HUELLAS JUDÍAS EN LA
LITERATURA ESPAÑOLA
Judíos y conversos en la España medieval
Cristianos y judíos aún
habitaban espacios compartidos en los que las fronteras religiosas existían,
pero eran todavía porosas. Pese a las diferencias entre ambas comunidades,
artistas de uno y otro credo trabajaron juntos, en ocasiones por decisión de
sus clientes: la élite judía encargaba manuscritos iluminados, como las hagadás,
de formato y tipología semejantes a los de los códices cristianos, mientras
pintores y comitentes cristianos que conocían bien los ritos de los judíos
emplearon ese conocimiento en distintos retratos: estampas de ambientes y
prácticas tradicionales o escenas más controvertidas en su interpretación. En
todo caso subrayan estas composiciones que, para los cristianos españoles del
siglo XIII y XIV, con ningún adversario religioso se guardaba mayor intimidad
que con los muy cercanos judíos.
https://masdearte.com/el-espejo-perdido-judios-y-conversos-arte-medieval-museo-del-prado/
Al abordar un tema tan amplio y complejo como el de las
huellas judías en la literatura española (ya esbozado por Díaz Esteban 1990),
lo primero que se hace indispensable es plantear algunas acotaciones
terminológicas y temporales. En el aspecto lingüístico, he de precisar que
quizás el título más apropiado para mi conferencia hubiera sido "Huellas
judías en la literatura castellana", ya que me limitaré a
la literatura peninsular escrita en castellano; no entraré, por tanto, en la
huella que haya podido dejar la cultura judía en la literatura catalana; ni
tomaré en consideración la literatura gallegoportuguesa (y quedará, por tanto,
excluida de mi exposición la actividad de los primeros poetas de la corte de
Castilla, que adoptan el gallego como lengua de expresión); tampoco incluiré la
literatura escrita en judeoespañol por los sefardíes tras la expulsión (Díaz-Mas
1993a, Romero 1992), ya que ni se produjo en la península ni su lengua es
propiamente el castellano; por la misma razón de extrapeninsularidad queda
excluida la literatura hispanoamericana colonial; y sólo de pasada
mencionaremos la actividad literaria de los conversos criptojudíos que en los
siglos XVII y XVIII escriben literatura en castellano en el exilio (y muy
principalmente en los Países Bajos).
En el plano temporal, los límites los marca el propio
título de los Encuentros: desde el momento en que nace la literatura en
castellano hasta el siglo XVII. A estos efectos, no trataré tampoco de las
jarchas, que constituyen a mi juicio un problema específico y aparte: desde el
momento en que son breves intrusiones poéticas en lengua romance incluidas en
el marco de unos poemas (las moaxajas) escritos en árabe o
hebreo, las jarchas no son propiamente ni literatura castellana (porque su
lengua no es el castellano, sino lo que se ha dado en llamar mozárabe) ni
siquiera obras literarias autónomas, sino citas romances dentro de una
composición en lengua semítica. Por tanto, me moveré en el espacio literario
que va desde el Cantar de Mío Cid hasta finales del siglo
XVII.
Pero será preciso hacer algún corte en un ámbito temporal
tan amplio ya que, evidentemente, no podemos considerar igual la presencia de
lo judío en la literatura del siglo XVII (cuando ya hacía más de siglo y medio
que oficialmente no había judíos en la península) que la del siglo XIII, en que
se daba una situación de coexistencia entre individuos de distintas religiones
que hacía que para un autor cristiano los judíos y el judaísmo fueran una
realidad cercana y conocida. La división elemental de Edad Media (hasta el
siglo XV) y Siglos de Oro (XVI y XVII) no resulta práctica aquí, sobre todo
porque el siglo XV constituye un momento distintivo, en el que adquiere pujanza
un fenómeno que cambia absolutamente las relaciones entre judíos y cristianos y
es el germen de situaciones y problemas que arrastrarán durante los dos siglos
siguientes: las conversiones masivas de judíos al cristianismo, que tienen
lugar sobre todo a partir de los pogromos de 1391 y de las predicaciones de
fray Vicente Ferrer en los años 1412-1415 y hacen que en el siglo XV emerja un
nuevo grupo social de gran trascendencia, como es el de los conversos.
