brujería, ni mencionara el «pacto demoníaco». Inicialmente, quienes aplicaban la Ley de Brujería estaban más preocupados por acabar con la superstición y la creencia en la magia. La magia era el uso ritual de un objeto o palabras en forma de conjuro para lograr un resultado deseado. Esto podía manifestarse en forma de curación, adivinación, pociones de amor, búsqueda de objetos perdidos o robados, y amuletos de protección o buena suerte. Se creía que las enfermedades eran causadas por espíritus malignos que podían eliminarse transfiriéndolos a otra persona u objeto. Por supuesto, si alguien podía realizar magia «buena», entonces lo contrario también debía ser cierto: la magia podía usarse para causar daño.

Los juicios de brujas en Escocia entre 1560 y 1590

Entre 1560 y 1590, se registraron pocos casos de brujería. No siempre se aplicaba la pena de muerte. Tibbie Smart fue quemada en la mejilla y desterrada por cometer diversos actos de hechicería y encantamientos. En mayo de 1558, Agnes Fergusson fue arrojada al pozo por brujería.

Sin embargo, en 1590 se produjo un cambio drástico en la forma en que Escocia trataba a sus supuestas brujas. Los juicios por brujería en Escocia comenzaron en serio.

La influencia de Jacobo VI en los juicios por brujería en Escocia

Jacobo VI viajó a Dinamarca para recoger a su esposa, Ana, hija de Federico II. En su viaje de regreso a Escocia, se desató una terrible tormenta. Mientras el oleaje azotaba la flota, el temeroso almirante danés declaró que la causa de la tormenta era la brujería. Creía que la había provocado la esposa de un administrador al que había insultado. Al parecer, el barco de Jacobo fue sacudido con más fuerza que los demás. La flota regresó a duras penas a la costa y se refugió frente a las costas de Noruega. Jacobo se había reunido recientemente con un teólogo luterano danés y experto en demonología, Neils Hemmingsen. Su reciente formación sobre los peligros de la brujería convenció al rey de que las acusaciones debían ser ciertas. Poco después, se iniciaron las cazas de brujas tanto en Escocia como en Dinamarca.

En Dinamarca, Anna Koldings fue quemada en la hoguera junto con otras doce personas en Kronberg, Helsinor. Mientras tanto, en Tranent, a las afueras de Edimburgo, una sirvienta, Gelies Duncan, fue acusada de brujería por su empleador. Alguien relacionó ambos casos y, tras una prolongada tortura, identificó a cómplices, entre ellos Agnes Sampson, John Fian y Euphemia McLean. Los acusados fueron azotados hasta que confesaron haber conspirado contra el rey. Jacobo I participó activamente en el interrogatorio de los sospechosos, quienes fueron condenados a muerte. Este suceso se conoció como los Juicios de Brujas de North Berwick .

Esto resultó ser el catalizador que cambió la mentalidad del pueblo escocés respecto a la brujería. La caza de brujas ya había comenzado en toda Europa, donde se originó la idea de la bruja diabólica. James escribió un tratado llamado «Daemonología» que enfatizaba el concepto de que las brujas habían hecho un pacto con el diablo.

Los juicios de brujas escoceses y el pacto con el diablo

La idea de que las brujas pactaban con el diablo cambió la forma en que se llevaban a cabo los juicios por brujería en Escocia durante el siglo XVII. Se creía que las brujas practicaban magia negra o malévola tras sellar un pacto con el diablo. Este pacto implicaba renunciar al bautismo y, posteriormente, adorar y copular con él. Se decía que el diablo dejaba su marca en quienes participaban en este vil acuerdo. A veces la marca era visible, mientras que otras veces era invisible a simple vista, pero podía identificarse como una zona del cuerpo insensible al dolor y que no sangraba. Esta marca podía detectarse pinchando al acusado con una aguja.

Originalmente, este trabajo lo realizaban miembros del clero, pero con el tiempo se desarrolló la lucrativa profesión de cazador de brujas. Como a los cazadores se les pagaba según el número de casos positivos que identificaban, les convenía encontrar a tantas brujas como fuera posible. Muchos cazadores de brujas se convirtieron en charlatanes, utilizando agujas cuya hoja podía retraerse en un mango de madera para que pareciera que la acusada no sentía dolor ni sangraba en ciertas partes del cuerpo.

A finales del siglo XVII, muchos de los acusados de brujería fueron denunciados y arrestados como impostores, entre ellos John Kincaid y John Dick. John Dick llevaba una verdadera doble vida, pues cuando fue arrestado, se descubrió que era una mujer, Christian Caddell . Curiosamente, una vez que se identificó a los acusados de brujería como impostores, la caza de brujas disminuyó.

¡Castigo aplicado!

En Escocia, la mayoría de las brujas eran ahorcadas o estranguladas antes de que sus cuerpos fueran incinerados. La quema de sus restos mortales era una parte importante de su castigo, ya que garantizaba que el diablo no pudiera resucitarlos para sus malvados propósitos. Sin embargo, a veces una bruja era quemada en la hoguera o, como en el caso de las brujas de Forres, era introducida en barriles llenos de púas y arrojada por la colina de Cluny . El barril era luego incendiado en el lugar donde se encontraba. Hoy en día, una piedra yace al pie de la colina de Cluny, marcando el lugar donde tuvo lugar una de estas ejecuciones.

Los juicios por brujería están en declive.

Mientras la guerra civil asolaba Inglaterra, el reino independiente de Escocia fue incorporado por la fuerza a la Commonwealth inglesa en 1652. Ocupada por las tropas de Cromwell, el Consejo Privado y los tribunales fueron disueltos. Se nombraron jueces ingleses y se produjo un drástico descenso en el número de casos de brujería. Con la Restauración de la Monarquía en 1660, Escocia recuperó su libertad e independencia judicial. Esto provocó una avalancha de más de 600 casos de personas acusadas de brujería. El Consejo Privado se alarmó ante el rápido aumento de los juicios y prohibió el uso de la tortura judicial, insistiendo en la necesidad de su comisión para cualquier arresto o procesamiento.

En gran medida gracias a la labor de Sir George MacKenzie, el Lord Abogado del Estado, se elevaron los estándares de las pruebas. Sir George creía en la existencia de la brujería y en que los culpables debían ser condenados a muerte. Sin embargo, consideraba que muchas personas inocentes habían sido condenadas a muerte. Si bien no se oponía al uso de la tortura en determinadas circunstancias, opinaba que era inapropiado obtener confesiones de personas acusadas de brujería. Creía que muchas de las autoridades locales que juzgaban a brujas carecían del conocimiento adecuado del delito y que, a menudo, los testigos utilizados no estaban cualificados para participar.

En 1662, los cazadores de brujas fueron desenmascarados como impostores, eliminando así una importante fuente de pruebas contra los acusados de brujería. El Parlamento británico derogó la Ley de 1563 en 1736, imponiendo multas o penas de prisión a quienes afirmaran poseer poderes mágicos.

Cronología de los juicios por brujería en Escocia:

1537: Janet Douglas , Lady Glamis, es acusada de brujería por el rey Jacobo V, pero ejecutada por traición.

1563: Durante el reinado de María Estuardo, reina de Escocia, se promulgó la Ley de Brujería, que convertía la brujería y la asociación con brujas en un delito capital.

1576: Bessie Dunlop de Lynne fue ejecutada en Castle Hill, Edimburgo. Había sido declarada culpable de recibir hierbas de la Reina de las Hadas y de relacionarse con un grupo de ocho mujeres brujas y cuatro hombres.

1577-78: La primera verdadera caza de brujas tuvo lugar en Easter Ross. Seis hombres y veintiséis mujeres fueron acusados de brujería, entre ellos Kenneth Ower (Coinneach Odhar), posiblemente la persona más conocida como el Vidente de Brahan . Algunos de los acusados fueron condenados y ejecutados en Chanonry Point, en la Isla Negra. Otros, arrestados en aquel entonces, sobrevivieron, solo para enfrentar nuevas acusaciones de brujería en el sonado juicio de Katherine Ross, Lady Munro de Fowlis, en 1590.

1590: Mientras regresaba de Dinamarca con su esposa, Jacobo VI de Escocia tuvo que soportar una terrible tormenta. El capitán danés declaró que solo podía deberse a la brujería. Este suceso cambiaría la forma en que Escocia trataría a las brujas durante los siguientes cien años. Los juicios por brujería en Escocia comenzaron en serio.

1590-1592: Tuvieron lugar los juicios por brujería de North Berwick, en los que se implicó a 70 personas.

1591: El rey Jacobo VI publicó un panfleto titulado «Las últimas noticias de Escocia». En él se detallaban algunas de las torturas que aguardaban a quienes eran acusados de brujería.

