Paisaje después de la batalla:

El precio de la paz

La Puerta Antigua de Bisagra o de Alfonso VI, en la muralla de Toledo

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1. INTRODUCCIÓN

De manera que, aunque parezca un contrasentido, ya que el coloquio trata de guerra, yo voy a hablarles de paz\ lo que, por otra parte, no es ningún despropósito pues, ya Aristóteles dijo que la guerra se debe a la paz ² y San Agustín corroboró con su sentencia: La paz es el fin deseado de la guerra³ . Creo que ninguno de los profesores que me han precedido en el uso de la palabra ha tratado el tema de la paz después de la guerra, y espero que resulte de su interés.

Nájera fue escenario de importantes batallas en el pasado, como la que libraron Pedro I y Enrique II en 1367. También tuvo lugar aquí una entrevista para negociar un tratado de paz en 1451 entre Don Carlos Príncipe de Viana y Don Álvaro de Luna como representante de Juan II de Castilla; aunque aquel acuerdo provocó al final una guerra civil en Navarra entre los partidarios del Príncipe y su padre, el rey Juan II de Aragón. Sin embargo, en esta ocasión, me gustaría referirme a una batalla fantástica, y por lo tanto imaginaria e irreal, que libraron en este lugar Roldán, como capitán de las tropas carolingias, contra el fabuloso gigante Ferragut, jefe de la guarnición islámica de la plaza. La noticia de esta singular batalla de Nájera la da el Pseudo Turpín en su crónica, contenida en el Liber Sancti Jacobi ⁴. Para comprender los hechos que vaya comentar es necesario despojamos del racionalismo crítico de nuestra cultura y dejamos seducir por la fantasía de un relato ingenuo, pero sutilmente elaborado por un supuesto clérigo del siglo XII que narra una inexistente, aunque deseada para él, conquista de España por Carlomagno, y la derrota de Almanzor y los califas cordobese

2. LA IMAGINARIA BATALLA DE NÁJERA ENTRE ROLDÁN Y FERRAGUT

La imaginaria batalla de Nájera tuvo lugar en el contexto de una guerra fantástica, a continuación de otra fabulosa batalla, la de Pamplona. Carlomagno fue informado de que la ciudad de Nájera no podía ser tomada porque estaba defendida por un gigante llamado Ferragut, un musulmán de origen sirio de la estirpe de Goliath, que había derrotado y encarcelado a todos los que osaron enfrentarse contra él; entre otros al legendario caballero Reinaldos de Montalbán, e incluso al mismísimo emperador Constantino. Como pueden apreciar, la cronología no supone ningún límite a la fantasía desbordante del autor del relato quien, precisamente por ello, no deja de deleitamos con esta historia.

La batalla se planteó como un combate singular entre los dos campeones, y se acordó que el vencedor sería dueño de la plaza, sin que nadie más pudiera intervenir en la lucha. Para empezar, ambos contendientes montaron sobre sus caballos y lucharon con sus espadas. Roldán quiso dar un fuerte golpe a Ferragut, pero el gigante lo esquivó, con tan mala suerte que Roldán partió por la mitad a su propio caballo. Poco después, el gigante lanzó un puñetazo a Roldán, que también lo esquivó, y esta vez fue Ferragut el que golpeó con tal fuerza la cabeza de su caballo que cayó fulminado al instante. Ambos contendientes se disponían a continuar el combate a pie, pero eran las tres de la tarde, por lo que acordaron darse una tregua y concertaron la hora del encuentro para el día siguiente y las armas que emplearían.

El segundo combate también concluyó en tablas, por lo que volvieron a acordar otra tregua hasta el día siguiente. A estas alturas del combate, el cansancio iba haciendo mella entre los campeones. Ferragut se quedó dormido en el mismo campo de batalla, y Roldán, como buen caballero, veló su sueño hasta que se despertó. Entonces entablaron una animada conversación como señal de la camaradería que siempre debía existir entre las gentes de armas. El gigante alardeó de su fortaleza de forma un tanto imprudente, pues le hizo una peligrosa confidencia a Roldán: tan sólo por el ombligo puedo ser herido. Después hablaron de sus linajes y de los misterios de sus respectivas religiones, el cristianismo y el islam. Al final acordaron continuar el combate y que las armas decidieran cuál era la verdadera fe: Lucharé contigo -dijo Ferragut- a condición de que si es verdadera esa fe que sostienes, sea yo vencido, y si es falsa lo seas tú, con lo que el combate se convirtió en una lucha sagrada. Como pueden suponer, Roldán, invocando el favor de Jesucristo, consiguió clavar un puñal en el ombligo del gigante y murió mientras pedía inútilmente la protección de Mahoma. Después se tomó la ciudad -de Nájera- y el castillo, y se sacó de la prisión a los luchadores.

Les ruego que disculpen esta anécdota, cuya exposición se justifica por el mero hecho de desarrollarse en el mismo lugar de Nájera, y también por su deliciosa ingenuidad. Pero hay algo más en esta historia sobre lo que quiero llamar su atención. Me refiero a la negociación de las treguas y el compromiso y camaradería que había entre los combatientes. Recordemos algunos detalles más del texto. Cuando Ferragut, vencido por el sueño, se quedó dormido, Rolando como cumplido caballero que era, puso una piedra bajo su cabeza para que durmiese mejor. ¿Acaso no resulta sorprendente este comportamiento, cuando lo más lógico habría sido aprovechar la ocasión para matar al fiero gigante? El pseudo-Turpín advierte que la moral caballeresca lo impide; Ferragut duerme protegido por la tregua, una de las más sagradas leyes de la guerra -o de la paz: Ningún cristiano, pues, ni aún el mismo Rolando, se atrevía a matarlo entonces, porque se hallaba establecido entre ellos que si un cristiano concedía treguas a un sarraceno, o un sarraceno a un cristiano, nadie le haria daño. Y si alguien rompía deslealmente la tregua concedida, era muerto enseguida.

 

3. EL CAMINO PARA LA SOLUCIÓN DE LOS CONFLICTOS

La existencia de treguas y pactos entre contendientes es una forma inicial de preparar la solución de conflictos, cuando no existe la posibilidad de llegar a un acuerdo global y definitivo entre las partes enfrentadas. Mediante la tregua cesan las agresiones y se restablece una paz frágil e inestable, a menudo con una fecha de caducidad ya fijada. Pero ese tiempo permite curar las heridas, reorganizar las fuerzas, comunicarse con el enemigo y, ¿quién sabe? abrir nuevas vías para el diálogo y el entendimiento⁵.

Podría decirse que toda guerra, toda confrontación, contempla en una última instancia una forma de resolución del conflicto que ponga fin a la espiral de violencia que el deseo de venganza desencadena y haga posible la paz. Tratemos de imaginar cómo se desenvolverían los acontecimientos. Podría ocurrir que unas simples palabras contra el honor de una persona, una injuria, pudiera provocar un homicidio. A continuación, los familiares del fallecido exigirían la muerte del asesino como reparación. Pero éste huye y sus parientes le ocultan. En ese momento se inician los contactos entre ambas familias para encontrar el camino de la paz. Lo primero es abrir un proceso de negociación para fijar el precio de la sangre. Habría en primer lugar una ceremonia de encuentro en la que se dieran los primeros pasos para la reconciliación. Podría ser un banquete con libaciones, intercambio de mujeres o de rehenes, jóvenes escuderos de familias reconocidas, etc. para reconstruir el buen amor entre las panes. También cabría negociar una compensación material, que puede ir desde el intercambio de regalos hasta el pago aplazado de rescates o tributos de guerra.

El proceso siempre es lento y difícil. A menudo, aparecen individuos que denuncian la claudicación de los negociadores o el olvido de las víctimas. A veces los parientes, las partes directamente implicadas, son incapaces de progresar en la negociación. Entonces se recurre a la intervención de terceras personas, hacedores de la paz, hombres buenos, clérigos, o expertos juristas. A veces las diferencias son tan grandes que no es posible llegar a un acuerdo de paz, pero siempre es posible proponer la ausencia de violencia por medio de treguas y pactos. De esta forma, las panes se comprometen a no atacarse, y para reforzar el acuerdo intercambian castillos o rehenes como garantía (en fie1dat, dicen los documentos medievales) o bien se los entregan a una persona neutral que se encarga de vigilar el cumplimiento de la tregua. El principal objetivo no es alcanzar una paz justa, como proponía San Agustín, sino prolongar la ausencia de violencia, para que e] tiempo cure las heridas y se consiga la resolución definitiva del conflicto.

Seguro que han escuchado ya en más de una ocasión a lo largo de este coloquio la cita de Clausewitz: La guerra no es más que la política del estado proseguida por otros medios⁶ Podríamos sustituirla por otra frase, dicha por un gobernante del siglo XI: La guerra es puro ardid: si no puedes vencer, engaña⁷. Prescindiendo del cinismo moral hobbesiano que contiene la frase, estarán de acuerdo conmigo en que uno de sus significados más profundos reside, precisamente, en el hecho de ligar la guerra a la política y también en la ausencia clamorosa de la paz como contrapunto de la guerra. Algunos historiadores recientes, como P. Burke, especialista en historia de la cultura, consideran que la violencia forma pal1e de la producción cultural de una época⁸ La violencia se considera un fenómeno social y antropológico que sigue unas pautas culturales determinadas. La violencia religiosa, la violencia de las movilizaciones populares, la violencia generacional de los jóvenes, el aspecto lúdico, carnavalesco y festivo de la guerra, todo se relaciona con determinados rituales de purificación o sacrificios propiciatorios. La exaltación nacionalista y el rechazo de lo extraño es también una forma de afirmar la identidad y, en ese contexto, el recurso a la violencia por parte de una minoría, lo que hoy llamamos terrorismo, puede aparecer como un sacrificio de auto inmolación en nombre de valores colectivos.

4. LA GUERRA PRIVADA DE LOS SEÑORES FEUDALES

En la edad media, la guerra fue una situación crónica a causa de la inseguridad general en la que se vivía⁹ A veces se presenta la guerra como un escenario heroico propio de las gestas caballerescas, aunque sus detractores más realistas siempre la denuncian como abominable: Dulce bellum inexpertis -la guerra es dulce sólo para los inexpertos- afirmaba irónico Erasmo^l0, recordando unos antiguos versos de Píndaro. La violencia de las invasiones que asolaron de forma continuada las márgenes de Occidente, fue mucho más notable en zonas fronterizas como la Península Ibérica, invadida por musulmanes y bereberes hasta bien avanzado el siglo XIV. También engendraban violencia e inseguridad los señores feudales, los bellatores, verdaderos malhechores encargados de proteger a los demás, según el modelo de la sociedad de los Tres Órdenes que estudió G. Duby¹¹, que en realidad luchaban casi siempre por imponer su voluntad y apoderarse de los bienes de sus vecinos, sin respetar orden social alguno.

El recurso a la guerra fue primero algo desordenado que se desenvolvió en el ámbito privado de los señores y sus mesnadas durante los siglos X y XI. Según el primitivo derecho feudal de tradición germánica, la werra era algo legítimo cuando se trataba de defender el poder, el honor y la riqueza, lo que resultaba ser un conjunto de valores demasiado ambiguos que justificaban todo tipo de agresiones violentas y venganzas contra los propios vasallos o contra los enemigos. La espiral de violencia que provocaba la sucesión infinita de venganzas, empezó a ser rechazada en primer lugar por los hombres de Iglesia, que querían la paz para sus monasterios y la seguridad para sus bienes. Nadie en aquellos tiempos pensó en suprimir el derecho feudal de resistencia, pero poco a poco se impuso una reglamentación que limitaba el recurso a la violencia por medio de la Paz de Dios y la Tregua de Dios, hasta convertida en una prerrogativa pública que sólo se legitimaba cuando era la monarquía quien la iniciaba.

Durante el período central de la edad media, la época comprendida entre los siglos XI y XIII, se asistió a esta evolución. Las guerras privadas y el predominio de los caballeros se debió a que, en principio, sólo el grupo de los milites disponía de la riqueza suficiente para pagar el elevado precio del caballo y las armas con los que se luchaba, por lo que impusieron su poder sobre los rústicos, gentes inermes, desvalidas y toscas, cuya única posibilidad de salvación consistía en someterse a la voluntad y protección de los más poderosos. El uso de las armas subrayaba el carácter aristocrático del grupo de los caballeros, al mismo tiempo que dignificaba su función social y daba un sentido heroico a sus vidas. Eran los que exponían sus cuerpos y derramaban su sangre para proteger a los demás, por esa misma razón debían ser reconocidos como los mejores (aristas). Sólo había que reconducir esa violencia y aceptar su uso exclusivamente en aquellas situaciones en las que los Padres de la Iglesia la habían considerado legítima y, en todo caso, hacer de ello un acto sagrado en defensa de la ley de Dios.