No es que antes de 1391 no se produjesen conversiones
aisladas de judíos, pero a partir de esa fecha y durante todo el siglo
siguiente el número de conversos será lo suficientemente significativo y tendrá
bastante peso social como para operar un cambio en la sociedad castellana de la
época y, en último término, servir de argumento para la expulsión definitiva de
los judíos (no olvidemos que, precisamente, la causa que aduce el Decreto de
Expulsión es la necesidad de apartar a los conversos de la influencia de los
judíos, cuyo contacto les inclinaba a judaizar, impidiéndoles ser buenos
cristianos); no nos detendremos en todo ello, porque ha sido suficientemente
estudiado (por ejemplo Baer 1981, Beinart 1992, Domínguez Ortiz 1971, Pérez
1993, Suárez 1992) y no es el objeto de esta ponencia, pero conviene señalarlo
para explicar por qué distinguiremos dos segmentos temporales: 1) desde los
orígenes de la literatura castellana hasta el siglo XIV; y 2) los siglos XV al
XVII, diferenciando a su vez en este segundo período dos subperíodos divididos
por el hecho de la Expulsión de 1492 (es decir, la España con judíos,
cristianos y conversos del siglo XV y la España sin judíos de los siglos XVI y
XVII). En el primer período tomaremos en consideración la literatura escrita
por judíos, la escrita por cristianos y la de los conversos de primera
generación; en el segundo, la literatura de los conversos (de primera, segunda,
tercera o cuarta generación) y la de los cristianos.
1. HASTA EL SIGLO XIV
1.1 Obras escritas por judíos:
Pocas muestras nos han llegado de la literatura escrita
en lengua romance por judíos en este período, y todas parecen ser precisamente
del siglo XIV La obra más conocida son los Proverbios morales de
Sem Tob de Carrión, autor del que por otra parte se nos han conservado varias
obras en hebreo (han editado y estudiado los Proverbios González
Llubera 1947, García Calvo 1983, Perry 1986 y Shepard 1985). El mismo González
Llubera (1935) y Schwab (1910) publicaron sendos fragmentos de unas
anónimas Coplas de Yoçef, sobre el José bíblico, también del
siglo XIV, de las que hace poco se ha encontrado una versión completa en un
manuscrito del siglo XVI de la Biblioteca Vaticana (Hassán 1983 y Lazar 1990);
más recientemente se ha descubierto el poema Lamentación del alma ante
la muerte (Cid 1991 y 1992), que desarrolla en castellano los mismos
temas y motivos que el género hebreo de la selihá o 'lamentación', usado como
oración en las festividades penitenciales del calendario judío; y Hassán (1992)
ha demostrado que es judío por origen y contenido el poema sobre El
pecado original ("¿Dónde estás Adán?") encontrado por
Pescador (1960) en un manuscrito del siglo XIV, en la compañía de una
versificación de los Mandamientos y del Ay, Iherusalem, del
que hablaremos después.
Con tan pocos mimbres casi no se puede hacer un cesto,
pero sí que se puede deducir que el cesto existió y tratar de reconstruir cómo
era. Los cuatro poemas que he mencionado comparten una serie de
características: a) varios de ellos nos han llegado en manuscritos aljamiados,
es decir, en lengua romance escrita con caracteres hebreos: tal es el caso de
la versión más cabal de los Proverbios morales y de las Coplas
de Yoçef, y también debe de ser transcripción a caracteres latinos de
un texto aljamiado la única versión de la Lamentación del alma ante la
muerte que conocemos, a juzgar por determinados detalles del acróstico
alfabético hebreo que forman las letras iniciales de cada una de sus estrofas;
b) no es este el único poema judío del siglo XIV que muestra restos de este
tipo de acróstico: también aparecen en El pecado original; c)
en el aspecto métrico, destaca en todos estos poemas el uso de la rima
silábica, en la que lo que cuenta a efectos rítmicos es la coincidencia de la
última sílaba de cada verso, como sucede en la prosa rimada hebrea (lo señaló
por primera vez para Sem Tob Alarcos 1951 y luego ha vuelto sobre ello para
la Lamentación Cid 1991 y 1992); d) en cuanto a las estrofas
usadas, parece haber cierta predilección por las de cuatro versos (cuartetas
con rima alterna en Sem Tob, cuartetos monorrimos dodecasilábicos en El
pecado original, o cuartetas zejelescas en la Lamentación y
cuartetos zejelescos con rima interna en las Coplas de Yoçef), destacando
el uso en dos de los cuatro casos de la rima zejelesca, de origen semítico. Por
lo que respecta a e) las fuentes, todos los poemas incorporan -a veces junto a
motivos procedentes de fuentes cristianas- influencias formales y de contenido
de las literaturas árabe y hebrea y, sobre todo, incluyen elementos que
provienen de la comentarística rabínica hebrea. Por lo que hace a í) su
difusión, nos consta que fueron conocidos en ámbitos judíos y cristianos: Sem
Tob dedica su obra al rey Pedro I, pero una de las versiones conservadas nos ha
llegado aljamiada y otra en un proceso inquisitorial contra un judaizante
(López Grigera 1976), la Lamentación se encontraba en la
biblioteca de un monasterio Jerónimo de Valencia y El pecado
original aparece en un manuscrito en compañía de otros dos poemas
escritos por y para cristianos.