1594: Allison Balfour, de Steness en Orkney, fue acusada de brujería. De manera inusual, este caso fue iniciado únicamente por la autoridad de Patrick Stewart, segundoConde de Orkney, sin una Comisión de Justicia.

Existía una enemistad constante entre Patrick Stewart, también conocido como Black Patie, y su hermano John. Supuestamente, John se había acercado a Balfour para preguntarle cómo envenenar a su hermano. Si bien no había pruebas que respaldaran la afirmación de que Balfour suministró el veneno, fue acusada de usar brujería para ayudar al hermano menor. Fue brutalmente torturada durante cuarenta y ocho horas para obtener una confesión. Sus piernas fueron encerradas en un dispositivo de hierro llamado caschielawes y calentadas hasta que su carne comenzó a arder. Perdió el conocimiento en varias ocasiones, solo para que la tortura se reanudara cada vez que recuperaba la consciencia.

Su esposo, Taillifer, fue torturado frente a ella con largos hierros o placas de hierro colocadas sobre su cuerpo. Sobre las placas se colocaron piedras que pesaban más de 317 kilos, aplastando así el cuerpo.

Luego, torturaron a su hija de siete años, aplastándole los dedos con un instrumento llamado pinniewinkle. Esto fue demasiado para la madre, que ya estaba desquiciada. Confesó los crímenes. La llevaron al Gallow Ha' en Kirkwell. Allí, a punto de ser ejecutada, proclamó su inocencia y relató cómo habían torturado a su familia. Pero fue en vano. La pobre mujer fue estrangulada y quemada el 16 de diciembre de 1594.

1596: Uno de los casos más interesantes de Aberdeen tuvo lugar un par de años después, en 1596, y afectó a toda una familia. La madre, Jane Wishart, fue llevada a juicio y finalmente condenada por 18 cargos de brujería, aunque el número total de cargos presentados contra ella superaba los 30. Estos cargos incluían un hechizo sobre un pescador que, posteriormente, guardó cama y «estuvo enfermo durante un mes». Uno de los cargos se refería a un incidente en el que cinco hombres la sorprendieron saliendo de la casa de Adam Mair, uno de sus vecinos, a las dos de la madrugada. Los hombres despertaron rápidamente a la esposa de Adam para contarle lo sucedido. Más tarde ese mismo día, alrededor de las dos o tres de la tarde, dos de los hombres fueron encontrados ahogados en el Auld Wattergang, en The Links, donde habían ido a lavarse. Otros dos que habían visto a Janet salir de la casa de su vecino se ofrecieron posteriormente a testificar en su contra. Incluso el yerno de Janet, John Allan, testificó en su contra tras un incidente en el que golpeó a su esposa y Janet lo reprendió. Inmediatamente después, un perro marrón comenzó a entrar en su habitación y atacarlo, aunque dejó en paz a su joven esposa. Al parecer, ocho días antes de que Janet fuera arrestada, se escuchó un fuerte estruendo proveniente de su casa, lo que asustó a su vecino, quien pensó que su casa podría derrumbarse. Esto también se atribuyó a los poderes sobrenaturales de Janet y constituyó una de las acusaciones por las que fue condenada.

El hijo de Janet, Thomas Leyis, fue acusado y declarado culpable de ser el cabecilla. Fue condenado por tres cargos de brujería. Tanto Janet como Thomas fueron estrangulados y quemados como brujos.

El 22 de marzo del mismo año, John Leyis (esposo de Janet) y sus tres hijas, Elspet, Janet y Violet, también fueron acusados de brujería. Fueron absueltos de todos los cargos de brujería, pero declarados culpables de ser cómplices de Janet y Thomas. Como consecuencia, fueron desterrados de Aberdeen y se les prohibió acercarse a menos de 16 kilómetros de la ciudad.

1597: La segunda gran caza de brujas de Escocia tuvo lugar cuando Margaret Aitken, conocida como la Gran Bruja de Balwearie, ofreció identificar a otras brujas a cambio de su vida. Durante varios meses, recorrió el país implicando a desconocidos, hasta que su supuesta pericia fue puesta en duda cuando señaló con el dedo a varias personas a las que había exonerado previamente. Lamentablemente, para entonces ya se habían juzgado a unas 400 personas, y más de la mitad de los acusados habían sido ejecutados por brujería.

1597: El rey Jacobo I publicó su libro Demonología. En esta disertación, ofreció una teoría sobre «la razón por la que hay veinte mujeres dedicadas a ese oficio, donde hay un solo hombre». Su razonamiento fue: «Porque ese sexo es más frágil que los hombres, así es más fácil caer en las trampas del Diablo, como se demostrará más adelante, por el engaño de la Serpiente a Eva al principio, lo que lo hace más vulnerable ante ese sexo sensible».

1605 (aproximadamente) : William Shakespeare escribe la obra Macbeth. Aprovechando la obsesión del rey (Jacobo era ahora Jacobo I de Inglaterra), incluye a tres famosas brujas escocesas, las hermanas Weird o Weyward, que hicieron su debut en Macbeth. En esta obra, Macbeth se encuentra con «tres mujeres con atuendos extraños y salvajes, semejantes a criaturas de un mundo antiguo», que predicen que se convertirá en rey de Escocia.

1614: En un caso particularmente espantoso ocurrido en Edimburgo, Robert Erskine, junto con sus hermanas Annas e Issobell, fue decapitado en la Cruz del Mercado tras ser declarado culpable de consultar con brujas y de "envenenamiento y asesinato por traición".

1649 : En febrero de este año, un cervecero de Dunfermline pudo demostrar su inocencia después de que se presentaran acusaciones que lo implicaban en el uso de magia para mejorar la calidad de su cerveza.

1652: Escocia es incorporada por la fuerza a la Commonwealth de Oliver Cromwell. Durante la ocupación inglesa de Escocia, disminuye el número de juicios por brujería.

1661: Kathrin Key y Margaret Liddell fueron juzgadas por brujería. Kathrin ya había sido acusada por el pastor local, Lawrence Oliphant, de haber matado a su hijo. ¿Acaso Kathrin incendió la casa parroquial como parte de una disputa entre ambas?

1661-1662 : La última gran caza de brujas de Escocia vio cientos de juicios más durante un período de dieciséis meses. En total, más de 650 personas fueron juzgadas, en su mayoría mujeres de clase baja a media. La caza comenzó en abril en Midlothian y East Lothian, donde 206 personas fueron acusadas. Posteriormente, se extendió rápidamente por todo el país, en gran parte debido a la influencia de perseguidores de brujas como John Kincaid. Sin embargo, se desconoce el número exacto de ejecuciones debido a la gran cantidad de tribunales involucrados.

1662: Isobel Gowdie fue una de las víctimas de la caza de brujas de 1661-62. Quizás sus confesiones sean las más notables de todas las registradas durante los juicios de brujas escoceses. Gowdie, supuestamente, confesó sus tratos con el diablo, aparentemente sin mucha presión. Sin embargo, cabe señalar que lo que hoy clasificaríamos como tortura, es algo diferente de lo que legalmente se consideraba tortura en el pasado. Quizás la forma de tortura más común durante un juicio de brujas era la privación del sueño. Era un medio realmente efectivo para permitir que quienes reunían pruebas contra una acusada de brujería obtuvieran un resultado positivo. Después de varios días de privación del sueño, el sujeto comienza a alucinar.

Al parecer, Isobel había cometido actos de maldición contra su casero, el Laird de Park, creando imágenes de arcilla para maldecir a sus hijos. Habló extensamente sobre sus encuentros con el diablo y sus visitas a Downie Hill, cerca de Auldearn, donde conoció a la Reina de las Hadas. De su testimonio surgió la palabra «aquelarre» (coven) en inglés. Además, en su testimonio implicó a muchas otras personas.

1662 : Christian Caddell se disfrazó de 'John Dick' para convertirse en la única mujer cazadora de brujas de Escocia.

1662: Los cazadores de brujas fueron desenmascarados como impostores.

1663: Se descubrió la verdadera identidad de Christian Caddell. Fue enviada a trabajar en las plantaciones de Barbados como sirvienta contratada. Irónicamente, el mismo día en que embarcó, las últimas de sus víctimas estaban siendo ejecutadas en Forres.

1670: Tras confesar tener "inteligencia sobrenatural" relacionada con la derrota escocesa en la batalla de Worcester veinte años antes, Thomas Weir fue encarcelado en una antigua colonia de leprosos en Greenside, al pie de Calton Hill, en Edimburgo. Como distinguido exsoldado, sus confesiones fueron ignoradas al principio, hasta que se volvieron tan descabelladas y traidoras que las autoridades se vieron obligadas a actuar. Finalmente, decidieron estrangularlo y quemarlo en Gallowlee, en el camino de Leith. Confesó públicamente haber mantenido una relación incestuosa con su hermana, quien posteriormente fue quemada en Grassmarket.