Tomás de Aquino sintetizó de forma escolástica las ideas expuestas anteriormente por San Agustín a este respecto:

Tres cosas se requiere para que una guerra sea justa -legítima- Primera la autoridad del príncipe, por cuyo mandato se ha de hacer la guerra. No pertenece a persona privada declarar la guerra ... Se requiere en segundo lugar justa causa, que quienes son impugnados merezcan por alguna culpa esa impugnación ... Finalmente se requiere que sea recta la intención de los combatientes, que se intente o se promueva el bien o que se evite el mal¹²

 

5. LA GUERRA DE ESTADO DE LAS MONARQUÍAS

Las relaciones de vasallaje que articulaban aquella sociedad de caballeros contemplaban el servicio de aussiJium, es decir, la prestación de servicios militares. Por otra parte, en la Europa feudal regía el principio de ningún hombre sin señor. Todo buen vasallo prestaba servicio militar a un buen señor y era recompensado por ello con su amistad y otros bienes materiales. Los señores, por su parte, servían con sus huestes a los príncipes y reyes, y todos juntos, a su vez, servían al señor por excelencia, Dios.

La participación en la hueste real pro facere guerram et pacem ¹³ hizo que el servicio militar se convirtiera en un servicio al estado, con lo que el juramento del caballero de proteger a los débiles pasó a ser un compromiso de lucha por la defensa de la fe y la patria. Las guerras que dirigía el príncipe respondían a estrategias más amplias y los efectivos militares movilizados estaban muy por encima de las posibilidades de los pequeños señores de la guerra. Con esto quiero decir que los recursos económicos necesarios para poder llevar una guerra de estado eran mucho mayores, por lo que se requería que la hacienda y todo el aparato de estado se pusieran al servicio de los reyes. Cuando estas tendencias terminaron de consolidarse a lo largo de los siglos XIV y XV, las armas de fuego y los ejércitos profesionales, integrados principalmente por tropas de infantería, se difundían también por la mayor parte de los reinos europeos, con lo que se puso punto final a la época gloriosa de la caballería medieval¹⁴

 

 

6. LAS TREGUAS Y LOS PACTOS.  LA FRONTERA GRANADINA EN EL SIGLO XI

En este trabajo voy a referirme principalmente al período feudal en el que predominaron las guerras privadas, aunque también los príncipes organizaban guerras de estado, por lo que, consecuentemente, las treguas y los tratados de paz que se alcanzaron tuvieron características privadas y públicas. Un verdadero reflejo de esta situación lo observamos al leer Las memorias de 'Abd Allah, último rey ZiJi de Granada, destronado por los almorávides (1090)¹⁵ El autor, rey de la taifa granadina entre los años 1075 y 1090, muestra con toda naturalidad la corrupción moral de los gobernantes andalusíes de aquella época, y hace gala de un perfecto conocimiento de las complejas relaciones políticas y militares existentes entre ellos. El libro V relata con realismo político las luchas que mantuvo con las taifas vecinas, y la intervención del rey Alfonso VI en aquellos conflictos con el fin de recaudar parias y debilitar a unos enemigos que, por entonces, no podía conquistar:

"¿Qué razón hay para que desee tomar Granada? -Se pregunta el rey Alfonso- Que se someta sin combatir es cosa imposible y, si ha de ser por guerra, teniendo en cuenta aquellos de mis hombres que han de morir y el dinero que he de gastar, las pérdidas serán mucho mayores que lo que esperaría obtener, caso de ganarla. Por otra parte, si la ganase, no podría conservarla ... Por consiguiente, no hay en absoluto otra línea de conducta que encizañar unos contra otros a los príncipes musulmanes y sacarles continuamente dinero, para que se queden sin recursos y se debiliten"¹⁶

Como puede apreciarse, Alfonso calculaba sus posibilidades y optaba por lo que pudiera resultarle más rentable a corto y largo plazo. En definitiva, quería apoderarse de la riqueza que escondían las taifas andalusíes, por lo que exigía el pago de parias anuales, normalmente asociadas a una alianza política en la línea del vasallaje, o bien reclamaba un tributo para evitar la devastación de la guerra. Como último recurso, si no lograba ningún acuerdo, sólo le quedaba saquear a sus enemigos y capturar el botín necesario para pagar a sus tropas.

 

La presión militar se acompañaba de una labor constante de intriga política para enfrentar a los distintos reyezuelos de taifas entre sí, de hostigar a los más poderosos para debilitados, y de aproximarse a los más proclives a una alianza con los cristianos. Todo esto exigía un conocimiento muy directo de la situación política existente en cada una de las taifas, para lo cual era necesario desarrollar una estrategia de ocupación selectiva, y todo un complejo sistema de obtención de información a partir de los datos suministrados por los vasallos musulmanes, las tropas cristianas mercenarias existentes en las taifas o, directamente, por medio de sobornos. No estoy seguro que este tipo de estrategia respondiera a las necesidades del reino, aunque sí lo hacía a los intereses del rey; del propio Alfonso VI como caudillo militar, quien, como es sabido, no sólo consiguió recuperar el trono a la muerte de su hermano Sancho II el año 1072, sino que restableció una alianza con la abadía borgoñona de Cluny mediante el pago de un censo anual a partir del dinero obtenido de las parias¹⁷

La situación se complicaba aún más porque, sobre el escenario de las taifas, actuaban también huestes privadas, organizadas por verdaderos señores de la guerra, que servían principalmente a sus intereses particulares. Uno de los casos más conocidos de estos señores de la guerra a fines del siglo XI es el Cid, aunque en las memorias de 'Abd Allah quien resulta retratado con más fidelidad es Álvar Fáñez. Se trata de uno de los caballeros más fieles del Campeador según el Cantar, aunque como veremos a continuación, tenía su propia hueste y actuaba a las órdenes de su señor el rey Alfonso VI, haciendo gala de una gran autonomía, como correspondía a un señor de la frontera.

El rey de Granada dice que:

Álvar Fáñez era el jefe cristiano que tenía a su cargo las regiones de Granada y Almería. Alfonso le había encargado de unos y otros estados para que obrara como quisiera, procediendo contra los musulmanes que se vieran imposibilitados de acceder a sus exigencias, sacándoles dinero e interviniendo en cuantos asuntos pudiesen proporcionarle alguna ventaja ¹⁸.

Álvar Fáñez envió emisarios al rey de Granada para anunciarle que se preparaba para saquear la vega de Guadix, si no le pagaba un rescate.

La coyuntura política era bastante difícil para 'Abd Allah. Poco antes, los almorávides tomaron la plaza de Aledo, y ordenaron a los reyezuelos andalusíes que no hicieran alianzas con los cristianos ni les pagaran tributos. Pero el ejército almorávide se retiró después a Marruecos, y las taifas quedaron de nuevo indefensas y enfrentadas entre sí. 'Abd Allah se lamenta de esta debilidad, aunque sus palabras suenan a justificación para incumplir la orden de los almorávides y volver a los tratos y alianzas con los cristianos:

Tomé, pues, la resolución de contentar a Álvar Fáñez, dándole lo menos posible, y haciendo con él un pacto para que, después de recibir el dinero, no se acercase a ninguno de mis estados.

La estrategia de supervivencia, podríamos decir, de 'Abd Allah dio resultado a corto plazo. La campaña de Guadix fue abortada; pero Álvar Fáñez, después de cobrar lo suyo, advirtió al rey de Granada:

De mí nada tienes que temer ahora. Pero la más grave amenaza que pesa sobre ti es la de Alfonso, que se apresta a venir contra ti y contra los demás príncipes. El que le pague lo que le debe, escapará con bien; pero si alguien se resiste, me ordenará atacarlo, y yo no soy más que un siervo suyo que no tiene otro remedio que complacerlo y ejecutar sus mandatos. Si le desobedeces, de nada te servirá lo que me has dado, pues esto no te vale más que en lo que personalmente me concierne, a salvo de que mi señor me prescriba lo contrario.

Las palabras de Álvar Fáñez indican con claridad que había dos planos de negociación, el del rey y el suyo propio, aunque la persona con la que se tratara fuera la misma. 'Abd Allah, por su parte, comprendía perfectamente esta situación, pues estaba acostumbrado a relacionarse con este tipo de caballeros de la frontera. Sabía que no tenía salida, y que iba a seguir siendo extorsionado indefinidamente. Sólo podía aspirar a ganar tiempo y confiar en que el escenario político fuera cambiando por sí solo tras una nueva intervención de los almorávides. Sus palabras, después de la advertencia de Álvar Fáñez, sólo contienen especulaciones para dilatar el pago de parias a Alfonso mediante mentiras, envolviéndolo con negociaciones. Esta estrategia ya había empezado a ensayarla con Álvar Fáñez, al que dijo que no le quedaba dinero para pagar las parias del rey porque los almorávides le habían sacado todo lo que tenía antes de marcharse. Pero él conoce perfectamente la inutilidad de su esfuerzo, y con un gesto del más puro realismo político, nos dice que el caballero castellano:

Lo que hizo, fiel al servicio de su señor, fue despachar a éste un mensajero para pedirle que me enviase un embajador a reclamarme el tributo, y que, si este embajador retornaba con las manos vacías, él fuese encargado de tomar venganza invadiendo mis estados.

Poco después, llegó la embajada de Alfonso para reclamar las parias. 'Abd Allah, temeroso de las consecuencias que podría tener la recaudación entre sus súbditos de un nuevo tributo para el cristiano, decidió regatear la cantidad y pagar de su propio tesoro. Su objetivo era salvar las dificultades y mantenerse en el poder a la espera de tiempos mejores. A fin de cuentas, el destino que le aguardaba, como dijo el rey al-Mu'tamid de Sevilla, sólo le permitía elegir entre ser pastor de camellos en el desierto marroquí con los almorávides, o cuidar de los cerdos de los cristianos en España. Efectivamente, como se pudo comprobar poco después, todos los reinos de taifa desaparecieron a fines del siglo XI a manos de unos u otros.

7. LA GUERRA Y LAS RELACIONES POLÍTICAS. LA CONQUISTA DE TOLEDO

La peligrosidad de este tipo de relaciones político-militares y la debilidad estructural de las taifas se había puesto de manifiesto unos años antes, durante la conquista de Toledo por Alfonso VI. Los reyes de la taifa toledana eran tributarios de los cristianos desde los tiempos de Fernando I. El importe de las parias recaía sobre los súbditos de forma pesada, provocando un malestar económico y religioso cada vez mayor a medida que continuaba la extorsión. Las dificultades políticas de un gobernante inepto y especialmente odiado por sus súbditos, como al-Qadir, el último rey moro de Toledo, le obligaron a completar sus pactos con los cristianos con una verdadera dependencia vasallática. En este sentido, es sabido que Alfonso VI había recibido los castillos de Canales y Olmos, situados al norte de Toledo, que le proporcionaban un verdadero control estratégico sobre la ciudad sin necesidad de ser conquistada. El año 1080, una revuelta de los habitantes de Toledo provocó la huida de al-Qadir a Cuenca, la patria original de sus antepasados, mientras que su reino era ocupado por al-Mutawakkil de Badajoz. El monarca destronado necesitó la ayuda de Alfonso para recuperar su reino, por lo que su dependencia, en lo sucesivo, fue aún mayor. Finalmente se tomó la ciudad el año 1085, sin apenas resistencia de la población y con muchos pactos previos, entre otros, que al-Qadir recibiría en el futuro el reino taifa de Valencia, para cuya conquista contaría con la ayuda eficaz de Pedro Ansúrez y sus mesnadas, verdadero señor de la tierra conquense por entonces.

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La crónica del arzobispo de Toledo, don Rodrigo Jiménez de Rada, refiere sucintamente la complejidad de las negociaciones que condujeron a la capitulación de la ciudad de Toledo, urdidas por un negociador hábil y experimentado en estos asuntos, el mozárabe Sisnado Davídiz, que ya había actuado en asuntos de este tipo durante la rendición de Coimbra:

Tomó Toledo en la era de 1123 (1085) fijándose muchas condiciones, a saber, que los sarracenos conservarían de pleno derecho sus casas, tierras y todo lo que poseían, y quedarían en poder del rey las fortalezas de la ciudad y los jardines de más allá del puente; las rentas que los agarenos estaban obligados a pagar desde antiguo a sus reyes, se las pagarían a él; y además la mezquita mayor les pertenecería a perpetuidad¹⁹.

El pacto que refiere el Toledano, en el que se recoge el derecho de la población musulmana de la ciudad a conservar sus propiedades y una cierta libertad religiosa, a cambio de someterse al nuevo monarca cristiano y pagarle los tributos acostumbrados, se inscribe perfectamente dentro de la tradición islámica del aman: pacto de paz o salvoconducto, que los musulmanes solían conceder a las gentes del libro, esto es, a judíos y cristianos. A este respecto, conviene recordar que, durante la capitulación de Toledo, según el profesor B. F. Reil1y, también se negociaron otros pactos paralelos, de contenido similar, con las comunidades judía y mozárabe, y que Alfonso, tras entrar en el alcázar de Toledo, hizo un reparto de cierta cantidad de dinares entre los musulmanes que poblaban la vega del Tajo, para compensarles por las pérdidas sufridas durante el asedio de la ciudad²⁰.