Creo que a partir de esos rasgos comunes podemos deducir
que en la Castilla medieval existió (al menos en el siglo XIV) un tipo de
poesía en romance escrita por judíos que he propuesto llamar clerecía
rabínica (Díaz-Mas 1993b); clerecía porque, como
el mester de clerecía cristiano, es propia de autores
cultivados y comparte unas características que podríamos denominar "de
escuela"; rabínica porque sus autores parecen tener, como
Sem Tob, una formación que les capacita para utilizar las fuentes hebreas
rabínicas, como el Talmud y el Midrás, e incorporar esa sabiduría a sus
composiciones en lengua romance. La clerecía rabínica debió de
vivir un largo período de vida latente, desde el siglo XV hasta el XVIII, en el
cual resurge en el ámbito de las comunidades sefardíes del imperio otomano,
dando lugar al prolífico género que los propios sefarditas llaman coplas o complas, que
se cultiva desde ese siglo XVIII hasta principios del XX y que comparte con la
clerecía rabínica medieval rasgos formales, temáticos y funcionales (véase
Hassán 1987, Romero 1988 y 1992 pp. 141-172); por otra parte, El pecado
original ha pervivido como endecha en la tradición oral de los judíos
de Marruecos hasta el mismo siglo XX (Hassán 1992).
1.2 Obras escritas por cristianos
Por lo que respecta a la huella judía en la literatura
medieval escrita por cristianos, nos detendremos a considerar varios aspectos:
1.2.1 la participación de judíos en empresas culturales cristianas; 1.2.2 las
obras cristianas que usan, directa o indirectamente, fuentes judías; 1.2.3 el
judío como personaje; y 1.2.4 lo judío y el judaísmo como tema. Lógicamente, lo
único que haremos será apuntar algunas líneas maestras, sin ánimo de
exhaustividad.
1.2.1 En lo referente a la participación de judíos en
empresas culturales cristianas, en 1.2.1.1 el ámbito de la ciencia, tenemos el
testimonio precioso del trabajo de la llamada Escuela de Traductores de Toledo
y, posteriormente, de la labor científica promovida por Alfonso X. A juzgar por
los datos que nos proporcionan las propias obras alfonsíes, la intervención de
intelectuales judíos debió de ser fundamental como intermediarios entre las
fuentes árabes y las versiones castellanas, que solían ser redactadas o
corregidas por los colaboradores cristianos (Menéndez Pidal 1951, Díaz Esteban
1990:16-18, Romano 1992:128-162); significativamente, la participación de
judíos parece limitarse a las obras científicas -que les eran accesibles
gracias a su formación hispanoárabe- y no afecta a las historiográficas ni
legislativas.
1.2.1.2 Otro campo en el que los judíos colaboraron con
los cristianos o trabajaron para ellos es el de los romanceamientos bíblicos.
Una parte de las traducciones medievales -totales o parciales- de la Biblia al
castellano toman como base el texto hebreo (y no el de la Vulgata) y
parecen resultado de la colaboración de judíos y cristianos o son directamente
obra de judíos para uso de cristianos (¿y quizás también para uso de judíos
fuera de la sinagoga?) (Morreale 1969). Según Lazar (1965), la traducción más
antigua de la Biblia hebrea al castellano sería la Fazienda de
ultramar (que él data a mediados del s. XII), un itinerario de Tierra
Santa ilustrado con pasajes bíblicos (pero véase la reseña de Lecoy 1969); en
todo caso, la tradición de romanceamientos bíblicos en la península abarca
desde por lo menos el siglo XIII hasta la que hoy llamamos Biblia de
Alba, realizada en el siglo XV por el rabino Mosé Arragel de
Guadalajara a petición del Maestre de Calatrava; aunque la corriente continúa
en el exilio a partir del siglo XVI, con los ladinamientos bíblicos de los
sefardíes expulsos (véase Biblia de Ferrara, Hassán 1994 y
Romero 1992:32-44).