1679: Por entonces, el escepticismo sobre la brujería crecía entre el público en general. Sin embargo, en Bo'ness, se decía que cinco mujeres y un hombre estaban en compañía del diablo mientras bebían cerveza, y las mujeres fueron acusadas de copular con él. El grupo fue acusado de intentar dañar a un hombre, Andrew Mitchell, pero los registros son escasos sobre su éxito. Los seis fueron ejecutados en Corbiehill.

1697: Las brujas de Paisley, Margaret Lang, John Lindsay, James Lindsay, John Reid, Catherine Campbell, Margaret Fulton y Agnes Naismith, fueron condenadas a la horca y luego a la hoguera en Gallow Green por embrujar a Christian Shaw, la hija de once años del Laird de Bargarran. En la última ejecución masiva de brujas, seis de ellas fueron ejecutadas, mientras que una séptima se suicidó antes de la ejecución. Durante años, se culpó a una maldición supuestamente pronunciada por una de las seis de todos los males que asolaban el pueblo, hasta que Christian Shaw finalmente admitió que todo había sido un engaño.

1705: En Fife, Janet Cornfoot, la «Bruja de Pittenweem», fue acusada de embrujar al aprendiz del herrero local. Fue encerrada en la cárcel del pueblo tras ser azotada por el párroco. Logró escapar, pero fue recapturada por una turba que la arrastró hasta la playa, donde la golpearon y la apedrearon. La dejaron allí, dándola por muerta, bajo una puerta cubierta de pesadas piedras y pisoteada por caballos.

1720: El hijo de doce años de James, séptimo Lord Torphichen, afirmó haber sido embrujado por una anciana en Calder. Aseguró que, posteriormente, cayó en un trance del que ningún azote podía despertarlo hasta que él mismo despertaba, y que podía levitar. Cinco lugareños fueron arrestados y encarcelados. Sin embargo, para cuando llegó el juicio, había transcurrido tanto tiempo que solo recibieron una reprimenda pública y fueron puestos en libertad.

1727: Janet Horne fue la última persona ejecutada públicamente por brujería en Escocia. Acusada por sus vecinos de cabalgar hacia el diablo a lomos de su hija, e incapaz de recitar el Padrenuestro en gaélico durante su juicio, fue ejecutada en Dornoch. Su cuerpo fue quemado vivo en un barril de madera lleno de brea en llamas.

1736: La Ley de Brujería de Escocia fue finalmente derogada. El delito de brujería quedó abolido y sustituido por un nuevo delito de "brujería fingida", que conllevaba una pena máxima de un año de prisión.

1944: Helen Duncan, una médium de mediana edad de Callander, en Perthshire, se convirtió en la última persona en ser encarcelada bajo la Ley de Brujería de 1735, tras afirmar haber invocado el espíritu de un marinero muerto cuando el HMS Barham fue torpedeado tres años antes. Para mantener la moral nacional, la pérdida del barco a manos de un submarino alemán se mantuvo en secreto. Las autoridades, temiendo que pudiera revelar detalles del inminente desembarco de Normandía, actuaron de inmediato. Fue declarada culpable de "fingir resucitar espíritus" y sentenciada a nueve meses en la prisión de Holloway, en el norte de Londres. En 1951, la anticuada legislación fue finalmente derogada en favor de una nueva y más apropiada Ley de Médiums Fraudulentos.

https://spookyscotland.net/scottish-witch-trials/

 

La historia de la Asamblea y la Confesión de Westminster

La Asamblea de Westminster (en adelante AW) fue una asamblea civil y eclesiástica que se reunió por primera vez en el edificio de la antigua Abadía de Westminster (Londrés, Inglaterra) el 1 de julio de 1643; de hecho, fue de este edificio de donde tomó su nombre. La actividad de la AW duró unos 10 años (durante el mismo periodo de la guerra civil inglesa), hasta 1653, cuando fue disuelta por el ‘Lord Protector’ Oliver Cromwell (1599-1658). Uno de sus propósitos más importantes era reformar con más profundidad el gobierno y la liturgia de la Iglesia de Inglaterra a través (principalmente) de una confesión de fe. 

La Abadía de Westminster, con una procesión de los caballeros del Bath (1749) por Giovanni Antonio Canal.

Unos 120 teólogos o “divinos” (como se les llamaba por estudiar a la ‘divinidad’) participaron en esta asamblea por invitación del parlamento inglés, que en ese tiempo contaba con una mayoría de parlamentarios puritanos, que hasta entonces habían formado parte del ala disconforme y opositora dentro de la iglesia de Inglaterra, ya que creían que esta se había alejado de su intento de reforma original iniciado por Thomas Cranmer (1489-1556), y que había adoptado costumbres y prácticas del llamado ‘romanismo’ o ‘papismo’, especialmente durante el episcopado de William Laud (1573-1645) y el reinado de Carlos I (1600-1649). 

Nuevamente, la AW contaba con importantes teólogos, mayoritariamente ingleses, pero también escoceses. Entre estos se destacaban William Twisse (1578-1646), ¿Cornelius Burgess (1589?-1665), Edmund Calamy (1600-1666), John Lightfoot (1602-1675), Stephen Marshall (1594-1655), Philip Nye (c. 1595-1672), William Gouge (1575-1653), Samuel Rutherford (c. 1600-1661), Anthony Tuckney (1599-1670), John Arrowsmith (1602-1659), Edward Reynolds (1599-1676), George Gillespie (1613-1648), Jeremiah Burroughs (1599-1646), Anthony Burgess (1600-1663), y Thomas Goodwin (1600-1680). De entre estos, a su vez, destacaban Goodwin, líder del ala congregacionalista y un importante autor puritano, así como Rutherford, teólogo escolástico escoces y ferviente defensor del presbiterianismo jure divino (por ley divina).

Samuel Rutherford (s. XVII), pintor desconocido, en University of St Andrews.

El propósito original era solamente revisar los 39 Artículos, que desde 1571 había sido la confesión oficial de fe de la Iglesia de Inglaterra. Como cristianos ingleses, los miembros de la AW suscribían en esencia esta confesión; sin embargo, era su convicción y la del parlamento que esta podía ser ‘mejorada’ a la luz de las Sagradas Escrituras. Los cambios o ‘mejoras’ que se hicieron a la confesión no fueron sustanciales, sino meramente de términos y doctrinas secundarias; por ejemplo, en el artículo 3 se añadió una explicación de las palabras “descendió al infierno” del Credo Apostólico, y en el 6 se eliminó la referencia a los libros apócrifos. 

No obstante, la revisión de los 39 Artículos solo duró unos meses y llegó hasta el artículo 16, ya que fue suspendida por el parlamento para que, en lugar de estos, se redactara una nueva confesión de fe que sirviera para los tres reinos de Inglaterra, Escocia e Irlanda, de acuerdo con el tratado político-religioso conocido como la Liga y el Pacto Solemnes (1643). De esta manera, al año siguiente (20 de agosto de 1644), se comenzó la redacción de la nueva confesión de fe, que luego sería conocida popularmente como la Confesión de fe Westminster (en adelante CFW). 

La firma del pacto nacional (1903) por William Brassey Hole en Museums & Galleries Edinburgh.

La composición de la CFW tomó poco más de dos años. Fue terminada e impresa en diciembre de 1646, y presentada en un borrador al parlamento inglés. Una segunda edición se publicó en mayo de 1647 con el texto final aprobado. El título original y completo de la confesión fue: “Los ‘artículos de la religión cristiana’ aprobados y promulgados por ambas Cámaras del Parlamento, después de haber consultado con la Asamblea de Divinos que por la autoridad del Parlamento se reunió en Westminster”. Así, por un tiempo esta fue la declaración de fe de la Iglesia de Inglaterra, aunque también lo sería de la iglesia de Escocia, que la adoptó completamente en el mismo año de su publicación (1647), afirmando que era “muy conforme a la Palabra de Dios, y en nada contrario a la doctrina, el culto, la disciplina y el gobierno recibidos de la iglesia escocesa (Kirk)”. 

Estaba compuesta de 33 capítulos o artículos, similares en cuanto a su forma a los anteriores 39 Artículos, y seguían de fondo la estructura del Credo de los Apóstoles, desde la ‘creación’ hasta el ‘juicio’. Esta estructura era similar a la de las viejas y grandes confesiones protestantes, como la de Augsburgo (1530), la Helvética (1536), la Gala (1559) y la Belga (1561). Pero sobre todo fue influenciada en parte importante de su contenido por los Artículos Irlandeses de la Religión (1615), una confesión protestante de la Iglesia de Irlanda que fue escrita por el ilustre arzobispo James Ussher (1581-1656). Esta influencia se ve especialmente en los temas de la Escritura, la predestinación, el pacto de gracia y la Cena del Señor. 