 

8. LA CULTURA DEL PACTO ENTRE LOS MUSULMANES. EL AMAN

La cultura del pacto estaba fuertemente arraigada entre los árabes desde tiempos anteriores al Profeta, hasta el punto de haber sido considerada como uno de los fundamentos de las sociedades beduinas que habitaban en las márgenes del desierto de Arabia y del Magreb²¹. Mahoma recogió esta tradición y la incluyó como uno de los mandatos contenidos en el sagrado Corán: Cuando tengáis un encuentro con los infieles, descargad los golpes en el cuello hasta someterlos. Entonces, atadlos fuertemente. Luego, devolvedles la libertad, de gracia o mediante rescate, para que cese la guerra. Es así como debéis hacer (sura 47, vº 4)²². Igualmente, a menudo se afirma en el texto coránico que los buenos musulmanes observan fielmente la alianza con Alá y no violan lo pactado (sura 13, vº 20). En cambio, se maldice a aquellos que violan los pactos, alteran el sentido de las palabras u olvidan parte de lo que se les recordó (sura v, vº 13).

Como puede apreciarse, este tipo de pactos no se basaba en la existencia de unas relaciones igualitarias entre las partes, sino que partía de una posición de dominio de los musulmanes sobre los demás. Las condiciones para que este tipo de pactos pudieran establecerse exigían también el sometimiento pacífico de los infieles, con los que sólo se puede llegar a tales acuerdos si no combaten contra vosotros y os ofrecen someterse -pero- si no os ofrecen someterse, si no deponen las armas, apoderaos de ellos y matadlos donde deis con ellos (sura 4, vº 90 y 91).

Es sabido que los árabes consolidaron muchas de sus conquistas por medio de pactos de capitulación con los que ofrecían a los pueblos conquistados y, en especial, a sus minorías dirigentes, la posibilidad de integrarse en el imperio islámico conservando gran parte de su poder y privilegios. Sin duda, la enorme extensión del islam -de Talas a Poitiers, de la frontera del imperio chino hasta el corazón de la Francia carolingia-la rapidez de su conquista (622-751) y la estabilidad con la que se ha mantenido la civilización islámica en este basto conjunto territorial se debieron a la existencia de esa cultura del pacto. Para abreviar, podríamos decir que la formidable expansión musulmana desde sus orígenes hasta mediados del siglo VIII fue en realidad una sucesión de pactos. La conquista de la península no fue ninguna excepción, en este sentido. Es conocido el texto del pacto de capitulación suscrito entre el walí Abd al-Aziz y el conde visigodo Teodomiro, gobernador de Murcia, que arabiza su nombre como Tudmir. También se tiene noticia de la existencia de otros muchos pactos alcanzados con otras ciudades y regiones españolas, después de derrotar a la oposición armada de los visigodos, encabezada por Rodrigo, en las batallas de Guadalete y Écija.

De igual forma, los musulmanes recurrieron a pactos para consolidar su relación con las tribus bereberes que vinieron a la península, y con los reinos cristianos del norte, que multiplicaron sus contactos con los emires y califas cordobeses a medida que avanzaban sus fronteras hacia el sur. Para esa época, los alfaquíes ya habían desarrollado una compleja jurisprudencia relacionada con los pactos, que en el caso del derecho malikí, ampliamente difundido entre los andalusíes, aceptaba la existencia de treguas incluso en caso de Gihad, siempre que fueran pactadas por el imán, es decir el jefe de la comunidad de los creyentes, y se cumplieran determinadas condiciones:

Al imán únicamente pertenece el derecho de concluir una tregua cuando se considere útil y no conlleve condiciones tales como el abandono de prisioneros musulmanes (o de una ciudad). Un pago, entonces, puede ser estipulado, pero el temor de un mal mayor hará callar esas consideraciones. La duración no está limitada, pero se recomienda que no sobrepase los cuatro meses. Cuando el imán (o su representante) sea informado de que alguna de las condiciones de la tregua ha sido violada, romperá la tregua y advertirá al enemigo de la reanudación de las hostilidades (el Mujtasar tratado de derecho malikí del siglo XIV debido a Jalil ibn Ishaq)²³.

Me resulta dudosa la preocupación por los asuntos religiosos en casos de negociación política y el protagonismo político de los imanes con respecto a los pactos. Más bien, cabe pensar que las negociaciones dependieran a menudo de las relaciones de poder existentes y de las circunstancias militares en las que se desenvolvían, por lo que pienso que fueron las autoridades políticas las que acordaron las treguas habitualmente, y que su duración tendió a dilatarse entre dos y cuatro años para conseguir una mayor estabilidad en las zonas de conflicto. Los pactos, en todo caso, serían analizados y estudiados por las autoridades religiosas para dar su aceptación antes de ser ratificados por las partes. Una vez acordada la tregua o el pacto, todos estaban obligados a cumplir sus condiciones, con independencia de las diferencias religiosas o las conveniencias políticas que pudieran surgir más tarde:

Los musulmanes deben cumplir las condiciones mediante las cuales un enemigo nos hace una conquista posible ... En el combate, las condiciones establecidas entre los adversarios deberán ser rigurosamente observadas ... Los infieles que dejen su ciudad sitiada someterán su suerte al arbitraje de un musulmán, estando obligados a respetar su decisión ... al imán pertenece el derecho de ratificar o rechazar el amán dado a una región ²⁴.

 

9. PACTOS Y TREGUAS ENTRE LOS CRISTIANOS.  LAS POSTURAS

Del lado cristiano había una cultura similar proclive al pacto, como se comprueba, no sólo por la existencia de múltiples acuerdos reflejados por las fuentes de la época, de algunos de los cuales hablaré a continuación, sino también por su ratificación por los textos jurídicos, cuya máxima expresión son Las Partidas²⁵, La Partida II, Ley XXVIII, Título XI, sanciona la obligación de observar los pactos y el castigo que debe imponerse a los que no guarden las posturas acordadas durante la guerra:

et la -postura- que ponen con los enemigos, quier sea de paz o de guerra, debe otrosi seer mucho guardada, fueras ende si fuese contra fe, o a daño del rey o del regno; et esto por dos razones, la una por guardar su lealtad, la otra porque aquellos que lo oyeren hayan mayor sabor de avenirse con ellos, et facer lo que quisieren teniendo que les estarán en lo que con ellos pusieren. Et por ende debe seer mucho escarmentado el que tal postura quebrantase, asi que non le han de menguar nada de la pena que en ella fuere puesta; et si non la hi hobiere, débele seer dada por alvedrio del rey, catadas todas las cosas que dichas son.

Los pactos canalizaron la actuación política de los reyes para trazar las estrategias generales de la guerra, o bien contribuyeron a adoptar tácticas coyunturales para superar algunas dificultades. La época que a nosotros nos interesa en este momento fue denominada la de las grandes batallas de la Reconquista²⁶. El lado islámico se caracterizó por la inestabilidad política de las taifas y la sucesiva presencia de imperios bereberes originados en Marruecos, almorávides y almohades por lo que en este momento nos interesa, pues los benimerines llegaron ya a finales del siglo XIII, en tiempos del rey Sabio, superado el período cronológico al que nos referimos en este trabajo. Mientras que del lado cristiano asistimos a la formación de la España de los cinco reinos, en expresión ya clásica de R. Menéndez Pidal, entre los que se perfilaban por entonces, como nuevas potencias emergentes, los reinos de Castilla y Aragón. Las luchas de la Reconquista adquirieron en esta época un sentido religioso, el del Gihad islámico y la cruzada cristiana, pero eso no impidió que proliferaran al mismo tiempo las negociaciones entre los combatientes y los acuerdos para poner fin a muchos conflictos.

Almorávides y almohades se vieron obligados a actuar en al-Ándalus como un ejército de ocupación en un país extraño, por lo que, a pesar de su intransigencia religiosa, mostraron una actitud favorable a los pactos y a las alianzas con los poderes locales. Los cristianos, por su parte, además de participar en la política de pactos y treguas, acostumbraron a llevar una guerra de desgaste contra los musulmanes, con incursiones rápidas, protagonizadas por grupos armados reducidos, que no encerraban grandes riesgos. De esta forma consiguieron crear zonas de influencia sobre territorios próximos a la frontera, en donde reclamaban el pago de tributos bajo la amenaza de incursiones de castigo. Muchas de las campañas de la Reconquista estuvieron relacionadas con los pactos. Es decir, fueron originadas por la violación de acuerdos previos que establecían fronteras y fijaban el pago de tributos; o bien concluyeron con el establecimiento de un nuevo pacto conforme a nuevas relaciones de poder surgidas después de una batalla o una crisis política.

 

10. LOS CONTACTOS EN LA FRONTERA

En la frontera castellana del siglo XII, la guerra era una situación crónica, aunque eso no era obstáculo para la existencia de contactos frecuentes entre musulmanes y cristianos, ni tampoco impedía que existiera un control político sobre las campañas. Los diferentes reinos hispano-cristianos suscribieron tratados entre sí por los que se repartían los territorios que pudieran conquistar a los musulmanes en el futuro. Así hicieron los reinos de Castilla y Aragón en Tudillén y Cazorla, con respecto al sector levantino de la frontera; y los de Castilla y León en Sahagún, respecto de Badajoz. Los almohades administraron políticamente las diferencias internas entre los reyes cristianos españoles y sus ambiciones territoriales. Fernando II de León suscribió una alianza con el califa Abu Yaqub el año 1170 para asegurarse que Portugal no conquistaría Badajoz. Después se convertiría en uno de los más firmes aliados cristianos de los almohades en la península, junto con Navarra, en contra de Castilla. Las disputas fronterizas entre estos reinos fueron la causa de esas alianzas con los musulmanes; aunque no por ello dejaron de sentir el fervor religioso de los tiempos de las cruzadas. Ese mismo Fernando II, al que acabamos de referirnos, es el creador de la Orden Militar de Santiago.

Muchas acciones bélicas a lo largo de los siglos XI y XII estuvieron protagonizadas por milicias concejiles y pequeñas mesnadas de caballeros reunidas por caudillos y señores de la guerra muy violentos y ávidos de botín²⁷. Viri bellicosi se les denomina de forma expresiva en la Cronica Adefonsi Imperatoris. Su actividad principal consistía en organizar cabalgadas que penetraban en profundidad por tierras musulmanas para apoderarse de botín y desgastar las reservas del enemigo. Eran incursiones muy rápidas, en las que el factor sorpresa resultaba determinante para el éxito. Preferentemente se dirigían contra las alquerías y la población dispersa por los campos, y evitaban atacar los castillos y otros núcleos de población mejor defendidos:

La costumbre de los cristianos que habitaban en la Transierra y en toda Extremadura fue siempre congregarse cada año en cuñas ... e iban a tierra de moros y de los agarenos y hacían muchas muertes y cautivaban muchos sarracenos y mucho botín y provocaban muchos incendios y mataban a muchos reyes y duques de los moabitas y de los agarenos²⁸.

El principal objetivo de estas campañas era robar ganado y capturar rehenes para ser canjeados posteriormente por un rescate. Por ese motivo, la violencia propia de este tipo de guerras privadas, que no respondía a objetivos políticos ni tampoco a un código de conducta moral o caballeresca, quedaba limitada por los intereses materiales de sus organizadores. No era conveniente destruir o aniquilar completamente al enemigo, sino que resultaba más rentable permitir la recuperación del tejido productivo, pedir un rescate por los cautivos y reclamar el pago de tributos para evitar la destrucción de la guerra.

Los gobernadores andalusíes de la frontera también habían organizado este tipo de incursiones en el pasado. Las taifas, sin embargo, cesaron prácticamente de hostigar la frontera cristiana a causa de su debilidad. Los gobernadores almorávides y almohades que vinieron después no tuvieron autonomía ni iniciativa propia para atacar las fronteras de los reinos cristianos, con quienes existía una compleja red de relaciones políticas dirigidas por el emir desde Marraqués. Las principales acciones de guerra por parte islámica fueron las grandes campañas militares organizadas por el califa para consolidar el dominio sobre un sector de la frontera y los territorios colindantes. Como es lógico, los efectivos militares movilizados eran mucho mayores, por lo que el esfuerzo económico requerido era también grande, y las consecuencias políticas, en el caso de sufrir una derrota, enormes. Las tropas se desplazaban lentamente, agotando los recursos de las ciudades por las que pasaban. Los problemas de avituallamiento no tenían solución, debido al escaso desarrollo de la intendencia militar. A ello habría que sumar el tremendo esfuerzo que suponía el asedio y conquista de los castillos, prácticamente inexpugnables en esta etapa anterior al uso de la pólvora.

 

11. ASEDIOS Y CAPITULACIONES

Las crónicas nos informan de la manera de actuar los ejércitos durante los asedios. Primero se rodeaba el castillo para cortar los suministros y se levantaba un campamento en las inmediaciones, rodeado por una empalizada de leña. Después saqueaban los campos y hostigaban a los sitiados con armas arrojadizas. Antes de iniciar el asalto definitivo se ofrecía el aman para que los de dentro se rindieran sin oponer mayor resistencia. Los sitiados, por su parte, se defendían desde los muros de la ciudad y realizaban salidas por sorpresa, llamadas espoladas, para destruir las máquinas y quemar el campamento, lo que tenía efectos devastadores sobre los atacantes.