Recíprocamente -y quiero señalarlo, aunque se aparte un
tanto de nuestro tema- también hubo judíos que en el siglo XV tradujeron al
hebreo, para uso de sus correligionarios, algunas obras latinas (de Santo Tomás
de Aquino, por ejemplo) que consideraban cumbres del pensamiento escolástico (Gutwirth
1985).
1.2.2 Otro aspecto es el de las obras cristianas que
usan, directa o indirectamente, fuentes judías.
1.2.2.1 Un caso intrigante es el del Ay,
Iherusalem, uno de los "tres poemas medievales" descubiertos
por Pescador (1960) en un manuscrito del siglo XIV (recordemos que los otros
dos son la versificación de los diez Mandamientos y el ya mencionado poema
judío El pecado original). El Ay, Iherusalem (detalladamente
analizado por Asensio 1960 en un magistral estudio; véase más bibliografía en
Cid 1992 y Díaz-Mas 1993b) es, desde luego, un poema de tema cristiano escrito
por cristianos y para cristianos: un lamento por la caída de Jerusalén en manos
de los infieles y un llamamiento a seguir y apoyar la Cruzada convocada por el
concilio de Lyon de 1274 (¿o de 1245?: Deyermond 1976), compuesto, por tanto,
en torno a esas fechas, con elementos que recuerdan la canción de
cruzada cultivada en otras literaturas europeas. Pero el uso del
acróstico alfabético (latino) con un número de estrofas igual al de letras del
alfabeto hebreo, la utilización de rimas silábicas y de estrofas zejelescas o
las semejanzas de motivos y formulaciones del poema castellano con el género
hebreo de la quina o 'endecha' (uno de cuyos
temas centrales suele ser precisamente la caída de Jerusalén), plantean
inquietantes concomitancias de este poema con la clerecía
rabínica a la que aludíamos antes. Y nos hacen sospechar que esa clerecía
rabínica (cuyos únicos testimonios son del siglo XIV y de su posterior
pervivencia entre los sefardíes expulsos) tal vez estuviese ya activa en el
siglo XIII y el planto cristiano por Jerusalén se haya inspirado de alguna
manera en sus modos de hacer: ¿será el Ay, Iherusalem un
contrafactum cristiano basado en algún poema de clerecía rabínica sobre la
pérdida de Jerusalén?.
1.2.2.2 Problemas muy diferentes plantea la incorporación
en la literatura cristiana medieval de la fuente judía más utilizada en todos
los tiempos: el Antiguo Testamento. Díaz Esteban (1988) ha tipificado las
distintas formas de incorporación de la Biblia en la literatura española:
a) la traducción (que puede basarse en la fuente hebrea
original o en la Vulgata); b) la alusión a pasajes o
personajes bíblicos; c) la declaración o explicación del texto
bíblico traducido; y d) la inspiración proporcionada por algún
libro o pasaje.
Ni que decir tiene que la literatura cristiana de todas
las épocas y en todas las lenguas está plagada de alusiones y pasajes
inspirados en la Biblia. Pero ¿hasta qué punto podemos considerarlas una
influencia judía, simplemente porque el Antiguo Testamento es en último término
una obra de la literatura hebrea? Cuando en las obras de Berceo, en la General
Estoria, en los Castigos e documentos de Sancho IV o
en piezas de la poesía cancioneril del siglo XV encontramos alusiones bíblicas,
su origen último puede ser judío, pero la mayor parte de las veces la fuente
inmediata es la Vulgata, los Evangelios
apócrifos o incluso las lecturas de la misa o la tradición oral de las
predicaciones y las narraciones piadosas (Catalán 1965, Deyermond 1989, Díaz
Esteban 1988). Por eso me inclino por excluir las alusiones bíblicas de esta
lección sobre huellas judías en la literatura castellana: en la práctica
totalidad de los casos, la huella judía ha sido ahormada previamente en la
tradición cristiana. Habrá que esperar al Humanismo para que algunos autores
vuelvan sus ojos directamente a la Biblia hebrea (y no pocos problemas les
causará su actitud).