Todos los artículos estaban agrupados dentro de tres grandes temas teológicos: (1) la creación y caída del hombre; (2) la obra redentora de Cristo, y (3) la aplicación de la redención por el Espíritu; pero, a su vez, estos temas estaban bajo el tema arquitectónico de la teología del pacto, según la visión cristiana reformada. Los temas particulares de los artículos son las Escrituras, Dios y la Trinidad, el decreto divino, la creación, la providencia, la caída, el pacto, el mediador, el libre albedrío, el llamado eficaz, la justificación, la adopción, la santificación, la fe, el arrepentimiento, las buenas obras, la perseverancia de los santos, la seguridad de la gracia y la salvación, la ley de Dios, la libertad cristiana y la libertad de conciencia, la adoración y el día de reposo, los juramentos y votos lícitos, el magistrado civil, el matrimonio, la iglesia, la comunión de los santos, los sacramentos, el bautismo, la Cena, la disciplina, los sínodos y concilios, la muerte y resurrección, y el juicio final. 

Portada de la primera edición publicada de la Confesión de fe de Westminster, impresa después de que la Asamblea General de la Iglesia de Escocia la aprobara en 1647.

Además de todo esto, hay 10 notas particulares en relación con la composición y el contenido de la CFW que creo se deben destacar, las cuales para mí son las siguientes:

1. Uno de los propósitos de la AW era la búsqueda de la unidad y la armonía, a pesar de la diversidad de opiniones. Aunque los teólogos de Westminster acordaban en todos los ‘artículos de fe’, es decir, en las creencias fundamentales del cristianismo, no obstante, podían tener diferencias en cuestiones que entonces eran controversiales, como la reprobación, la caída de Adán, la imputación de la obediencia de Cristo, el pacto mosaico, el alcance de la expiación, el libre albedrío, la libertad de conciencia, la disciplina eclesiástica y el gobierno de la iglesia. Por supuesto, los desacuerdos no eran iguales, siendo algunos solamente menores y, por lo tanto, abordados sin mucha polémica, a diferencia de otros que sí fueron debatidos de manera acalorada, como la forma de gobierno entre presbiterianos, congregacionalistas, episcopales y erastianos. Otras cuestiones quedaron ‘abiertas’ o requirieron cierto ‘compromiso’. En cualquier caso, los teólogos pudieron llegar a un acuerdo mayoritario de los diferentes artículos, y produjeron una confesión que para ellos era un consenso de la teología reformada de las iglesias de Inglaterra y Escocia.

2. Los teólogos ingleses que redactaron la CFW (como Anthony Tuckney) expresaron que no tenían la intención de que esta fuese impuesta a la conciencia mediante una suscripción obligatoria o algún voto civil o eclesiástico. Igualmente, el célebre teólogo inglés Richard Baxter (1615-1691), que estimaba mucho esta confesión, afirmó que esta no debe “ser impuesta como una prueba de comunión cristiana, ni [debe usarse] para repudiar a todos los que indagan cada palabra en ella”. 

Interior de la capilla de Enrique VII (c. 1750) por Giovanni Antonio Canal. Este fue el primer lugar de reunión de la Asamblea de Westminster. Luego esta fue trasladada a la Cámara de Jerusalén.

3. Está permeada por la distinción doctrinal de ‘fe en Dios’ y ‘deber para con Dios’, o simplemente de fe y servicio. Esta había sido seguida por las confesiones protestantes anteriores a la CFW, y fue igualmente adoptada por ella, aunque el origen de la distinción se halla tradicionalmente en la Carta a los romanos del apóstol Pablo, quien en sus primeros 11 capítulos trata de la fe cristiana y en los siguientes (12-15) del servicio cristiano. Igualmente, los primeros 18 artículos de la CFW tratan de nuestra fe, o de lo que creemos, mientras que los artículos restantes (19-33) tratan de nuestro servicio para con Dios, o de lo que debemos hacer para servir a Dios en relación con el prójimo, el estado (o la sociedad) y la Iglesia. El Catecismo Menor de Westminster establece de forma más explícita esta distinción en su pregunta 3.

4. Contaba con textos de prueba que soportaban bíblicamente todas sus declaraciones, y se ha identificado la influencia de hasta unos 4,000 versículos. Asimismo, esta empieza con el artículo De la Sagrada Escritura, en el que se fundamentan los subsecuentes artículos teológicos. Allí se establecen las doctrinas de la inspiración, la interpretación, el canon, la autoridad, la necesidad, la suficiencia, la perspicuidad y la infalibilidad de la Escritura, llamándola así “la regla de fe y conducta”. De esta manera se mantuvo el principio protestante de la Sola Scriptura, el cual declaraba, entre otras cosas, que la Escritura es “el juez supremo” de todas las controversias teológicas, y que ella por su autoridad divina está por encima de cualquier credo o confesión, incluso de la misma CFW.

Catálogo de diversas sectas en Inglaterra (1647) en British Museum. Entre los diversos ‘herejes’ se retratan a los ‘antescripturian’, quienes negaban que la Biblia fuera la palabra de Dios.

5. Esta presenta una forma de la llamada ‘teología del pacto’, un locus o tópico clásico de la teología cristiana reformada, el cual se puede rastrear hasta Ulrico Zuinglio (1484-1531), pero que se estableció formalmente con el teólogo reformado alemán Caspar Oleviano (1536-1587), y que luego fue desarrollado por otros teólogos reformados, como el holandés Johannes Cocceius (1603-1669), mayormente reconocido por su obra Suma de la doctrina del pacto y el testamento de Dios (1648), escrita y publicada alrededor del tiempo de la CFW. Especialmente la confesión formaliza la distinción del ‘pacto de obras’ y el ‘pacto de gracia’ (art. 7): el primero hecho con Adán y su posteridad, y el segundo hecho con los creyentes de todos los tiempos y dispensaciones, o tanto del Antiguo como del Nuevo Pacto, siendo un solo y mismo pacto en su sustancia.

6. George Gillespie fue un joven teólogo y delegado escocés; el más joven, de hecho, de toda la AW. Este colaboró en la elaboración del difícil artículo 2 sobre Dios de una forma muy singular. En medio de la sesión Gillespie alzó su voz y oró: “Oh Dios, tú eres un espíritu, infinito, eterno e inmutable, en tu ser, sabiduría, poder, santidad, justicia, bondad y verdad”. Esta oración fue rápidamente transcrita y adoptada como la respuesta a la pregunta de ¿Qué es Dios? (ver art. 2. 1). Esto es una muestra del proceder de los teólogos al redactar la confesión, quienes no veían el ejercicio teológico como algo solamente racional y académico, sino también como algo espiritual y afectivo en comunión con Dios. 

George Gillespie (c. 1610-1680) por David Scougall en National Galleries of Scotland.

7. El artículo 20 aborda el crucial tema de la libertad cristiana, esto es, que los cristianos están libres de cualquier yugo que les impida acceder con confianza a Dios, tales como el pecado, la culpa, la ira divina y cualquier maldición, aunque también, de forma interesante, están libres de una observancia rigorista de las leyes ceremoniales y judiciales del AT, estando ahora en el Nuevo Pacto obligados solamente a la obediencia de la ley moral (o los diez mandamientos). De igual manera se afirma la libertad de conciencia de los creyentes, a los cuales no se puede imponer en su ‘fuero interno’ ningún mandamiento humano “en asuntos de fe y adoración”, aunque estos siguen debiendo obediencia a las autoridades civiles y eclesiásticas en asuntos de orden externo para la paz de la sociedad y la Iglesia. 

Nota: De la ley judicial del AT la confesión aclara que aún debe obedecerse en lo que requiera su “justicia general”, o sus principios de justicia, de acuerdo, es importante añadir, con la luz natural y las circunstancias de los tiempos; pero el rigor y la fuerza de esta ley ya no están sobre los cristianos, dado que el estado político judío que la respaldaba desapareció (art. 19. 4). De esta manera, volver a una observancia rigurosa de la ley judicial, sería volver al judaísmo y alejarse del cristianismo. La postura de la confesión la amplió uno de sus miembros (Burgess) en su A vindication of the moral law (1647). 