11.1. OREJA (1139)

Veamos un caso concreto: el asedio del castillo de Oreja por las tropas cristianas dirigidas por el rey Alfonso VII el Emperador el año 1139. El castillo de Oreja ocupaba una posición estratégica sobre el Tajo, cerca de Ocaña, desde donde partían las incursiones de los musulmanes contra la ciudad de Toledo. Contaba con una importante guarnición dirigida por el al-caíd Hali. Desde el principio el ataque se planteó como un asedio prolongado para que el hambre y la sed minaran la resistencia de los sitiados. Los cristianos emplearon máquinas de asalto con las que destruyeron algunos torreones. Entonces Hali pidió una tregua para negociar un pacto:

"Ali tomó consejo con los suyos y envió emisarios al emperador para decirle: Tómanos como tus aliados y concédenos una tregua de un mes para que enviemos emisarios a nuestro rey Taxufín al otro lado del mar y por todas las tierras de los agarenos. Y si no encontráramos quien nos defienda, te entregaremos el castillo a cambio de que tú nos permitas marchar pacíficamente hasta nuestra ciudad de Calatrava. A lo que el emperador respondió: Haré este pacto con vosotros: que me deis quince rehenes de vuestros mayores, excepto Ali; Y si no encontrarais quien os defienda, me entregaréis el castillo y dejaréis allí las ballestas y todas las armas y todas las regalías. Podréis llevaros vuestros propios bienes, pero no a los cautivos cristianos que tenéis en la cárcel''²⁹.

Este tipo de acuerdos fueron frecuentes para la resolución de muchos conflictos fronterizos en aquella época. Coria, por ejemplo, también se conquistó en 1142 por medio de un pacto tras un asedio. Como puede apreciarse en el texto citado, el procedimiento era el siguiente: las partes enfrentadas acordaban una tregua mientras negociaban un pacto de capitulación, más o menos ventajoso en función de la importancia de las tropas de cada bando. Los términos de la negociación, que en síntesis eran la tregua, el intercambio de rehenes y el compromiso final de entregar el castillo si no se encontraban refuerzos, eran los habituales en tales ocasiones. En el caso de Oreja, Hali no consiguió encontrar ayuda en el plazo fijado, por lo que entregó la plaza y el emperador les permitió salir según lo pactado:

Y así pues, salieron del castillo Ali y los suyos, llevando consigo sus bienes propios y dejando en su interior a los cautivos cristianos y todas las otras regalías. Y vinieron ante el emperador, que les recibió pacíficamente, y estuvieron con él algunos días en el campamento y le entregaron los rehenes. Después marcharon hacia Calatrava, yendo con ellos Rodrigo Fernández para custodiarlos³⁰.

11.2. HUETE (1172)

https://ciudadhuete.es/tercer-concierto-2/

Bien diferente fue el resultado del asedio de Huete llevado a cabo por el emir almohade Yusuf treinta años después. La plaza de Huete era también una posición estratégica desde la cual los cristianos hostigaban la tierra de Cuenca y todo el valle del Júcar. Cuando cayó el régimen mardanisí de Murcia, el año 1172, Yusuf decidió atacar Huete pensando que no opondría mucha resistencia porque, según sus informaciones, las murallas de su castillo estaban medio derruidas. Con rapidez, las tropas almohades tomaron posiciones ante el castillo y los sitiados, sorprendidos y temerosos por su inferioridad, pidieron el aman; pero el emir lo rechazó, seguro de conseguir una rendición incondicional. Ordenó entonces levantar un campamento, rodeado de una empalizada de leña, y construir torres de asalto. Cuando todo estaba preparado, se desató una terrible tormenta de verano que anegó las tiendas y destruyó las máquinas de guerra. Aprovechando el desconcierto, los sitiados hicieron una salida por sorpresa, incendiaron el campamento y se apoderaron de gran cantidad de víveres. Esta serie sucesiva de desastres muestra, no sólo la necesidad de contar con una información veraz sobre la capacidad de resistencia del enemigo, sino también la ineficacia de las estrategias convencionales de conquista, que provocaron a la postre la pérdida de la moral de las tropas almohades y su retirada posterior en un clima de auténtica desolación.

 

12. LA RECONQUISTA COMO GUERRA DE ESTADO

El proceso para que las luchas de la Reconquista dejaran de ser guerras privadas y se ajustaran a grandes estrategias de estado de carácter general fue gradual y paulatino. A fines del siglo XII y principios del siglo XIII, los protagonistas de las principales acciones bélicas eran todavía las milicias concejiles integradas por caballeros de la frontera. Sin embargo, fueros como los de la familia de Teruel Cuenca nos muestran unas huestes más organizadas y disciplinadas y la existencia de una escala de mando que aseguraba la dirección política de la guerra³¹. La intervención de la Iglesia, con los obispos a la cabeza, fue fundamental para ello. También hay que destacar el papel jugado por las órdenes militares, los nuevos institutos religiosos creados en la Península en la segunda mitad del siglo XII a imitación del modelo surgido en los estados cruzados de Tierra Santa, cuya organización militar interna se inspiraba directamente en las milicias concejiles³². Sus maestres tendieron a conservar la tradicional alianza entre la Iglesia y la corona, y sus castillos y encomiendas acogieron a la mayor parte de estos caballeros de la frontera como freiles o como familiares y benefactores.

A fines del siglo XII la situación fronteriza peninsular parecía estabilizada, mientras que la monarquía castellana de Alfonso VIII se había reconstruido como un auténtico poder capaz de encabezar de nuevo una guerra de estado. En los años precedentes había habido una ligera ampliación de la frontera portuguesa hacia el Algarbe y de la castellana por la Mancha. Los almohades, por su parte, recuperaron el control efectivo sobre territorios levantinos y restablecieron el sistema de treguas que les permitía controlar cualquier iniciativa bélica de los reyes cristianos. El nuevo califa Abu Yusuf Yaqub (1184-1199) llevó el imperio almohade a su máximo apogeo. El año 1191 dirigió una campaña contra Portugal por las partes de Silves y Alcacer do Sal. Después se firmaron nuevas treguas, con lo que la situación peninsular se pacificó por el momento. Cuatro años más tarde se interrumpieron las treguas, por lo que la tensión en la frontera fue en aumento de nuevo, hasta culminar en la batalla de Alarcos, a la que me referiré a continuación.

El rey de Castilla Alfonso VIII había tratado de evitar el enfrentamiento con los almohades en los dos últimos decenios del siglo XII. El año 1190 envió una carta al califa ofreciéndole un tributo y ayuda para luchar contra sus enemigos, sin importarle que fueran cristianos. El califa aceptó y se pactaron las treguas³³. Las negociaciones para su renovación en 1194 fracasaron, como ya hemos dicho, seguramente porque los embajadores castellanos esperaban que estallara una revuelta en la zona de Ifriquiya. Pero se trataba de un grave error de cálculo, pues el califa no tuvo dificultades para controlar la situación en aquella región africana, y mantuvo las treguas con los reyes de Navarra y León, lo que le dejaba las manos libres para atacar la frontera castellana.

 

13. LA BATALLA DE ALARCOS (1195)

Cuando Alfonso VIII tuvo noticias de la llegada del ejército almohade, salió a su encuentro hacia el castillo de Alarcos, un castillo y una ciudadela situada en el curso alto del Guadiana, no muy lejos de la ciudad fortificada de Calatrava, en donde tenía su cabeza la orden militar del mismo nombre. De esta forma evitaba poner en peligro la ciudad de Toledo, que quedó como punto de apoyo en retaguardia. El rey pidió ayuda al arzobispo de Toledo y convocó a los magnates del reino para la hueste, pero no aguardó a la llegada del rey de León, que iba en su auxilio y andaba ya por Talavera, a pesar del consejo en contra de sus caballeros³⁴. La precipitación en presentar batalla el día 18 de julio, cuando los almohades acababan de levantar su campamento, deja pensar, no obstante, que hubo una cierta indecisión por parte de los castellanos. Desplegaron sus fuerzas en el campo de batalla, pero se limitaron a esperar el ataque enemigo, que no se produjo, retirándose poco después sin atacar el campamento, cuando vieron que los musulmanes no tenían intención de luchar aquel día. Era costumbre entre los ejércitos medievales que los contendientes acordaran previamente la fecha y el lugar de la batalla, por lo que es posible que lo ocurrido en el campo de Alarcos fuera consecuencia también de la falta de contactos previos entre Alfonso VIII y Yaqub.

Al día siguiente los almohades salieron al campo y presentaron batalla en una amplia llanura, a cierta distancia de las murallas de la ciudad, que los cristianos protegieron como refugio en retaguardia. La batalla campal duró algo más de tres horas, (desde media mañana hasta pasado el medio día) hasta que los castellanos, en inferioridad numérica, empezaron a retroceder, por lo que algunos caballeros pidieron al rey que se retirara. El alférez, Diego López de Haro, se hizo fuerte en el castillo e izó el pendón real, para hacer creer a los almohades que el rey estaba dentro, cuando en realidad había huido hacia Toledo. Estos datos nos permiten afirmar que, si bien la batalla se inició, cuando el rey comprobó que no podría conseguir la victoria, se retiró con el grueso de su ejército para evitar un descalabro mayor, mientras que una minoría resistía en el castillo para proteger su retirada.

El final de la batalla se resolvió en realidad como un asedio del castillo de Alarcos. Los almohades intentaron el asalto y don Diego realizó una espolada, en parte abortada. La lucha se encarnizó al pie de la muralla, como se comprueba en la denominada fosa de los despojos, recientemente excavada. Pero finalmente se negoció el aman y don Diego, después de rendir la plaza y dejar algunos rehenes, se retiró junto con los demás caballeros a Toledo, protegido por un pacto de capitulación:

"Diego López de Vizcaya, vasallo del rey, se refugió en el castillo de Alarcos, donde fue asediado por los moros; pero por la gracia de Dios, que le reservaba mejores días, dejó algunos rehenes y pudo salir, y siguiendo a su rey, pasados algunos días, llegó a Toledo" ³⁵.

La edición portuguesa de la Crónica General amplía la información sobre estos acontecimientos. El portavoz de los almohades para la negociación del amán fue el caballero castellano desnaturalizado don Pedro Fernández de Castro, que era amigo del alférez mayor de Castilla don Diego López de Haro. Su salida del reino se había debido al enfrentamiento que los de Castro tenían con la casa de Lara desde los tiempos de la minoridad del rey Alfonso VIII. Cuando don Pedro se acercó a parlamentar con don Diego, le habían dicho que dentro del castillo se encontraban dos caballeros de ese linaje, don Gonzalo y don Diego de Lara, con los que tenía mala querencia, por lo que exigió que fueran incluidos dentro del grupo de quince rehenes que debían entregar los sitiados para poder salir. Don Diego aceptó, y se comprometió a reunir un rescate para pagar la libertad de todos ellos más tarde. Sin embargo, los de Lara se escondieron y consiguieron salir confundidos con el resto de los caballeros, sin ser reconocidos. Los que se quedaron como rehenes no debían de tener familiares interesados en su liberación, porque nunca se pagó el rescate y es probable que terminaran esclavizados³⁶.

Como puede apreciarse, la capitulación de Alarcos fue una verdadera rendición con condiciones, para que los sitiados se salvaran. Las consecuencias de la batalla fueron enormes, pues los almohades se apoderaron del Campo de Calatrava hasta los Montes de Toledo, mientras que Alfonso VIII de Castilla trataba de defender Toledo y la vega del Tajo³⁷. Probablemente, lo más preocupante era la amenaza leonesa y navarra que, aprovechando la derrota, se preparaban para atacar las fronteras castellanas. Alfonso VIII se apresuró a pedir treguas al califa, pero las rechazó. En los años siguientes fueron saqueadas las vegas del Tajo y del Júcar. La ciudad de Toledo fue asediada en varias ocasiones, pero consiguió resistir. Finalmente, en 1197 se firmaron las treguas:

El noble rey Alfonso juzgó por fin que era digno ceder en su furor y hacer una tregua durante un tiempo con el rey de los árabes, para poder ocuparse de los otros reyes vecinos (Crónica Latina). El califa almohade se retiró a Marruecos para hacer frente a una nueva revuelta en Ifriquiya, mientras que los castellanos se ocuparon de frenar el avance de los leoneses por la Tierra de Campos. Las treguas se mantuvieron hasta 1211, cuando los almohades asaltaron el castillo de Salvatierra. Al año siguiente, tuvo lugar la batalla de las Navas de Tolosa que supuso la derrota definitiva del imperio almohade en al-Andalus y consolidó la hegemonía castellana sobre el conjunto de los reinos peninsulares en lo sucesivo.