1.2.3 Por lo que respecta al judío como personaje (Arbós
1981), aparece ya en la primera obra de la literatura castellana, el Cantar
de Mío Cid, ya que -aunque el poema no lo dice- todo indica que son
judíos los famosos Rachel e Vidas a quienes el Cid engaña obteniendo un
préstamo sobre el falso tesoro de las arcas de arena.
1.2.3.1 El episodio ha sido objeto de amplia controversia
(Cantera 1958, Salvador 1977 y 1983 y, posteriormente, Morros 1992 y el estado
de la cuestión de Montaner 1993 n. 89 en pp. 406-408), pero parece plausible la
tesis de Salvador de que el pasaje no sólo traza un retrato veraz de la vida y
las actividades judías de finales del siglo XII, sino que apela al
antisemitismo del público destinatario del cantar de gesta, incidiendo en los
tópicos de un antijudaísmo de índole socioeconómica y no religiosa: los judíos
como prestamistas usureros, que resultan engañados por el Cid, o la burla
implícita de la cobardía judaica frente a la valentía de los héroes épicos.
1.2.3.2 En el siglo XIII aparecen judíos en diversas
obras castellanas. Aparte de las Cantigas de Santa María de
Alfonso X, que no tratamos porque nos estamos limitando a la literatura en
castellano, otros poemas hagiográficos tratan la figura del judío como pretexto
para la exaltación del cristianismo, incidiendo la mayoría de las veces en los
lugares comunes del antijudaísmo religioso. Caso típico es Gonzalo de Berceo
quien, aparte de numerosas alusiones bíblicas, hace aparecer judíos en varios
de los Milagros de Nuestra Señora (Díaz Esteban 1988):
en El niño judío (núm. XVT) un padre israelita arroja a su
hijo a un horno por haber comulgado con otros niños cristianos; en El
mercader fiado (núm. XXIII) se retrata al tópico prestamista, al cual
recurre un piadoso mercader que se ha arruinado dando limosnas y que pone como
fiadora a la Virgen María; en el milagro de Teófilo (núm. XXV)
se reflejan las creencias sobre la vinculación de los judíos con la hechicería
y el trato con el demonio; y Los judíos de Toledo (núm. XVIII)
se hace eco de uno de los tópicos tradicionales del antisemitismo religioso: la
acusación de que profanan imágenes religiosas, con las que reproducen la Pasión
de Cristo.
Por otra parte, la obra de Berceo aparece salpicada aquí
y allá con alusiones que reflejan una mentalidad con respecto al judaísmo que
no es específica del autor, sino la dominante en la Iglesia de su época: Israel
es un pueblo cerril que ha perdido el favor divino (y con él la soberanía
política) por no reconocer al Cristo; y no falta la acusación de deicidio, que
es precisamente una de las bases del antijudaísmo religioso.
1.2.3.3 Más leves son los apuntes de algunas obras del
siglo XIV, como el Libro de Buen Amor o el Libro del
caballero Cifar, en que encontramos alusiones de pasada a judíos
prestamistas; en el Rimado de Palacio del Canciller Pero López
de Ayala, además de alguna mención del usurero, se desarrolla un denuesto
contra los recaudadores de impuestos judíos "que están aparejados / para
beber la sangre de los pobres cuitados" (estrs. 245-266).
1.2.4 La aparición del judío como personaje enlaza con la
cuestión de lo judío y el judaísmo como tema en obras literarias. Aquí hemos de
distinguir cuando ese tema aparece de forma ocasional (como, por ejemplo, en la
obras legislativas o históricas) o como tema central (casi exclusivamente en
piezas de polémica antijudía).
1.2.4.1 Por lo que respecta a obras legislativas, es bien
conocido el título de las Siete Partidas de Alfonso X (VII,
xxiv, iv) en que se legisla sobre la inviolabilidad de la sinagoga (porque es
"casa do se loa el nombre de Dios") y se prohíbe a los cristianos que
obliguen a los judíos a quebrantar el descanso sabático o que les hagan daño en
sus personas o en sus cosas.