8. La CFW expresa la postura puritana del ‘día del Señor’ (el domingo), entendiéndolo como un ‘sabbat’ cristiano, esto es, un día de reposo o descanso espiritual y físico dedicado completa y exclusivamente a la adoración de Dios de forma privada y pública, así como a las obras de misericordia, absteniéndose así de todo trabajo, ocupación y entretenimiento ‘mundanos’. Tan importante era este tema para los teólogos de Westminster que le dedicaron un artículo junto con el tema de la adoración religiosa. Para aquellos teólogos, Dios nos ha ordenado todo el modo correcto de adorarlo en su Palabra, lo cual incluye el día en que debemos adorarlo formalmente en la Iglesia. Según los mismos, esto él lo ha hecho en el cuarto mandamiento del decálogo (“acuérdate del día de reposo”), que, aunque se refiere en su contexto al sábado judío, aplica en cuanto a su principio moral al domingo cristiano. Así, de acuerdo con estos, Dios ordena que apartemos un día entero para él de los siete y, según la práctica apostólica del NT, ese día es el domingo. 

Nota: Vale aclarar que esta no fue toda la postura de los reformadores, ni ha sido la misma de todos los teólogos reformados, entre quienes ha habido diversas opiniones. Tampoco fue ni ha sido la forma de entender y guardar el domingo de todas las iglesias reformadas, ya sea en la Europa Continental o en Inglaterra. Esta fue la postura de la iglesia escocesa, de la iglesia presbiteriana inglesa y de varias iglesias evangélicas en Nueva Inglaterra. Aún más, hoy en día no todas las iglesias que alrededor del mundo suscriben la CFW aplican la postura de la misma manera: unas tienden a ser más flexibles, mientras que otras son más rigurosas. Independientemente de esto, como dice Philip Schaff: “La Confesión de Westminster, sin entrar en detalles, y sin aprobar los excesos incidentales de la práctica puritana, reproduce el día de descanso cristiano”.  

Los quebrantadores del Sabbath (1896) por J. C. Dollman. En la imagen dos hombres son sorprendidos jugando golf durante un domingo por un par de pastores/clérigos.

9. Otro tema importante en la confesión es “la luz de la naturaleza”, que, aunque no cuenta con un artículo propio, sin embargo, se puede hallar su expresión a lo largo de la misma confesión. Esta significa la facultad interior en el ser humano de entender y discernir el mundo natural por medio de la razón. Según la misma confesión, dicha luz manifiesta con claridad algunos atributos divinos (art. 1. 1); ordena algunas circunstancias externas de la adoración a Dios y el gobierno de la Iglesia (art. 1. 6); puede guiar moralmente las vidas de algunos no cristianos (art. 10. 4); revela el error de ciertas opiniones o prácticas (art. 20. 4), y muestra la existencia de Dios (art. 21. 1). Otras expresiones sinónimas también se hallan, tales como “la ley de la naturaleza” (21. 7), “la razón” (art. 20. 2; 29. 6) y “el sentido común” (29. 6). Todas estas expresiones pueden relacionarse correctamente con conceptos tradicionales como ‘revelación natural’, ‘teología natural’ y ‘ley natural’, ya que la misma confesión enseña que Dios se reveló por medio de la naturaleza que creó (art. 1 1), hizo al hombre con “alma racional” para que lo conociera (por lo que somos “criaturas racionales” [art. 7. 1]), y escribió su ley en el corazón humano (art. 4. 2).

Nota: Ciertamente, la CFW es tajante en cuanto a que la luz natural no es suficiente para salvarnos (art. 1. 1), pero, a pesar de esta aclaración, la misma muestra la utilidad de la luz natural para los asuntos naturales, que es lo que se ha mostrado anteriormente. Por supuesto, la confesión tampoco aborda todas las formas en que esta puede ser útil, a saber, para la ciencia, el lenguaje, el arte, la política, la economía, el derecho, etc., pero lo que dice nos lleva en la dirección de extenderla a esas formas.

10. Además de una confesión, la AW produjo otros documentos que la acompañaran y complementaran, conocidos como los ‘estándares de Westminster’: (1) los catecismos Mayor y Menor, escritos en 1647, y que tenían el fin de acercar el contenido de la confesión a las iglesias y las familias de una forma catequética, contando uno con 189 preguntas y otro con 107. Tratan catequéticamente algunos temas propiamente dogmáticos, pero se destacan sobre todo por su tratamiento de los diez mandamientos, el Padrenuestro y los sacramentos. Especialmente resuenan las palabras de la pregunta 1: “¿Cuál es el fin principal del hombre? Glorificar a Dios y gozar de él para siempre” (CMW). (2) El Directorio para la adoración pública de Dios (1645) fue otro documento, en este caso litúrgico, el cual tenía la intención de reemplazar el Libro de oración común. Este fijaba y organizaba elementos litúrgicos típicos del culto cristiano en general, tales como la lectura de la Biblia, la predicación del sermón, la celebración de los sacramentos, el canto, el día del Señor, el ayuno público, la visita a los enfermos, la solemnización del matrimonio y la sepultura de los muertos. Resaltan controversialmente la cancelación de los días festivos cristianos (como la pascua o la navidad), el canto exclusivo de salmos  (para lo que se preparó un salterio) y la prohibición de la lectura de los libros apócrifos del AT en el culto público (y por extensión de cualquier escrito humano); todo lo cual es conforme con el entendimiento estricto del llamado ‘principio regulador del culto’, que se expresa esencialmente en la CFW (art. 21). Pero más allá de esto, y siendo justos, el Directorio transmite un sentimiento de orden, reverencia y piedad para con Dios, así como una elegante sencillez en sus arreglos litúrgicos, y en este sentido puede ser apreciado. (3) Por último, se produjo la Forma del gobierno eclesiástico presbiterial que, como su nombre revela, establece el presbiterianismo como el sistema de orden más bíblico y acorde para la Iglesia Cristiana. Esto no es sorpresa si se considera que la mayoría de los teólogos en la Asamblea eran presbiterianos, aunque igualmente hubo una representación y defensa importante del congregacionalismo (gobierno autónomo de las iglesias locales). 

Catequesis presbiteriana (1847) por John Phillip.

Pero volviendo a la historia: al ser restaurada la monarquía en los tres reinos (1660), y al ser anulada legalmente la AW y sus efectos, la CFW fue abandonada en Inglaterra por la iglesia anglicana oficial. Aun así, esta sirvió en la Asamblea de Savoy (1658, Londres) como una plantilla para la Declaración de Savoy, una confesión de fe congregacionalista que adoptó la CFW, eliminando los artículos 30 y 31 sobre la forma de gobierno, añadiendo la postura de un gobierno local autónomo (art. 25 sobre la Iglesia),  y creando un artículo nuevo (“del evangelio”). En esta Asamblea participó el viejo Goodwin, y un nuevo e importante teólogo: John Owen (1616-1683) de la Universidad de Oxford. Sobre la base de esta revisión de Savoy poco después se produciría la Confesión bautista de Londres (1677-89), que haría mayores cambios al texto original de la CFW, especialmente en los artículos de la Escritura, los pactos, la Iglesia y los sacramentos. En cambio, en Escocia la CFW ha sido la confesión de la iglesia oficial aun hasta nuestros días (aunque igualmente con cambios). Dos denominaciones que en la modernidad han surgido de esta iglesia oficial, la Free Church of Scotland y la United Free Church of Scotland, también la suscriben.

Pero más allá de Europa, a través de los peregrinos ingleses, la CFW llegaría al ‘nuevo mundo’, y en 1729 se crearía la Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América, la cual la adoptaría en 1788 con modificaciones en el artículo 23 sobre el magistrado civil, con la creencia de que el gobierno “no debería interferir ni un poco en los asuntos de fe” (algo que el texto original de la CFW permitía). Otras denominaciones presbiterianas que se formarían en los EEUU mantendrían esta versión de la confesión. Pero esta ha llegado más lejos, incluso a Latinoamérica, donde, por ejemplo, llegó a Brasil a través de misioneros presbiterianos-americanos como Ashbel Green Simonton (1833-1867). Lo mismo ocurrió en el siglo XIX (aunque con menos influencia) en otros países latinos. En la actualidad, gracias a la extensión del internet, la CFW puede hallarse fácilmente online y en español, así como también se puede acceder a libros de estudio, siendo uno de los más influyentes el del teólogo americano G. I. Williamson. Esto en parte ha ocasionado la aparición de varias iglesias presbiterianas, consideradas ‘low church’, entre el evangelicalismo latinoamericano, pero que en mayor o menor medida desean seguir fielmente la CFW y sus estándares.