 

 

14. CONCLUSIONES

La guerra y la paz, a fines del siglo XII, requería la movilización de ejércitos muy numerosos y bien pertrechados, lo que exigía también recursos económicos mayores. Sobre el campo de batalla, lo más importante era conseguir grandes ganancias con el menor desgaste posible. Incluso el enemigo era considerado como un potencial de recursos, en forma de tributos, que convenía preservar. Los participantes en aquellas luchas valoraron la conveniencia de aliarse o enfrentarse entre sí, de acuerdo con su apreciación de las circunstancias de cada momento. El resultado fue la creación de una red de alianzas y oposiciones que no siempre respondieron a afinidades religiosas, y la existencia de un sistema de treguas más o menos permanente, pactadas por una diplomacia un tanto rudimentaria, a juzgar por los medios empleados, aunque bastante experimentada y eficaz, que marcó el ritmo de las campañas militares, y perduró por encima del resultado de las batallas.

 

 

NOTAS

1. La cuestión de la paz y su negociación siempre ha llamado la atención de los intelectuales, más aún en las circunstancias por las que discurre actualmente la política internacional. Sin ánimo de exhaustivida al ofrezco al lector un balance de la bibliografía al respecto: B. Lowwe. Imaging peace. A history of early english pacifist ideas, 1340-1560. Pennsylvania, 1997. Diego de Valera, Exhortación de la paz. B.A.E., CXVI, Madrid, 1959. Francisco de Vitoria, Relectio de Jure belli, o Paz dinámica. Escuela española de la paz. Primera generación: 1526-1560. Madrid 1981. F. A. Muñoz y B. Molina Rueda, ecls. Cosmovisiones de la paz en el Mediterráneo antiguo y medieval. Granada, 1998. F. Garda Fitz. La edad media, guerra e ideología. Justificaciones religiosas y jurídicas. Madrid, 2003. J. García Caneiro y F J. Vidarte. Guerra y fiJosofía. Concepciones de la guerra en la historia del pensamiemo. Valencia 2002. A. Rubio, ed. Presupuestos teóricos y éticos sobre la paz. Granada, 1998. F. A. Muñoz y M^a. López Martínez, eds. Historia de la paz. Tiempos, espacios y actores. Granada, 2000. E. Deuber Ziegler, dir. Paix. Geneve, 2001. J. Galting. Paz por medios pacíficos. Paz y conflictos. desarrollo y civilización. Bilbao, 2003. Pace e guerra nel basso medioevo. Tai del XI Convegno storico internazionale. Todi, 12-14 octobre 2003. Fondazione Centro italiano di Studi sull'alto Medioevo. Spoleto, 2004.

2. Aristóteles, Política, introducción, notas y traducción de Pedro López Quiroga y Estela García Fernández. Madrid, 2005. Lib. VII, cap. XlV

3. San Agustín, La ciudad de Dios, ed. y trad. de S. Santamarta del Río y M. Fuertes Lanero, B.A.E. 4ª ed. Madrid 1988. Lib. VII, cap. 12.

4. A. Moralejo, C. Torres y J. Feo eds. y trads. Liber Sancti Jacobi, Crónica del Pseudo Turpín, capítulo XVII. reed. Lugo, 1998, pp. 447-453.

5. Sobre esta cuestión vid. la reciente aportación de M. T Ferrer Mallol, J. M. Moeglin, S. Péquignot, S. M. Sánchez Martínez. eds. Negociar en la Edad Media - Négocier au Moyen Áge. Madrid 2006.

6. C. Von Clausewitz, De la guerra. Madrid 1980, p. 19.

7. E. Lévi Provençal y E. García Gómez, trad. y ed. El siglo Xl en 1ª persona. Las memorias de 'Abd AlI'h, último rey Zirí de Granada, destronado por los almorávides (1090). Madrid 1980, p. 228.

8.  P. Burke, ¿Qué es la Historia Cultural  Barcelona 2005, p. 131.

9. Ph. Contamine. La guerra en la edad media. Barcelona, 1984. Ph. Contamine y O. Guyotjeannin. La Guerre, la Violence et les gens au Moyen Âge. (Congres des Societés savantes d'Amiens, 1994) París 1996. F. Cardini, Quella antica festa crudele. Guerra e cultura Della guerra del Medioevo alla Rivoluzione francese (n. ed.) Milano, 1995.

10. Erasmo de Rotterdam, Adagios del poder y de la guerra y teoría del adagio; ed. trad. y presentación de R. Puig de la Bellacasa ; revisión y asesoramiento filológicos de Ch. Fantazzi ; asesoramiento y colaboración de A. Vanautgaerden. Valencia, 2000.

11. G. Duby, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo. Barcelona, 1999.

12. Sto. Tomás, Suma Teológica, B.A.E. Madrid 1959. Vol. II, pp. 1.075-1.076.

13. H. Grassotti "El deber y el derecho de hacer guerra y paz en León y Castilla" Cuadernos de Historia de España, LlXLX (1976), pp. 221-296.

14. M. Keen, ed. Historia de la guerra en la Edad Media. Madrid, 2005, vid en especial cap. IV "Una era de expansión. c. 1020-1204" por J. Guillingham, pp. 87-122 y cap. VII "La época de la Guerra de los Cien Años" por Cl. J. Rogers, pp. 179-208.

15. Vid. nota 7.

16. Ibid p. 158.

17. Ch. J. Bishko, "Fernando I y los orígenes de la alianza castellano-Ieonesa con Cluny" en Cuadernos de Historia de España, 47-48 (1968), pp. 31-135, y 49-50 (1969), pp. 50-116. Reimp. En Studies in Medieval Spanish Frontier History, Variorum Reprints, Londres, 1980.

18. ibid, p. 225-227

19. Rodrigo Jiménez de Rada, Historia de los hechos de España. Introducción, traducción, notas e índices de J. Fernández Valverde. Madrid 1989. Libro VI, cap. XXII.

20. B. F. Reilly, El reino de León y Castilla bajo el rey Alfonso VI (1065-1109), Toledo 1989, pp. 192-197.

21. X. de Planhol, Les Fondements Géographiques de l'Histoire de l'Islam, París, 1968.

22. El Corán / introducción, traducción y notas de Juan Vernet Barcelona, 2005

23. F. Maillo Salgado, "La guerra santa según el derecho malikí. Su preceptiva, su influencia en el derecho de las comunidades cristianas del medievo hispano" en Studia Historica. Historia Medieval, vol. 1, n° 2 (1983), p. 61.

24.  Ibid, p. 41.

25.  J. G. Martínez Martínez, Acerca de la guerra y de la paz, los ejércitos, las estrategias y las armas según el libro de las Siete Partidas, Cáceres, 1984.

26. A. Huid Miranda, Las grandes batalIas de la reconquista durante las invasiones africanas. Estudio preliminar por E. Molina López y V. Carlos Navarro Oltra. Granada, 2000.

27. J. F. Powers. A society organized for war. The Iberian Municipal Militias in the Central Middle Ages, 1000-1284. Berkeley and Los Angeles, 1988.

28. Cronica Adefonsi Imperatoris, Ed. y estudio por L. Sánchez Belda, Madrid 1950. Ofrezco la traducción propia del texto latino original. Lib. II, cap. 20.

29. Ibid. Lib. II, Cap. 57.

30. Ibid. Lib. II, Cap. 60.

31. A.Valmaña Vicente, El Fuero de Cuenca, Cuenca 1978. F. Ruiz Gómez "La hueste de las Órdenes Militares" en R. Izquierdo Benito y F. Ruiz Gómez, Las Órdenes Militares en la Península Ibérica. Vol. l. Edad Media. Cuenca, 2000, pp. 403-436. F. Garcia Fitz, Castilla y León frente al Islam. Estrategias de expansión y tácticas militares. Sevilla, 1998.

32. Th. M. Vann, "A new look at the foundation of the Order of Calatrava" en: On the social origins of medieval institutions. Essays in Honour of Joseph F. O'Callaghan. Edited by D. J. Kagay y Th. M. Vann. New York, 1998, pp. 93-114. F. Ruiz Gómez. Los orígenes de la órdenes militares y la repoblación de los territorios de la Mancha (1150-1250). Madrid, 2003. C. de Ayala Martínez. Las órdenes militares hispánicas en la Edad Media (siglos XII­XV). Madrid, 2003.

33. E. Levi-Provençal, "Un recueil de lettres officielles almohades. Étude diplomatique et historique" en Hesperis XXVIII (941), p. 180. J. González, 1960, Repoblación de Castilla la Nueva. Madrid, 1975, vol. 1, p. 960.

34. Crónica Latina de los reyes de Castilla, ed. y trad. de I. Charlo Brea. Cádiz 1984, p. 13.

35. Ibid, p. 15.

36. Estos hechos los refiere A. Huici Miranda en sus estudios sobre la batalla de Alarcos. Además de la obra ya citada sobre Las grandes batallas de la Reconquista, vid. su Historia Política del Imperio Almohade. Tetuán 1956­59. También los recoge F. de Rades y Andrada, Chronica de las tres Órdenes y Cavallerías de Santiago, Calatrava y Alcántara ... Impresa en Toledo, año de 1572. Reed. de D. Lomax Barcelona, 1980, en Chroníca de Calatrava fol. 20 vº, tomando la noticia de Hernán Pérez de Guzmán.

37. Mª J. Viguera Molins, coordª y Prólogo, El retroceso territorial de Al-Andalus. Almorávides y almohades. Siglos XI al XIII. Tomo VIII-II de la Historia de España, Ramón Menéndez Pidal. Ed. Espasa-Calpe, Madrid 1997, p. 98.

https://www.vallenajerilla.com/berceo/ruizgomez/preciodelapaz.htm

 

Edad Antigua

 

Mi amiga Marién. Mujeres musulmanas y sus vínculos con cristianas y judías en la península ibérica medieval

Las mujeres tenían prohibidas las relaciones amorosas, eróticas o matrimoniales con personas de otra religión, tener hijos con un varón de otra religión, o incluso amamantar a la niña o al niño nacido de padres de otra religión; tenían vetado permanecer juntos bajo el mismo techo, compartir comidas, festejos, o duelos. Pero, ¿cumplían, o podían cumplir, estas normas? La documentación revela que eran muchas las ocasiones en que las necesidades de la vida diaria hacían imposible su cumplimiento.

Manuel Gómez Moreno, fragmento de La salida de la Alhambra (1880) Creative Commons

Cierto día entré en casa del cadí de Iwalatan tras haberme él autorizado y le encontré en compañía de una mujer muy joven y de belleza maravillosa. Al verla quedé dudando y quise volver atrás. Ella se rio de mí sin que le afectara rubor alguno. El juez me dijo: ‘¿Por qué te vas a ir? Es amiga mía’. Tal comportamiento me dejó perplejo, porque este hombre es un alfaquí y ha peregrinado a La Meca.  

Este texto, tomado de A través del Islam, el famoso libro de Ibn Battuta, lo incluye Javier Albarrán en su artículo “Ibn Batuta y las mujeres del Sahel”, publicado en esta misma revista. De otras palabras de este libro (“la amistad de hombres y mujeres entre nosotros está bien vista y no tiene nada de sospechoso. Además, nuestras mujeres no son como las vuestras”), deduce Albarrán que “a pesar de reconocerse como musulmanes, la explicación de la divergencia de costumbres y de ‘ley islámica’ viene de la existencia de un ‘nosotros’ y un ‘vosotros’”. Esta observación – la presencia de un “nosotros” y un “vosotros” -, me ha encaminado a pensar en las mujeres musulmanas bajo el prisma de un “nosotras” y un “vosotras”, que puede aplicarse no sólo a diferencias entre sociedades musulmanas de lugares distintos, sino también a los espacios en los que estas mujeres vivieron cohabitando con mujeres de otras creencias; entre ellas había siempre un “vosotras” las mujeres, o un “vosotras” las pobres, o un “vosotras” las musulmanas. Un estudio del mundo femenino en la península ibérica no puede hacerse sin contemplar las semejanzas y diferencias entre mujeres de las tres comunidades religiosas, así como las relaciones que mantuvieron entre ellas. Este último aspecto es el que voy a enfocar brevemente en este artículo. 

Como resultado de la conquista de tierras de al-Ándalus, muchas familias musulmanas de los grupos sociales menos favorecidos se encontraron viviendo en los reinos cristianos. A las mujeres musulmanas, como a cristianas y a judías, se les planteaban nuevos desafíos. Tenían que afrontar un dilema: cumplir con las leyes, y al mismo tiempo hacer frente a la práctica de la vida diaria, cosas que no siempre coincidían, y que podían exponerlas a compromisos y problemas. ¿Cómo eran las relaciones entre mujeres de diferente religión? ¿Cuándo se las ve juntas? ¿Cuándo, y cuánto, necesitan unas de otras? ¿Sus relaciones se limitaban a lo necesario o tenían posibilidad de fomentar la amistad o la sororidad? 