1.2.4.2 En cuanto a obras históricas, son muchas en las
que aparece algún personaje histórico judío o se menciona de pasada la
situación de los judíos en la época. Así, la Primera Crónica
General recoge el episodio cidiano de Rachel e Vidas, aunque se
procura salvar la integridad del Cid introduciendo una amplificación: el héroe
paga al final la deuda contraída con los judíos; un pasaje de la Crónica
de Alfonso XI menciona cómo los judíos especulaban con las mercancías,
encareciéndolas, y recoge también los nombres de varios arrendadores de
impuestos judíos; como contadores o tesoreros reales menciona Pero López de
Ayala en la Crónica del rey don Pedro a varios judíos y
conversos; la protección real a los judíos (considerados en la época como
propiedad del rey) es reflejada por el Canciller en la misma crónica de don
Pedro y en la de Enrique III, cuando cuenta cómo el rey mandó defender con las
armas a los judíos de Sevilla, Córdoba y Toledo. Y así podríamos poner muchos
ejemplos más (véase Arbós 1981).
1.2.4.3 No abundan, sin embargo, las obras que tengan
como tema central el judaísmo y la cuestión judía, y lo poco que hay entra
dentro del campo de la polémica antijudía. El caso más claro es el de la Disputa
entre un cristiano y un judío, texto al parecer del siglo XIII del
que sólo nos ha llegado un fragmento (Castro 1914); la obrita se encuadra, más
que en el marco del debate teológico (como los que se produjeron históricamente
desde ese mismo siglo XIII), en el de la literatura de
denuestos, pues bajo la forma de un supuesto diálogo se moteja al hebreo,
ridiculizando los ritos de su religión y utilizando recursos típicos del
vejamen, como la alusión obscena.
1.3 Obras escritas por conversos de la
primera generación
Se ha sugerido que la Disputa entre un cristiano
y un judío pudiera ser obra de un converso, dado el conocimiento que
muestra de determinados ritos y creencias judías. Aunque probablemente los
ritos judíos no eran tan desconocidos para un cristiano del siglo XIII como
para tener que suponer que sólo un converso podía satirizarlos, el detalle nos
sirve de puente para enlazar con el tercer tipo de literatura medieval que
queríamos contemplar: la escrita por conversos de primera generación, es decir,
por personas formadas y educadas en el judaísmo, que adoptan el cristianismo
como una opción individual (y se trata, por tanto, de casos bastante aislados).
Sobre la sinceridad -y, sobre todo, la voluntariedad- de
esas conversiones conviene hacer alguna precisión. Qué duda cabe de que la
presión ambiental hubo de influir en la decisión de convertirse; pero, a las
alturas del siglo XIII o XIV, debemos suponer que buena parte de
esas conversiones debieron de ser sinceras (por escepticismo ante la propia
religión o convencimiento de que el cristianismo era la religión verdadera) o
forzadas indirectamente (por ejemplo, por el deseo de ascenso social o de
alcanzar una vida más cómoda, sobre todo entre las élites judías, que es
precisamente de donde salen los escritores conversos); las conversiones masivas
inducidas directamente por la fuerza o provocadas por el temor físico se
producen sobre todo a partir de finales del siglo XIV Eso
explica la aparente paradoja de que algunos de los conversos de primera
generación sean precisamente los pioneros en la diatriba antijudía: les mueve
su convicción sincera o quizás, en algún caso, el deseo de medrar en la
sociedad cristiana (cosa esta última de la que suelen acusarles sus viejos
correligionarios); y tienen suficiente conocimiento de su antigua religión como
para rebatir a sus contrincantes judíos en la polémica religiosa y teológica.
Caso paradigmático es el del rabino Abner de Burgos que,
convertido hacia 1321, tomó el nombre de Alfonso de Valladolid. Sus obras
apologéticas y filosóficas, escritas originalmente en hebreo y traducidas al
castellano en su época (como el hoy perdido Libro de las batallas de
Dios) o posteriomente (como su Mostrador de justicia) sirvieron
de base a una militante actividad de polémica religiosa contra los judíos, que
utiliza con habilidad fuentes hebreas como el Talmud (Sainz de la Maza 1986,
1990 y 1992, Salvador 1987). Hasta el punto de que se considera al antiguo
rabino como el primer ideólogo de la polémica religiosa en Castilla, en una
línea que será seguida en el siglo XV por otros ilustres e ilustrados conversos
que escriben en latín: Pablo de Santa María o fray Alonso Espina (para la
polémica antijudía en general puede verse la síntesis de Dahan 1991).