Aunque ciertamente la CFW no es la única confesión protestante, ni es la más suscrita dentro de la iglesia protestante, aun así esta puede ser apreciada como un documento credal-histórico que declara la fe cristiana fundamental de forma sistemática, precisa y clara, siendo así una de las confesiones protestantes más académicas y científicas, y teniendo un lugar importante en el escolasticismo protestante del siglo XVII. De su larga historia puede apreciarse el desarrollo que experimentó a lo largo del tiempo, recordándonos que la teología de la Iglesia cristiana progresa en la medida que tiene mayor luz acerca de ciertos asuntos, sin apartarse de la fe una vez dada a los santos, y estando atenta a la palabra profética más segura que alumbra en lugar oscuro, que es precisamente lo que en su contexto y tiempo buscaron hacer los teólogos de la AW con aquella nueva confesión.

https://biteproject.com/westminster/

 

¿Escucha Dios las oraciones escritas? Lecciones de una controversia puritana

Entre los puritanos hubo controversia respecto al uso de oraciones escritas: ¿son bíblicas y escuchadas por Dios, o contradicen el corazón cristiano sincero? En medio de las posiciones encontradas, podemos aprender valiosas lecciones para nuestra propia adoración pública y privada.

Primera página de título del Libro de Oración Común / Imagen: Dominio público

https://es.wikipedia.org/wiki/Libro_de_Oraci%C3%B3n_Com%C3%BAn#/media/Archivo:Book_of_Common_Prayer_1760.jpg

Los últimos 70 años han sido testigos de un resurgimiento del interés por los puritanos. Dos eventos en particular han lanzado a los puritanos de las polvorientas páginas de la historia al centro del calvinismo convencional. El primero fue la creación de Banner of Truth Trust en 1957 con el fin de volver a publicar los clásicos de la literatura puritana. Luego, las últimas décadas han visto el surgimiento del Nuevo Calvinismo, que encuentra sus raíces históricas y teológicas dentro del movimiento puritano. El resultado es que muchos (incluyéndome) anhelan derribar el estereotipo, repetido a menudo, de que los puritanos eran aquellos que tenían “el miedo persistente de que alguien, en algún lugar, pudiera ser feliz”.

Algunos observadores del cristianismo también han notado cómo ciertos evangélicos (incluidos los que se identifican como reformados) se han desplazado hacia un enfoque del culto más litúrgico. En años recientes, los cristianos han deseado comprender la visión de los puritanos sobre el uso de oraciones escritas tanto en el culto público como en el privado. Aunque muchos de ellos argumentaron en contra de la prescripción del Libro de Oración Común de implementarlas en las reuniones congregacionales, algunos creían que tal práctica era coherente con la adoración bíblica. Además, la mayoría de los puritanos —incluso aquellos que se oponían al uso de oraciones escritas en el culto público— creían que era perfectamente legítimo usarlas en el culto privado o incluso familiar.

En este artículo examinaremos los argumentos más importantes presentados por algunos de los puritanos más influyentes, particularmente John Owen, John Bunyan, Richard Baxter y Matthew Henry. Analizaremos sus argumentos a favor y en contra del uso de oraciones escritas tanto en el culto público como en el privado. Terminaremos explorando cuatro lecciones que podemos aprender al estudiar las perspectivas de los puritanos sobre estos temas tan importantes.

Puritanos perseguidos

Para comprender por qué muchos teólogos puritanos se opusieron al uso de cualquier oración establecida en el culto público, es importante recordar el contexto histórico en el que vivieron y ministraron. El movimiento del que hacían parte comenzó a principios de la década de 1560, cuando la reina protestante Elizabeth I ascendió al trono tras la muerte de su hermana católica, la reina María I. Como resultado de esta transición, los puritanos ingleses pudieron regresar a casa desde la Europa continental (particularmente desde la Ginebra de Juan Calvino), donde habían estado viviendo en el exilio para evitar la persecución católica.

Trajeron consigo convicciones recién forjadas sobre la naturaleza de la doctrina, el culto y el gobierno de la Iglesia bíblicos y, en su opinión, verdaderamente reformados. Creían que la Iglesia de Inglaterra —con su compromiso doctrinal con los Treinta y nueve artículos, las formas litúrgicas establecidas de oración (descritas en el Libro de Oración Común) y el gobierno episcopal— estaba “reformada a medias” y necesitaba un cambio más profundo, siguiendo el modelo de la Ginebra de Calvino. Así, durante el siglo siguiente, buscaron reformarla. Algunos persiguieron estos ideales como miembros algo leales a la Iglesia establecida, mientras que otros permanecieron fuera de ella e intentaron instaurar estructuras paralelas a ella, aunque a menudo fracasaron.

Si bien los primeros 80 años del movimiento puritano tuvieron poco éxito, las décadas de 1640 y 1650 fueron la edad de oro, en la medida en que la aspiración de sus partidarios de formar una iglesia nacional basada en sus principios estaba ahora a su alcance. Sin embargo, su líder político, Oliver Cromwell, murió en 1658 y su hijo Richard ocupó su lugar como Lord Protector de Inglaterra, pero este último carecía del liderazgo carismático y el talento de su padre. En dos años, los puritanos concluyeron que su visión se ejecutaría mejor en el suelo estable de una monarquía restaurada en lugar de una república fallida. En consecuencia, invitaron a Carlos II —hijo de Carlos I, a quien ejecutaron en 1649— a regresar del exilio para reinstaurar la corona.

Las negociaciones iniciales entre el parlamento y Carlos II para una iglesia nacional “ampliamente inclusiva” que otorgara libertad a las conciencias puritanas en torno al gobierno y el culto parecían prometedoras. Sin embargo, tras el fracaso en alcanzar un consenso sobre su alcance y sus estructuras particulares, y la elección de una nueva lista de jóvenes anglicanos “Cavaliers” (caballeros) para el parlamento en 1661, la marea política y eclesiástica cambió totalmente a favor de los anglicanos y en contra de los entonces marginados puritanos.

Ahora, no solo se desvanecieron sus esperanzas de una iglesia nacional ampliamente inclusiva, sino que la probabilidad de persecución era inminente, ya que la Iglesia establecida emitió un mandato conocido como la Ley de Uniformidad (1662). Esta exigía que todo el clero inglés ordenado repudiara su antigua ordenación presbiteriana y sus lealtades políticas, y se sometiera a la reordenación por un obispo y a la adhesión a los ideales litúrgicos descritos en el Libro de Oración Común, que acababa de ser revisado en una dirección más anglicana. Aquellos ministros que no se conformaran por escrito perderían tanto sus puestos ministeriales como los beneficios ligados a ellos. Al final, más de 2000 clérigos en Inglaterra y Gales no se conformaron y fueron expulsados de sus púlpitos y beneficios. Fue la persecución más significativa y sistemática de los puritanos en sus más de 100 años de historia.

Contra las oraciones escritas en el culto público

Dada su convicción de que la Iglesia de Inglaterra estaba “reformada a medias” y su experiencia de persecución por buscar reformarla, no es sorprendente que muchos teólogos puritanos se opusieran al uso de cualquier oración escrita en el culto público. Consideremos algunos de los argumentos que puritanos como John Owen y John Bunyan plantearon contra la práctica.

Las oraciones escritas violan el principio regulador

La razón más clara por la que los puritanos se opusieron a tales oraciones es porque creían que Su uso violaba el principio regulador del culto, a saber, que nada debe hacerse en el culto público a menos que esté prescrito por la Palabra de Dios.

En una de las defensas más formidables del principio regulador, que también es su crítica más extensa a la Iglesia de Inglaterra, John Owen (1616-1683) argumentó que Su compromiso con el principio regulador del culto, y particularmente con el segundo mandamiento, requería Su oposición al uso de oraciones escritas en el culto público. Owen argumentó que eran “una invención humana” y una violación idolátrica del segundo mandamiento. Incluso sostuvo que, aunque los apóstoles fueron inspirados por el Espíritu Santo para escribir la Escritura, nunca fueron inspirados para escribir “formas prescritas de oración, ya sea para toda la Iglesia o para personas individuales”. 

Por lo tanto, concluye que, si a los mismos apóstoles nunca se les encomendó este deber, “no se ha dado a nadie tal promesa especial para esta obra de componer oraciones”. La explicación de Owen de por qué existían oraciones escritas en el culto público era simple: a lo largo de la historia humana desde la caída, el hombre ha ideado otras formas de “adorar” a Dios distintas a las prescritas por el Señor mismo según lo “revelado en la Palabra de Dios”.

John Bunyan (1628-1688) también defendió el principio regulador del culto, oponiéndose específicamente a las oraciones escritas porque “no las encontró mandadas en la Palabra de Dios”. En pocas palabras, estos puritanos prohibieron su uso en el culto público porque la práctica no estaba prescrita en la Escritura.