Las leyes religiosas de las tres comunidades – junto a otras emanadas en los reinos – vetaban la relación entre personas de otra religión en diversos aspectos de la vida. Las mujeres tenían prohibidas las relaciones amorosas, eróticas o matrimoniales con personas de otra religión, tener hijos con un varón de otra religión, o incluso amamantar a la niña o al niño nacido de padres de otra religión; tenían vetado permanecer juntos bajo el mismo techo, compartir comidas, festejos, o duelos. Pero, ¿cumplían, o podían cumplir, estas normas? La documentación revela que eran muchas las ocasiones en que las necesidades de la vida diaria hacían imposible su cumplimiento. A la hora de relacionarse, ¿qué importaba más, la religión de una mujer que se necesitaba para alguna tarea, o la utilidad que aportaba? ¿Las relaciones entre mujeres de la misma religión serían diferentes a las que se tendrían con “otras” que practicaban otra religión? ¿Era la tónica normal propia de una sociedad multi-religiosa y multicultural?   

Mujeres de las tres religiones juntas en un asunto común: la defensa de sus hijos. La “Matanza de los inocentes” fresco de la catedral de Mondoñedo. Creative Commons

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En la sociedad andalusí las mujeres estaban discriminadas por el simple hecho de serlo – las leyes sobre la herencia son buen ejemplo -, o por el grupo social al que pertenecían – como en todas las sociedades, las mujeres son más o menos vulnerables dependiendo del nivel económico de la familia -; al permanecer en territorios conquistados por los reinos del Norte entró en escena un nuevo motivo de discriminación, el credo religioso, que afectó a mujeres musulmanas y judías. Sin embargo, cabe defender la hipótesis de que la religión no planteaba problemas graves en la vida ordinaria de las familias, que las relaciones interreligiosas eran normalmente pacíficas, y que el conflicto surgía por otras razones. La religión se utilizaba como arma arrojadiza cuando surgía un conflicto de otra índole, o cuando venía bien a la comunidad dominante. Los credos religiosos no frenaban los vínculos entre mujeres, entre ellos la amistad.   

Las relaciones que reunían a las mujeres eran principalmente relaciones de trabajo; buena parte de los intercambios tuvieron como escenario principal la casa o los lugares a los que habían de acudir para cumplir con las necesidades domésticas. No faltaban vínculos por otras razones; se reunían para celebrar hitos de la vida que tenían la casa como escenario: bautizos, circuncisiones, fadas, y bodas. El mundo de la casa era, pues, un espacio de intensas relaciones entre mujeres. Vamos a examinar tres escenas domésticas y una festiva que conducían a entablar vínculos entre ellas. 

Primera escena doméstica: de nacer y de morir 

Encontramos a Marién, una mora de Toledo, en la cámara donde daba a luz la reina de Navarra Leonor de Trastámara (1363-1416), fue la comadrona que la atendió cuando nacieron sus hijos Isabel (1396) y Carlos (1397). Como ella, otras mujeres musulmanas se dedicaban al oficio de comadrona o partera, y, a pesar de los impedimentos religiosos, que prohibían atender a mujeres de otra religión, cristianas y judías acudían a ellas cuando las necesitaban. Lo que era normal en aquel tiempo, que una mujer de parto recibiera la ayuda de las vecinas, estaba prohibido si no eran de la misma religión; cabe suponer que no cumplían la ley, como muestran los casos de parteras o comadronas conducidas ante la justicia.  

Se ayudaban porque se necesitaban unas a otras en el momento difícil del parto. En muchas ocasiones una parturienta no tenía oportunidad de elegir, en algunos sitios ni siquiera había una “profesional de los partos”, pero donde sí había, no podían pararse a contemplar si la religión de la parturienta coincidía con la de la comadrona. Juana de Álava, una mujer cristiana de Daroca, fue atendida en sus partos por comadronas moras y judías. Y viceversa, Catalina de Llenana, cristiana vecina de Medinaceli, decía ante el tribunal de la Inquisición de Sigüenza que “todas las moras e judías paren con ella porque no tenían otra partera”. Si las mujeres de los grupos populares acudían a quienes tenían más cerca, la fama de algunas comadronas llevaba a las mujeres de los grupos poderosos a llamar a quien consideraban más experta, sin importar ni la religión ni la distancia. En la documentación hay noticias de parteras moras, con fama de ser las mejores, cuyos nombres han quedado por ser quienes atendían los partos de reinas e infantas. Otra partera de nombre Marién, ejercía en Guadalajara durante el reinado de Juan II. 

Junto a comadronas, hay que apuntar a mujeres musulmanas contratadas como nodrizas, independientemente del credo de la familia del niño o niña al que amamantaban. Tenían fama de tener buenas ubres y abundante leche y algunas familias recurrían a ellas. En juicios de la Inquisición queda de manifiesto la práctica, así como los castigos, a quienes quebrantaban la ley. 

También aparecen mujeres musulmanas en escenarios luctuosos. Bien notorias eran las plañideras que acompañaban a los entierros, aunque también los cristianos tenían prohibido contratarlas. No podían ejercer el oficio al acompañar al muerto, ni en las misas de cabo de año, tal como indica El Libro de los Ordenamientos de Sevilla, que dice que no traigan “moras nin judías para facer llanto al enterramiento”. 

Jan-Baptist Huysmans (1826-1906), “Jóvenes mujeres enrollando lana”. Creative Commons

Segunda escena doméstica: de señoras y criadas 

Encontramos a Marién, la burgueña, esclava en la casa de una familia de Zaragoza que la compró a unos mercaderes dedicados al tráfico lucrativo de estas mujeres. Marién había tenido “suerte”, pues eran afortunadas las esclavas que podían entrar al servicio de una familia, para la que trabajaban como criadas, mancebas, mozas o sirvientas. Eran muy necesarias en casas de familias que podían cargar con su mantenimiento, tanto en al Ándalus como en los reinos del Norte.  

Manuela Marín en su famoso libro Mujeres en al-Ándalus cuenta una historia peculiar, referente a una familia de buena posición, que podría iluminar lo que las criadas significaban para las mujeres de los grupos sociales elevados. La historia cuenta “una escena doméstica de la vida de Abu Marwan al-Yuhanisi”. Un matrimonio se ocupaba de ayudar en su casa: el hombre, Abu Ishaq Ibn Aysun, dedicado a las necesidades de la familia en el exterior de la residencia, y su mujer al servicio de la casa y a amamantar a la hija de Ibn Marwan. Un día Abu Ishaq y su esposa se ausentaron para ir a Guadix. Cuando Ibn Marwan llegó a casa se encontró con su mujer bañada en lágrimas, desesperada porque al faltar la sirvienta, ella se había tenido que ocupar del cuidado de sus hijos. 

Sirvientas, esclavas o libres, eran esenciales en hogares de al-Ándalus, y lo fueron también en hogares de otras religiones cuando la población musulmana se quedó dentro de las fronteras de los reinos cristianos. Como consecuencia de la conquista, musulmanas pobres entraron al servicio de familias que las necesitaban en pueblos y ciudades. Su situación era frágil, al ser vulnerables por razón de género, de religión y de nivel social. Si una mujer musulmana perdía el contacto con su familia y comunidad, corría el riesgo de convertirse en prostituta en una localidad cristiana. Algunas de ellas, como los hombres también, servían como esclavas o concubinas en hogares cristianos. Ambos trabajos, prostitutas en burdeles y sirvientas o esclavas en hogares cristianos, se convirtieron en algo común para las mujeres musulmanas. La servidumbre de criadas, esclavas o mozas, podía extenderse a otro tipo de “servicio”: el oficio de la prostitución, que, ejercido por mujeres musulmanas pobres pasó a ser un servicio doméstico. Utilizadas para el placer de los hombres, las mujeres musulmanas han sido consideradas un trofeo de guerra de los conquistadores, como si la conquista hubiera sido no sólo política sino sexual. Aunque es una idea interesante, que podría explicar por qué la figura romantizada de la bella mora es un tropo de la literatura española de finales de la Edad Media, la verdad es probablemente más prosaica: el abuso y la violencia definían las relaciones entre mujeres musulmanas y hombres cristianos, y las mujeres no sólo sufrían a manos de sus clientes, patrones o señores, sino también de los hombres de sus propias comunidades, ávidos de ganar dinero vendiendo como esclavas a mujeres transgresoras de las reglas de la comunidad que no las permitían mezclarse con hombres de otra religión. 

Jean-Léon Gérôme (1824-1904), «Mujeres del harem alimentando a las palomas”. Creative Commons

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Los contactos cotidianos entre señoras y criadas generaban relaciones complejas y diversas. Se conocen conflictos por denuncias de criadas que llevaban ante la justicia casos de malos tratos. Buen ejemplo se encuentra en el proceso a la familia Arias Dávila: Fátima, una esclava mora, señalaba que “un sábado tenía esta testigo en una bodega, a una ornilla, una adafina que abía traydo de casa del dicho Frayme (donde les hacían la adafina) y entró un perro y ge la comió, sobre lo qual la fizo atar a este testigo la dicha Elbira, su ama, a una escalera, e le fizo dar a un hombre suyo, en su presençia, de açotes”. Las señoras no las castigaban por ser de otra religión, sino por descuidos o mala conducta en la casa, algo que no solo afectaba a las criadas moras, sino a sirvientas de cualquier religión. 

Las malas relaciones son más evidentes en momentos de crisis, tal como revelan los juicios de la Inquisición. El enfado, la frustración o el odio de criadas o esclavas que habían sido despreciadas o maltratadas salía en esos momentos. Cuando tenían oportunidad de denunciar a sus señoras y vengarse de ellas no la perdían. Antes del tribunal de la Inquisición, ¿no se extrañaban del comportamiento de sus señoras? Fue al comenzar los interrogatorios de ese tribunal cuando dejaron de verlo normal para tenerlo por delito. Al hacer las denuncias se puso de manifiesto que tenían buena memoria.  

Tercera escena doméstica: de la casa a la calle  

Encontramos a varias Marién en documentos de la corona de Aragón, donde buena parte de la población musulmana permaneció cuando la frontera de al-Ándalus se fue desplazando hacia el sur: una Marién, encargada del comercio de hierro, otra Marién, hortelana de Huesca, una tercera Marién de Marquent, “maestra mora” que vivía en Calatayud (Zaragoza) en 1487, y otras Marién de profesión desconocida, que en los documentos aparecen como “pobres”. No sería arriesgado suponer que estas “pobres” eran criadas que trabajaban en las casas, y hacían parte de las tareas domésticas fuera de ellas, pues entre sus obligaciones estaba hacer labores que no gustaban a las señoras: ir a la fuente a coger agua, al río o al lavadero para lavar la ropa, al horno a cocer el pan, etc. 

Entre las muchas Marién, nombre muy popular entre las mujeres musulmanas, después de Fátima o de Axa, había también pastoras, serranas, ayudantes de maestro albañil, amasadoras en obras de construcción, peluqueras, curanderas, vendedoras ambulantes o en su tienda, juglaresas, atabaleras, tamborinas, etc. Como en al-Ándalus, también había muchachas cantoras musulmanas en las cortes reales de Castilla y Aragón, en particular en tiempos de los reyes Alfonso X y Sancho IV de León y Castilla, y Pedro IV y Juan II de Aragón.  

Ya fueran criadas o practicaran otro tipo de oficios, las mujeres tenían oportunidad de coincidir con otras en los espacios donde acudían para realizar trabajos; en el río, en el horno, o en la plaza, o en lugares donde se juntaban para hilar, tomar el sol y charlar, las moras se encontraban con las “otras”. Buen ejemplo de los contactos entre mujeres de diferente religión se observa en un suceso ocurrido en el call de Barcelona en 1301. Una pescadera cristiana entró en ese barrio judío a vender, y pocas horas después una esclava musulmana encontró el cuerpo sin vida de un recién nacido. Se interrogó a la pescadera cristiana, a la esclava musulmana y a varias comadronas judías que tenían clientas cristianas. No se encontró culpable. 

Grabado del Ensemble de gravures de costumes espagnols du XVIe siècle .Creative Commons

 

En las relaciones de trabajo difícilmente se planteaban problemas por cuestiones de religión. Cuando algunas actividades estaban vetadas, siempre se encontraba una fórmula para poder ejercerlas. En el reino de Valencia, las curanderas mudéjares sanaban mediante hierbas o remedios caseros, a pesar de que los Furs (Fueros de Valencia) prohibían el ejercicio de la medicina a las mujeres, excepto si atendían a niños pequeños o a otras mujeres, pero cuando una curandera alcanzaba buena fama, no había impedimento para contratarla incluso por las autoridades municipales, como ocurrió en Castellón, donde a mediados del siglo XV invitaron a establecerse a una curandera mudéjar, porque “fos fet plaer que fer li pusque per la bona obra que y fa”. En realidad, cabe pensar que en esos casos la diferencia no la establecía la religión, sino la posición social o la necesidad de acudir a servicios de una mujer estimada por su trabajo. 

Una escena festiva: dos hitos a celebrar (nacimiento y matrimonio)   

Marina, una conversa de Berlanga, acusada ante el tribunal de la Inquisición de Sigüenza, confesó que un día “fue a visitar una mora parida e comió de su fruta”. No le había importado la religión de la mujer, se había limitado a seguir la costumbre de la vecindad, pero había incumplido la norma que prohibía visitar a gentes de otra comunidad y comer con ellos. No sólo ayudaban en el parto, las vecinas visitaban a la recién parida, y compartían la celebración en el hogar; en el caso de las musulmanas, amigas y vecinas solían asistir a la ceremonia de las “fadas”. Las moras no solían acudir a bautizos, pues se celebraban en la Iglesia, aunque no faltaban ocasiones en que visitaban lugares de oración de las “otras”. Hay testimonios de vecinas que confesaban ante el tribunal de la Inquisición de Sigüenza haber ido con gentes de la localidad a la sinagoga a oír predicar a un judío, o a la mezquita, a ver “a çela de los moros”. 

Otro hito importante en la vida del hombre, el del matrimonio, promovía también las relaciones interreligiosas. Aunque la asistencia a bodas de parejas de otra religión estaba prohibida, como señalaban las leyes de Castilla y de Aragón, o el ordenamiento de judíos y moros de Juan II de Castilla decía que “moros y judíos no vayan a sus bodas ni entierros”, hay menciones a la asistencia de bodas entre miembros de las distintas comunidades. En 1304 el rey Jaime II de Aragón ordenó al Batlle de Morvedre que prohibiese a los conversos participar en bodas de musulmanes. Tanta prohibición hace sospechar que era práctica común.  

Theodore Chassériau. “Mujeres saliendo del baño”. Creative Commons

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La participación activa de las mujeres en tareas de socialización de la comunidad musulmana, como bodas – o convites de boda – y entierros, muestra la intensidad de las relaciones intercomunitarias. Los festejos locales, especialmente en pueblos medianos o pequeños, reunía a miembros de las tres comunidades; a las fiestas religiosas y populares locales, propias de la comunidad cristiana, no faltaban individuos de las otras dos religiones, incluso entrando en las iglesias cristianas. Lo prohibía el concilio de Valladolid de 1322 y la normativa del rey Juan II de Castilla que ordenaba que “ningún judío ni moro ni judía ni mora no sean osados de entrar ni entren en ninguna iglesia ni monasterio”. Pero en las fiestas de un pueblo, ¿quién renunciaba a participar? 

En parte de las prohibiciones de asistir a festejos o duelos venían motivadas por el temor a compartir comidas y bebidas prohibidas para las distintas comunidades, prohibición que se encontraba en códigos de envergadura, como las Partidas, y en normas de algunos lugares que afianzaban la prohibición.  

Necesidad, amistad, sororidad

Tantas restricciones de asistir a festejos de los “otros” conducen a pensar que las relaciones entre los “nuestros” y los “vuestros”, y las “nuestras” y las “vuestras” no eran habitualmente problemáticas, e incluso, en ocasiones, como en otras sociedades multiculturales, podían ser amistosas. Si no hubiera sido así, habría sido innecesario establecer tantas prohibiciones y repetirlas de vez en cuando. Junto a la necesidad de relacionarse en distintos ambientes, y posiblemente por el roce que se desprende de esas relaciones “ineludibles”, las mujeres llegaban a hacerse amigas, independientemente de la religión que practicaban. La amistad entre mujeres, fuera cual fuera su religión, debió de ser común y fluida, tal como ponen de manifiesto los documentos del tribunal de la Inquisición. De hecho, las delaciones de criptojudaísmo a finales del siglo XV y comienzos del XVI y de criptoislamismo a lo largo del XVI fueron posibles por el contacto tan directo y próximo en que vivían, y habían vivido, las tres comunidades. 

Los vínculos entre mujeres, desarrollados en diversos ámbitos, muestran cómo, independientemente de su religión, mantenían una red de relaciones dentro y fuera del hogar. Las Marién citadas, como las Axas y las Fátimas, eran amigas de otras musulmanas y de mujeres de otras religiones. La amistad podía llevar a connivencia de un grupo femenino de diversa religión si necesitaba unirse para conseguir algo, aunque no fuera precisamente bueno, como darle una paliza a otra vecina. Este pudo ser el caso de la agresión que sufrió María Martín, vecina de Teruel, en 1331; fue atacada en la calle con piedras y fustas por varias personas: Hamet “el Cuende”, Marieta, la esposa de Hamet, María, la criada del converso García Gonçales, Uzeyt, esposa de Alí el alamín de los sarracenos de Teruel, y María Meiá, hija de Gonçalvo García; sin embargo, es probable que el ataque, del que María Martín quedó inválida, se debiera a sospechas de adulterio, no a motivos religiosos. 

Otros documentos aportan casos de amistad entre mujeres. En el juicio a Juana la platera testificó María, vecina de Ariza, que la acusaba de que al recibir la noticia de que había muerto un moro, había dicho “Dios le perdone en su ley”, y la testigo la rectificó diciendo que nadie podía salvarse sino en la ley cristiana, a lo que Juana la platera respondió “que lo desía porque estaban delante vnas moras y porque tenía amistad con ellas”. 

Las relaciones de amistad entre mujeres musulmanas, o entre éstas y mujeres de otras religiones ¿podrían calificarse de sororales? Lo fueron para las mujeres musulmanas si se tiene en cuenta la definición del DRAE que define la sororidad como “relación de solidaridad entre las mujeres”. Pero también serían sororales bajo el prisma de la sororidad defendida en un libro reciente, Historia de la sororidad. Historias de sororidad: “dar cuenta de las expresiones, formas y prácticas en las que se ha declinado cotidianamente, en cada situación, atendiendo a los condicionantes y a la multiplicidad de pertenencias – clase social, raza, religión… – y de circunstancias vitales posibles”.  

Para finalizar, no se puede dejar de destacar el papel de las mujeres musulmanas cuando al-Ándalus desaparece: fueron ellas las que salvaguardaron la cultura (costumbres, lengua, gastronomía…) y la identidad de la comunidad musulmana (de la parte de sus miembros empeñados en su supervivencia), aunque hubieron de hacerlo de manera oculta. Esa es otra apasionante historia. 

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Para ampliar:

• Bard, Ch., “Introduction”, en Bard, Ch. (ed.), Le genre des territoires: masculin, fémenin, neutre, Angers, Press de l’Université d’Angers, 2004,
• Blud, V., Heath, D., Klafter, E. (eds.)., Gender in medieval places, spaces and thresholds, University of London Press, 2019.
• Bueno Sánchez, M., “Espacios femeninos en Al-andalus. Aportaciones desde la arqueología urbana en la Marca Media”, en Pilar Díaz et al. (eds.). Impulsando la historia desde la historia de las mujeres, Huelva, ediciones de la Universidad de Huelva, pp. 205-219.
• Epalza, M., “La mujer en el espacio urbano musulmán”, en María Jesús Viguera (ed.), La
• mujer en al-Andalus, reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, Madrid -Sevilla, Universidad Autónoma de Madrid-Editoriales Andaluzas Reunidas, 1989, pp. 53-60.
• Fuente Pérez, M. J., “En casa de la “otra”: la casa hispano-medieval como espacio religioso transgresor”, en Eduardo Jiménez Rayado (ed.), Espacios de la mujer en la península ibérica medieval, Madrid, Silex, 2022, pp. 131-158.
• Lourie, E., “A plot which failed? The case of the corpse found in the Jewish «call» of Barcelona (1301)”, en Elena Lourie, Crusade and Colonisation. Muslims, Christians and Jews in medieval Aragon, London, variorum, 1990.
• Pelaz Flores, D., “La parturienta te llama, oh partera morisca. El servicio de las parteras musulmanas en la Corte castellana del siglo XV a través de las crónicas y otros testimonios documentales”, en Rica Amrán y Antonio Cortijo Ocaña (eds.), Minorías en la España medieval y moderna (ss. XV-XVII) Minorities in medieval and early modern Spain (15th-17th c.), Santa Barbara, Publications of eHumanista, 2016, pp. 181-189.
• Rezeanu, C-I., “The relationship between domestic space and gender identity: Some signs of emergence of alternative domestic femininity and masculinity”, Journal of Comparative Research in Anthropology and Sociology, 6, 2, Winter 2015, pp. 9-29.

https://www.alandalusylahistoria.com/?p=5274

 

Solo para mujeres: los rituales de la vida y el espacio doméstico

Entre las paredes de las casas andalusíes y moriscas palpitan los principales momentos de un ser humano: se nace y se muere. Los rituales que envuelven estos límites de la vida están, a la fuerza, en manos de las mujeres

Hadīth Bayāḍ wa Riyāḍ (s.XIII) Biblioteca Vaticana, Códice Vat. Arabe 368, fº15r. Wikimedia Commons

La casa y los rituales de paso de la vida

El espacio doméstico ha sido, tradicionalmente, considerado el espacio femenino por excelencia. Aun no estando totalmente de acuerdo con la ecuación según la cual uno de sus elementos sean las mujeres y el otro el espacio doméstico, es indiscutible que, desde el punto de vista metodológico, analizar dicho ámbito resulta ser muy rentable para la Historia de las mujeres.

De manera que, en este texto, voy a centrarme en el espacio propiamente femenino comenzando por “la casa” como núcleo y corazón de la domesticidad. En ella, no solo la distribución de espacios está marcada por la presencia de mujeres, sino también los objetos que habitan en la vivienda llevan impregnados una marca de género. Su estudio aporta datos que acaban, indiscutiblemente, vinculados a la historia de las emociones; a modo de ejemplo sirvan el ajuar que trae la novia el día de su boda, esa prenda de vestir que la madre deja en herencia a su hija, el arca que pasará de las manos de la abuela a la nieta. Es decir, elementos vinculados a la cultura material que, ahora, por fin, serán rescatados como testigos directos de una época y observados como objetos de estudio que aporten una información hasta este momento silenciada en las fuentes.

Otra razón por la que el análisis del espacio doméstico ofrece tanto interés es porque es el lugar en el que se pare, se nace, se muere y se descansa, en otras palabras, es orbe en el que se gestan los rituales de paso de la vida. En ese lugar tan privado es en el que se crea todo un universo de relaciones tejidas en género femenino cuya exploración resulta esclarecedora para entender el entramado familiar, pero, sobre todo, para conocer un mundo femenino de solidaridad, gestión y autonomía, sobre el que las crónicas del contexto andalusí y morisco no mostraron apenas interés.

El espacio doméstico y el tiempo de las mujeres

Se pudiera decir que al invocar el mundo femenino en la cronología que aquí hemos determinado – al-Ándalus (711-1492) y el periodo morisco (1492-1609) – las primeras imágenes que surgen son, inexorablemente, las de mujeres veladas o semiveladas, ociosas entres cojines y enmarcadas en paisajes domésticos y patios porticados. Son las imágenes de harenes que el orientalismo del siglo XIX construyó y que permanece en el colectivo imaginario del siglo XXI absolutamente viva y es más, con más frecuencia de la que sería deseable, se traslada al estudio de las mujeres de épocas medievales.

«Mujeres de Argel en su apartamento”de Eugène Delacroix (1834). Museo del Louvre, París. Wikimedia Commons

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Junto al romantizado retrato del espacio doméstico se transmite, además, una idea que también funciona en el imaginario colectivo: mujeres ociosas, recluidas y ocultas de la mirada extraña; sin embargo, esta imagen orientalista es fácilmente desmontable a través de la investigación. Se podría decir, sin temor a equivocarnos, que las mujeres andalusíes y moriscas se fueron de la Historia, de las que estaban prácticamente ausentes, para habitar únicamente en el espacio doméstico. Ahora bien, recuperando su estudio ocurre algo sorprendente, y es que las mujeres vuelven a estar presentes y esta vez, habitando de pleno derecho esa misma Historia de las que fueron expulsadas por las fuentes.

“Odalisca con esclava” de Jean Auguste Dominique Ingres y Paul Flandrin (1842). Walters Art Museum. Wikimedia Commons

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Así las cosas, no se puede analizar lo que representa dicho espacio doméstico en relación con las mujeres sin que, previamente, se establezca una distinción entre las coordenadas espacio-temporales. En efecto, hay que tener presente que, en la estructura de una sociedad medieval las coordenadas tiempo y espacio son diferentes dependiendo de si se nace hombre o mujer y, de hecho, existe un tiempo y un espacio masculino cuyas coordenadas vienen predeterminadas por la segregación de espacios que caracteriza a este tipo de sociedad y que culmina con una predeterminación de roles. Se trata de un encasillado que convierte al hombre en proveedor con lo que ello conlleva: trabajo remunerado, reconocimiento y la propiedad del espacio público. Por el contrario, a las mujeres se les asigna el papel de reproductora: maternidad, crianza y el cuidado de la familia al completo, tareas que se desempeñan en el espacio privado. Todo esto afecta profundamente a la coordenada temporal. El tiempo masculino se ajusta, perfectamente, a la referencia cronológica en la que se enmarca este trabajo porque ese calendario pertenece a los hombres y se refiere al transcurrir del tiempo teniendo como contexto el espacio público y construido con unas bases muy concretas:  la alternancia trabajo-ocio; día-noche y las grandes fechas históricas.