Las oraciones escritas son una práctica católica e incluso del Antiguo Testamento

En segundo lugar, los puritanos creían que el uso de oraciones escritas en el culto público era una práctica católica y del Antiguo Testamento. Por ejemplo, tanto Owen como Bunyan argumentaron que su implementación por parte de la Iglesia de Inglaterra la hacía culpable del error católico de adorar según la invención humana. Owen fue aún más lejos al afirmar que esto reducía el culto “al estado y condición mismos en que se encontraban en el judaísmo” y, por lo tanto, era antitético a la obra salvadora de Cristo. Pues Él “liberó a Sus discípulos del yugo de las instituciones mosaicas”, y la misma destrucción del templo de Jerusalén por los romanos en el 70 d. C. fue una indicación providencial de que se había producido una transición en el culto a Dios. En resumen, el patrón del Antiguo Testamento quedó literalmente “enterrado en las ruinas de la ciudad y el templo”, haciendo imposible adorar a Dios de esa manera.

La oración es principalmente interna

En tercer lugar, los puritanos argumentaron que el Libro de Oración Común no podía facilitar lo que era principalmente un compromiso interno, espiritual y sincero de los afectos expresado en palabras externas. Tras la Ley de Uniformidad, John Bunyan fue encarcelado por su inconformidad y se le negó la oportunidad de ser liberado de prisión porque no prometía dejar de predicar según los principios puritanos. Su oposición al uso de oraciones escritas en el culto público fue un punto central de discusión en el juicio con las autoridades, especialmente con sir John Keeling, que tuvo lugar siete semanas después de su encarcelamiento inicial.

En el Discurso sobre la oración (1662) de Bunyan, publicado durante su encarcelamiento, él argumentó que el uso de plegarias escritas se oponía a la esencia misma de la verdadera oración que debía ser “con el espíritu y con el entendimiento” (ver 1 Co 14:15). Citando textos como Jeremías 29:12-13 y haciendo eco de Juan Calvino y Matthew Henry, Bunyan dijo: “La oración es un derramamiento del corazón o del alma a Dios, sincero, sensible y afectuoso (…) por las cosas que Dios ha prometido, o conforme a la Palabra”. Cuando Keeling le preguntó en su juicio si uno podía “orar con el espíritu y con el entendimiento” usando “el Libro de Oración Común”, Bunyan respondió que estaba convencido de “que es imposible que todos los libros de oración que los hombres han hecho en el mundo levanten o preparen el corazón”, porque “no es la boca lo principal a lo que hay que mirar en la oración, sino si el corazón está tan lleno de afecto y fervor en Cuando las autoridades defendieron esta práctica argumentando que “las oraciones hechas por los hombres son buenas para enseñar y ayudar a los hombres a orar”, Bunyan respondió que si bien “un hombre puede decirle a otro cómo debe orar”, ni él ni el libro de oraciones podían ayudarle a “dar a conocer su condición a Dios” o despertar en su corazón deseos de venir a Dios, ya que esa era la obra del Espíritu para ayudar al creyente en la oración (Ro 8:26). De hecho, los puritanos creían que no había nada distintivamente espiritual en la pronunciación de formas familiares específicas, ya que la verdadera espiritualidad implicaba comprometer los afectos en la oración, porque solo “entonces el hombre entero está comprometido”. Dado que el énfasis en la importancia de la religión del corazón era un tema principal entrelazado en toda la teología puritana, no es de extrañar que fuera central en Su comprensión de la oración.

Las oraciones escritas apagan al Espíritu

En cuarto lugar, Bunyan y Owen argumentaron que las plegarias escritas no solo no facilitaban la verdadera oración, sino que apagaban al Espíritu Santo. Owen las llamó “una forma limitada de oraciones”, cuyo “uso constante e invariable (…) puede convertirse en una gran ocasión para apagar al Espíritu”. Del mismo modo, el predicador independiente galés Walter Cradock (aprox. 1606-1659) dijo que quienes exigen su uso en el culto público “restringen al Espíritu de Dios en los santos”, así como en el propio ministro. Pues, aunque un ministro viniera al Señor en oración pública con la carga de derramar “su alma al Señor” por su congregación, estaba “atado a un viejo libro de servicios” que le obligaba a “leerlo” hasta que “apenaban al Espíritu de Dios, y secaban” sus “espíritus como una astilla”.

Los ministros dirigen usando oraciones públicas empoderadas por el Espíritu

Finalmente, los puritanos argumentaron que los ministros estaban facultados para dirigir al pueblo de Dios en el culto público por el Espíritu, y no por las palabras escritas de los hombres. Owen argumentó que el uso de oraciones escritas en realidad “hacía inútil” el verdadero medio de Cristo para dirigir la oración pública, a saber, Su “envío del Espíritu Santo (…) para capacitar” al ministro para dirigir a la congregación en el “culto divino”. En la mente de Owen, había dos tipos de ministros: aquellos que administraban correctamente las “cosas santas en sus asambleas” con la ayuda del Espíritu Santo, y aquellos que ministraban “por la prescripción de una forma de palabras” de los hombres. 

Del mismo modo, Bunyan dijo que incluso si los ministros “tuvieran mil Libros de Oración Común” pero carecieran del “Espíritu”, “no sabrían por qué deberían orar como es debido”, sino que serían “como los hijos de Aarón, ofreciendo fuego extraño” (Lv 10:1-2). Owen y Bunyan argumentaron asimismo que, dado que el Espíritu debe equipar a los ministros con la capacidad de orar extemporáneamente en la oración pública, por extensión aquellos que dependían de la liturgia del libro de oraciones carecían del don espiritual necesario de Dios para el ministerio. Los puritanos incluso buscaron proporcionar a los ministros menos competentes herramientas —como las “Instrucciones sobre cómo alcanzar el don de la oración y la prontitud de expresión en ese deber” en el libro The Spirit of Prayer (El espíritu de la oración) de Nathaniel Vincent— para darlos a crecer en la oración extemporánea.

A favor de las oraciones escritas en el culto público

Sin embargo, aunque los argumentos anteriores fueron dominantes en todo el movimiento puritano, hubo otros representantes del movimiento —especialmente Richard Baxter (1615-1691)— que estaban abiertos a usar oraciones escritas en el culto público. Aunque Baxter elogiaba la oración extemporánea, comprendía estos argumentos contra las oraciones escritas y tenía serias preocupaciones sobre el Libro de Oración Común (y deseaba reformarlo). Creía, no obstante, que había algunas ventajas en usarlas, al igual que Juan Calvino, compuso oraciones establecidas para su uso en el culto público. 

Incluso llegó a componer una alternativa puritana al Libro de Oración Común, completa con formas litúrgicas y plegarias escritas extraídas principalmente de la Escritura y especialmente de la oración del Señor y los Diez Mandamientos. La redactó en solo dos semanas y afirmó que solo usó la Biblia, su concordancia bíblica y el Directorio de la Asamblea de Westminster. Esperaba que su Liturgia reformada (como se llamaría) pudiera ser un libro de oraciones sustituto que tanto sus colegas presbiterianos moderados como sus oponentes anglicanos pudieran apoyar. A continuación, se presentan algunos de los argumentos de Baxter a favor del uso de oraciones escritas en el culto público.

Las oraciones escritas pueden prevenir el desorden y la repetición innecesaria

Primero, Baxter argumentó que el uso de oraciones escritas en el culto podía prevenir el desorden y la repetición innecesaria en la oración pública. Sostuvo que las oraciones públicas de “muchos cristianos débiles” estaban tan plagadas de “desorden, repeticiones y expresiones inadecuadas” que prefería que usaran plegarias escritas. Afirmó que otros puritanos mantenían la misma posición, diciendo que el teólogo de la Asamblea de Westminster, Simeon Ashe (1595-1662), “nos ha dicho a menudo que esta era la mentalidad de los antiguos no conformistas, y que a menudo ha escuchado a algunos ministros débiles ser tan desordenados en la oración, especialmente en el bautismo y la Cena del Señor, que habría deseado que usaran preferiblemente la Oración Común”.

Las oraciones escritas pueden ser una ayuda subordinada a la guía del Espíritu Santo

Segundo, Baxter argumentó que el uso de oraciones escritas podía funcionar como una “ayuda” que estaba “subordinada a la ayuda del Espíritu”. Dijo que las oraciones escritas podían ayudar a los cristianos a orar de la misma manera que las “gafas” ayudan a otros a ver o incluso las “notas de los sermones” ayudan a las “memorias débiles”, compartiendo incluso con franqueza que las “formas establecidas a menudo me sirven de ayuda”. Si bien estaba de acuerdo con quienes sostenían que la verdadera oración procede del corazón, argumentó contra quienes se oponían a las oraciones escritas por este motivo, diciendo que “es un gran error pensar que los dones y las gracias del Espíritu Santo no pueden ejercerse si usamos las mismas palabras, o si estas están prescritas”.