En cambio, de puertas para adentro el tiempo y la vida transcurre con otros parámetros temporales. Entre las paredes del hogar, los ejes tiempo-espacio tienen una dimensión muy diferente; ese calendario que se acaba de describir no es imputable en el caso femenino ya que el cuidado de la familia -su trabajo principal- desconoce el ocio y el descanso, e, incluso, la alternancia día-noche. Así es que, excluidas de este escenario, tampoco la medida artificial del tiempo les afecta, pudiéndose decir que ni el transcurrir histórico ni el mundo se perciben, por lo que, tal vez, sería más exacto afirmar que el tiempo de estas mujeres, realmente, sigue su ciclo vital y, además, está estrechamente vinculado a los rituales de la vida, es decir, el nacimiento, el óbito y el matrimonio, estando todos ellos, insertos y arraigados en el espacio doméstico.

«Trachtenbuch» de Christoph Weiditz (1530). Germanisches Nationalmuseum Nürnberg, Hs. 22474. Bl. 101 “Morisca en Granada dispuesta hilar” y 102 «Morisca barriendo la casa». Wikimedia Commons

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Alegría y bienvenida: el nacimiento

Entre las paredes de las casas andalusíes y moriscas palpitan los principales momentos de un ser humano: se nace y se muere. Los rituales que envuelven estos límites de la vida están, a la fuerza, en manos de las mujeres. Ellas paren y lo hacen entre familiares y amigas que las asisten, creándose una relación puramente femenina en el momento del parto y de la crianza, que conlleva, también, dos profesiones que salen del espacio doméstico y atraviesan el público. Me refiero a la comadrona y, en su caso, la nodriza. La primera no solo atiende partos y enfermedades “de mujeres” sino que llegan a actuar como verdaderas forenses en determinados momentos, certificando la muerte del recién nacido si se diera el caso.

Asimismo, en las casas se produce ese momento de bienvenida a la comunidad que supone la imposición de un nombre propio a quien acaba de nacer. Durante el periodo andalusí, las madres no asisten a esa ceremonia, denominada tasmiya. Por el contrario, en la época morisca, la participación femenina es fundamental, entre otras cosas porque, ante la obligación del bautismo eran ellas las encargadas de lavar esa huella y, por tanto, las encargadas del ritual islámico. Esta ceremonia pasó a denominarse fadas y, según la documentación, se daban dos rituales diferentes para recién nacidos, dependiendo de si eran niños o niñas. A estas les pintaban unos puntos en la frente mientras que a los niños le rapaban parte de la cabeza, desde las sienes hasta la parte posterior. Asimismo, siguiendo a Tejada Remiro “en los ocho días siguientes al parto, las mujeres vestían no sé qué alcandora. (…) el día tercero o séptimo después del nacimiento hacen convites y congregaciones nuevas (…) usando también alcandora la mujer servía la mesa” (Tejada Remiro, 1855: 389-392).

Queda por conocer cómo eran exactamente esas alcandoras, pero lo más relevante de esta documentación es, sin duda alguna, la referencia directa que hace a que las madres moriscas se visten con un determinado atavío en el momento de la celebración del nacimiento del nuevo miembro de la comunidad, formando parte, por tanto, dicha prenda del ceremonial de bienvenida. Téngase en cuenta que, en este caso, se establece un vínculo entre la ropa vestida en el ceremonial y las mujeres, poniendo de manifiesto la importancia que ellas tienen en este tipo de eventos, a pesar de que la tradición parecía haberlas excluido.

«Trachtenbuch» de Christoph Weiditz (1530). Germanisches Nationalmuseum Nürnberg, Hs. 22474. Bl. 99.»Traje de casa de las mujeres moriscas de Granada» y 100. «Traje de casa de mujeres y niñas de los moriscos». Wikimedia Commons

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Tristeza por la pérdida: la muerte

También el protocolo del óbito estaba en manos de las mujeres. Son ellas quienes lavan y amortajan el cadáver, como bien explica la cita recogida por Manuela Marín: “Hicieron con ella lo que se hace con los muertos: cerrarle la boca, ajustarle la barbilla y cubrirle el rostro. Así se quedó desde la oración de la tarde hasta el día siguiente. Después la lavaron y envolvieron en el sudario” (Marín, 2000: 611). De hecho, en esta ceremonia funeraria, la presencia femenina aparecerá en las diferentes etapas que conlleva el ritual en sí y que comienza con los llantos y el plañir de mujeres que recorrían las calles dando a conocer la defunción de un pariente; a veces, desveladas, a veces, autolesionándose, como queda registrado en el tratado de hisba de Al-Saqati.

Bien es cierto que llorar a los muertos no es propio de una u otra religión y, si la expresión de los sentimientos fluye -según la concepción tradicional- con más facilidad entre las mujeres, el duelo es común a ambos sexos. De hecho, los rituales mortuorios, a juzgar por las fuentes, igualan en gran medida a toda la sociedad. Y no es menos cierto que, con la escasez de con las que se cuenta, resulta muy difícil reconstruir no ya una historia de mujeres sino también lo que ellas sentían, es decir, una historia de sus emociones. Conocer, por ejemplo, qué sentimientos las estremecían en los momentos cruciales de la vida es algo quimérico, sin duda, pero el concierto de fuentes, a veces, saca a la luz datos que pueden reconducirnos por la memoria de este colectivo. Un ejemplo de lo que acabo de mencionar es el hecho simbólico del luto femenino. Las mujeres, en el momento de la muerte se ponen vestidos negros de luto denomindado hidâd y sillâb y, por otra parte, se sabe que existe un atuendo denominado sidâra, una prenda de lana que se echaba sobre la cabeza y cubría pecho y brazos, usada por ellas cuando habían perdido un hijo. Estas manifestaciones de dolor propiamente femeninas me llevan a considerar que las mujeres son las depositarias de la cultura. En estas sociedades, recae sobre ellas la obligación y el deber de transmitir a sus hijos los valores intrínsecos de su propia comunidad y, por otra parte, la relación entre los vivos y los muertos es un rasgo cultural de gran importancia, donde cada religión y cada cultura elaboran y construyen los términos de dicha relación.

En el caso de las moriscas, se podría decir que el duelo y su ceremonial se llevaba a cabo en absoluta clandestinidad y esto conlleva un acto de resistencia en las que las mujeres también han sido protagonistas. Hay documentación con la que corroborar lo que se acaba de afirmar, entre ellas, la inquisitorial conformada por delaciones y torturas que relatan la manera en que las mujeres participaron activamente en estos ritos. Es el caso de la vecina de Granada, María Ruiz, casada con un sastre de Baza, Miguel López, ambos procesados en 1606. A María Ruiz se la acusaba de “amortajar a un niño con ceremonia, lavándole todas las partes del cuerpo, y ynvocando a Mahoma para que llevase su ánima al cielo”, porque la Inquisición perseguía a esas mujeres amortajadoras que purificaban los cuerpos difuntos con sus lavados.

Una nueva etapa de la vida. El matrimonio

Otro de los rituales de paso que se celebraba entre las paredes de una casa era el matrimonio. El carácter civil del matrimonio islámico que se materializa ante un cadí no resulta tan sugerente como la celebración propiamente dicha. En esta sociedad en que, para las mujeres, el matrimonio y la maternidad encarnan su auténtico destino trazado de antemano, la fiesta de la boda acaba siendo una ceremonia puramente femenina, un espacio de sociabilidad y de resistencia pasiva, si se habla de las moriscas en concreto. Se sabe que cada boda traía consigo más de una reunión de mujeres encargadas de los muchos preparativos necesarios para la celebración del festejo y que había para la ocasión “maestras de bodas”. El protagonismo femenino en este ritual es absoluto en casi todos sus momentos. Sirva de ejemplo que, por lo general, los primeros tanteos de boda lo realizan las mujeres: buscan pareja, negocian el ajuar y la dote y establecen las conexiones entre las respectivas familias de los futuros novios.

Cuando el festejo propiamente dicho tiene lugar, se realiza el traslado de la novia hasta su nueva casa y allí recibirá todos lo agasajos de las mujeres de las respectivas familias y de las allegadas. Las fuentes no dan mucha más información sobre estos momentos de la boda, probablemente, porque están teñidos de un halo lo suficientemente doméstico como para que no interese a las crónicas, pero también porque el territorio en el que se desenvuelve es absolutamente femenino razón por la que escapa totalmente a la pluma masculina del cronista. Aun así, sabemos que, en esos momentos, la novia, sentada en el tálamo nupcial, se halla respaldada por otras mujeres mientras va recibiendo los regalos en un acto que sirve, a la vez, de presentación de la futura esposa. Una confrontación de este hecho en los diccionarios de indumentaria arroja un dato muy interesante: cada momento iba asociado a un determinado atavío. A modo de ejemplo, citaré aquí el manto que las cubre en el momento en que son trasladas en palanquín (kidn) o el que colocan sobre su vestido de novia y que las debe ocultar totalmente (jifâ’).

Asimismo, las mujeres se ocupaban del banquete nupcial. Excepto del sacrificio de los animales, ritual estrictamente masculino, todo lo demás estaba a su cargo. La celebración del citado banquete es un momento social tan esperado como importante, una verdadera ocasión de unión de la comunidad y de reunión de familias, parientes y amigos. No hay que olvidar que la unión matrimonial se convierte en una celebración de la comunidad que refuerza, en gran medida, la cohesión del grupo y que estas fiestas eran, también, un momento propicio de encuentro y relación entre hombres y mujeres en edad de contraer matrimonio.

Hadīth Bayāḍ wa Riyāḍ (s.XIII) Biblioteca Vaticana, Códice Vat. Arabe 368, fº13r. Mujer hablando con una anciana. Wikimedia Commons

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Además, se debe tener en cuenta el capital aportado por la novia al nuevo hogar. Esa parte de la dote destinada al ajuar de la recién casada y de la casa y en esto, las mujeres participaban activamente, sobre todo porque el mobiliario básico de un hogar andalusí o morisco era textil: tejidos de diferentes texturas y tamaños que servían como alfombras, tapices, cortinas, manteles, colchones, almohadones, etc. salidos expresamente de telares domésticos y elaborados para tal ocasión o legados por otras mujeres a la novia. En definitiva, en el ritual de la boda, la mujer también es la auténtica protagonista y en las diferentes etapas que componen dicho ritual, es habitual que se construyan espacios femeninos que escapan, por completo, al control de los hombres. Así es que la segregación espacial que caracteriza a toda sociedad medieval ha conducido a las mujeres a la búsqueda de un espacio propio. Además, pareciera que la participación femenina en los rituales de paso de la vida irá cobrando paulatinamente protagonismo con el cambio de sociedad de al-Ándalus a la sociedad morisca.  Esas transformaciones derivan, probablemente, de las tensiones entre la población cristiana y la dominada. En este caso, el papel de transmisora de cultura que tiene la mujer se incrementa y la necesidad de salvaguardar sus valores la van a situar en un lugar de relieve. En definitiva, son ellas las que crían a los hijos, les cantan canciones de cuna, los alimentan con comidas aprendidas de sus madres, les enseñan juegos y les hacen llegar toda la historia cultural y familiar. Son, por tanto, las transmisoras de la cultura que poseen y de los valores en los que se desenvuelven. Sin embargo, la vida de las mujeres y, por tanto, la sociabilidad femenina se establece, sobre todo, en espacios domésticos, pero también en los semipúblicos, es decir, en las tareas del campo, las reuniones para coser, las visitas a otras mujeres de la familia, etc. Este mismo entorno es el proclive a establecer alianzas solidarias, aunque, como se ha visto, tales alianzas pueden observarse, con mayor nitidez, en el espacio ritual que a ellas se ha reservado: los momentos del parto y el nacimiento, la muerte y el matrimonio.

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Para ampliar:

• Al-Saqati (s. XIII) Kitab fi Adab al-hisba, traducción de Pedro Chalmeta, 1968.
• Ana Labarta, «La mujer morisca: sus actividades», en María Jesús Viguera (ed.), La mujer en Al-Andalus. Reflejo histórico de su actividad y categorías sociales, Madrid-Sevilla: Universidad Autónoma de Madrid y Editoriales andaluzas unidad, 1989, pp. 219-231.
• Pedro Longás, La vida religiosa de los moriscos, Granada: Universidad de Granada, 1990.
• Gloria López de la Plaza, «Las mujeres moriscas granadinas en el discurso político y religioso de la Castilla del siglo XVI (1492-1567)», En la España Medieval, 16 (1993), pp. 307-320.
• Manuela Marín, Mujeres en Al-Andalus, Madrid: CSIC, 2000.
• Dolores Serrano-Niza, “Moriscas granadinas en comunidad (emocional). Indumentaria y ritos en el espacio doméstico morisco (ss. XV-XVI)» en Mª Elena Díez Jorge, Sentir la casa. Emociones y cultura material en los siglos XV y XVI, Ediciones Trea, Gijón,  2022, pp. 279-307
• Juan Tejada Ramiro, «Colección de Cánones y concilios de la Iglesia Española», V, Madrid, 1855, pp. 389-392.
• Thorton, Lynne, La femme dans la peinture orientaliste, París, ACR Editions, 1993.

 

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