El Padre Nuestro es una oración escrita

Tercero, los puritanos estaban quizás más abiertos al uso del Padre nuestro en el culto público, ya que fue prescrito por Jesús mismo como un patrón de cómo orar. La Asamblea de Westminster discrepó sobre si incluirlo en el Directorio para el culto público. Algunos teólogos estaban encantados de hacerlo, mientras que otros se mostraban reticentes a obligar a las iglesias a usarlo en el culto. Mientras que los primeros creían que serviría de modelo para enseñar a los congregantes a orar, el segundo grupo creía, como habían argumentado Bunyan y Owen, que ni siquiera las meras palabras del Padre Nuestro podían incitar a la verdadera oración desde el corazón, ya que esta es la obra del Espíritu. Al final, el Directorio para el culto público no exigió que los ministros usaran el Padre Nuestro en el culto, sino que lo “recomendó”, como afirmó el teólogo de Westminster William Gouge, como “un patrón de oración” y “una oración sumamente completa (…) para ser usada en las oraciones de la Iglesia”.

Las oraciones escritas tienen precedentes históricos

Por último, los puritanos, particularmente Richard Baxter y John Preston (1587–1628), argumentaron que había suficientes precedentes a lo largo de la historia de la Iglesia de teólogos reformados de confianza que utilizaban oraciones escritas en el culto público. Por ejemplo, escribió: “No hay duda de que se puede usar una forma establecida [de oración]” en el culto público, como habían hecho Lutero, Calvino, la Iglesia primitiva y “la Iglesia en todo momento”. 

La diversidad de puntos de vista a lo largo de la historia de la Iglesia llevó a Baxter a la conclusión de que la convicción de un ministro respecto a la oración escrita era un asunto secundario sobre el cual se le debía dar libertad de conciencia “a su discreción”, ya que las oraciones escritas no pertenecen “a la salvación de los hombres, ni por su naturaleza ni por virtud de ninguna promesa de Dios”. Entender esto es clave para comprender su posición. Pues, aunque el propio Baxter se vio afectado por la Ley de Uniformidad y defendió a los ministros expulsados en 1662, antes y después de la gran expulsión trabajó para cultivar la unidad mediante la negociación de una posición mediadora que pudiera ser aceptable tanto para puritanos como para anglicanos.

Los teólogos puritanos eran más cercanos de lo que se presupone

Estos desacuerdos entre los puritanos sobre el uso de oraciones escritas en el culto público a menudo se ocultaron. Una excepción notable fue un choque entre Owen y Baxter que resultó en que este recibiera una copia de los Doce argumentos contra cualquier conformidad al culto que no sea de institución divina de Owen y de que Baxter respondiera con su propia obra.

Geoffrey Nuttall ha argumentado de manera persuasiva que, a pesar de sus diferencias expresadas, “Baxter y Owen estaban de hecho (…) cerca espiritualmente” en este tema. Por ejemplo, a pesar de toda Su oposición al uso de oraciones escritas en el culto público, en un momento dado Owen parece suavizarse, expresando que, si bien no desea manifestar “ningún desacuerdo” ni “juzgar o condenar” ni la práctica ni a quienes usaban oraciones escritas, sí argumenta que no es necesario usarlas. Esto llevó a Nuttall a concluir que tal vez parte de la razón por la que ambos diferían sobre la oración escrita era porque Owen nunca superó el hecho de que fuera el celo de los anglicanos por las oraciones establecidas lo que llevó a “silenciar, destruir y desterrar” a sus hermanos puritanos.

El uso de libros de oración privados

Si bien los puritanos estaban divididos sobre el uso de oraciones escritas en el culto público, en general simpatizaban bastante con la implementación de libros de oración privados en el culto personal y familiar. Su razón era única y sencilla: creían que podían ser especialmente útiles para ayudar a las personas y a las familias a aprender a orar según la Escritura. Decían que, así como los flotadores inflables podían ser útiles para ayudar a un nadador principiante a nadar, estos libros de oración privados podían ayudar a los cristianos a aprender a orar tanto en las oraciones privadas como en las familiares. Aunque docenas de puritanos publicaron libros de este tipo, muchos de los más conocidos —como El caminar diario del cristiano de Henry Scudder, El ejercicio diario del santo de John Preston, El espíritu de oración de Nathaniel Vincent y La práctica de la piedad de Lewis Bayly— se reimprimieron continuamente a lo largo del siglo XVII en Inglaterra.

Probablemente el más conocido de estos devocionales de oración privada fue Un método para la oración (1710) del ministro presbiteriano Matthew Henry (1662–1714). Uno percibe la importancia que Henry daba a la oración por el hecho de que, en realidad, interrumpió la finalización de su ahora famoso comentario sobre toda la Biblia para escribirlo. Henry compuso intencionadamente su obra utilizando únicamente el lenguaje de las Escrituras para demostrar “la suficiencia de la Escritura para equiparnos para toda buena obra” y para enseñar a los cristianos a invocar las promesas de Dios. No obstante, admitió que “a menudo es necesario utilizar otras expresiones en la oración además deuram las pente bíblicas”.

El libro de Henry está organizado según un patrón bastante familiar —adoración, confesión, peticiones y súplicas por nosotros mismos, acción de gracias, intercesión por los demás y una conclusión— que seguía el esquema básico de la “oración pública antes del sermón” en el Directorio de Westminster para el culto público. Su libro también contiene plegarias escritas para numerosas ocasiones, incluyendo unas diarias para la mañana y la noche, unas de los padres por sus hijos, oraciones breves que los niños podrían usar para aprender a orar, una paráfrasis del Padre Nuestro para niños y jóvenes, y algunas específicas para bendiciones y desafíos especiales. También había algunas para hacer en privado (o presumiblemente en público) en un servicio de culto público antes de la Cena del Señor y durante los servicios de matrimonio o funeral.

Lecciones de los puritanos

Podemos aprender al menos cuatro lecciones al estudiar las perspectivas de los puritanos sobre las oraciones escritas. Primero, los puritanos poseían un celo vital por adorar a Dios según las prescripciones de la Escritura en lugar de las preferencias propias. En una época en la que muchas iglesias adoran a Dios según las últimas tendencias mundanas o eclesiásticas para aumentar la asistencia a la iglesia, atraer a los no creyentes o ser relevantes para la cultura, los puritanos comprendieron que Dios es honrado por el culto bíblico y solo bendecirá este.

Segundo, los puritanos nos instan a buscar a Dios con todo nuestro corazón en el culto público. Al haber adorado en diversos entornos de iglesias reformadas a lo largo de los años, he notado que a veces los más celosos por preservar el principio regulador del culto parecen carecer más de la convicción central de los puritanos: a saber, que el instrumento principal que debe estar comprometido a lo largo de todo el culto público (al orar, cantar, escuchar el sermón) es el corazón. Comprendieron que quienes simplemente cumplen con los ritos del culto no se diferencian de los fariseos, de quienes Jesús dijo: “Este pueblo con los labios me honra, pero su corazón está muy lejos de Mí” (Mt 15:8).

Tercero, este estudio de los puritanos nos enseña que es posible que los reformados fieles difieran en asuntos secundarios, y que a veces esas variaciones son el resultado del desconocimiento de la existencia de prácticas similares dentro de su propia tradición reformada o de diferentes experiencias personales. Por ejemplo, además de la percepción de Nuttall sobre cómo la persecución afectó de manera distinta a Owen y Baxter, es posible que algunos puritanos no supieran que influyentes teólogos reformados como Juan Calvino compusieron oraciones escritas para el culto público.

Finalmente, los puritanos nos animan a usar la Escritura para dar forma a nuestras oraciones y comprometer nuestros corazones con este medio de gracia. Ya sea que esta idea te resulte familiar o nueva, te animo a usar los Salmos, el Método para la oración de Matthew Henry o la colección de oraciones puritanas El valle de la visión como medios para cultivar la oración de las Escrituras en tus tiempos devocionales diarios con Dios. 

Una sección del Método para la oración de Matthew Henry que me parece particularmente perspicaz es su exhortación a comenzar el tiempo de lectura de las Escrituras y de oración con la meditación en la Escritura para dirigir los afectos hacia una comunión vital con Dios. Esta práctica anima al creyente a fijar Su “atención” totalmente en “el Señor” y a “situarse [a sí mismo] en Su presencia especial”. De este modo, el creyente puede “atender al Señor sin distracción” y sin que su corazón esté “lejos de Él cuando” se acerca a Dios en oración. En última instancia, la lección principal que nos enseñan los puritanos es buscar al Señor en oración con la plena seguridad de que, al acercarnos a Él, Él se acercará a nosotros (Stg 4:8).

https://biteproject.com/oraciones-escritas/