2. HUELLAS JUDIAS EN IA LITERATURA DE LOS
SIGLOS XV AL XVII
2.1 El problema de la literatura de
conversos
Hemos dicho ya que el siglo XV marca un importante cambio
en la cuestión judía en las letras castellanas. La causa no es sólo que, debido
a las circunstancias históricas, el número de conversos crece de forma casi
vertiginosa; es que la mayoría de esas conversiones resultan directamente
forzadas por la violencia física, moral o de ambos tipos. Desde las
predicaciones eclesiásticas hasta los asaltos a juderías (algunos incitados
precisamente por predicadores religiosos), con pillajes y matanzas, hasta la
misma coacción que supone la expulsión de los judíos de las coronas de Castilla
y Aragón y posteriormente su conversión forzada en Portugal, todo se concita
para que desde finales del siglo XIV la comunidad judía se sienta amenazada y
presionada y un porcentaje significativo de sus miembros opte por la conversión
al cristianismo, que parece presentarse como la solución a sus males.
Pero la salida, lejos de suponer una solución, es causa
de toda una cadena de problemas individuales y sociales, cuya proyección en la
literatura ha hecho correr ríos de tinta. Por parte de los cristianos, surge el
recelo contra la casta de los conversos o cristianos nuevos, de cuya sinceridad
religiosa dudan y que a su parecer constituyen una competencia desleal en
múltiples aspectos de la actividad económica, administrativa, política y hasta
religiosa (los conversos que ocupan importantes cargos eclesiásticos, por
ejemplo); nacen así los estatutos de limpieza de sangre, que pretenden excluir
a los cristianos nuevos de esas actividades y que son el germen de todo un
concepto de la limpieza y del honor en los siglos siguientes.
Por parte de los conversos, a grandes rasgos se dan dos
posturas (cada una con sus correspondientes matices, como es lógico): la de los
que, convertidos más o menos sinceramente, intentan integrarse de forma total
-incluida la religiosa- en esa sociedad cristiana que cada vez les rechaza con
más ahínco; y la de los que, sólo convertidos en apariencia, siguen apegados a
la práctica de su antigua religión; precisamente para combatir a estos
criptojudíos o marranos se crea la Inquisición nueva de los Reyes Católicos.
Esta última precisión es importante porque, sobre todo a
raíz de las teorías de Américo Castro (1954, 1961) sobre la convivencia
medieval de las tres castas y la ruptura de esa convivencia en la llamada edad
conflictiva, cierta crítica literaria de tendencia castrista ha
caído con demasiada frecuencia en el mismo error que la Inquisición: considerar
sospechoso de criptojudaísmo o directamente criptojudío a cualquier escritor de
ascendencia conversa; incluso en ocasiones los términos converso y judío se
usan indistintamente, como se hacía en los mismos siglos XVI y XVII. Por tanto,
conviene dejar bien claro que ni todos los que se convirtieron (aunque lo
hicieran más o menos forzados) llevaron una doble vida como judíos y como
cristianos; ni, por supuesto, sus descendientes tienen por qué ser criptojudíos.
A la hora de valorar las huellas judías en la literatura de los siglos XV al
XVII, la primera precisión que tenemos que hacer es distinguir entre los
autores de los que nos consta su criptojudaísmo, los autores que sabemos o
suponemos descendientes de conversos y los autores cristianos.
2.1.1 Por lo que respecta a la literatura de autores
criptojudíos (Den Boer 1992, Bolaños 1983, De Santos 1991, Yerushalmi 1989,
Oeman 1982, bibliografía en Macías 1992 y más artículos en Ribera 1993),
conviene diferenciar entre distintas situaciones: a) están los que vivieron y
desarrollaron toda su actividad en España, como el dramaturgo Felipe Godínez
(1580P-1659), hijo de criptojudíos portugueses (de hecho, no se sabe si nació
en Andalucía o en Portugal), que fue sacerdote y doctor en Teología y aun
después de que la Inquisición le despojase de sus órdenes y lo desterrase de
Sevilla, hizo carrera en la corte de Felipe IV; b) en el caso opuesto están los
que escribieron en castellano sin haber vivido nunca en Castilla, como el poeta
Joao Pinto Delgado (ha. 1580-1653), nacido y criado en Portugal, que vivió en
Rúan como aparente cristiano (aunque siendo dirigente de la comunidad marrana
de esta ciudad) y que acabó volviendo al judaísmo en los Países Bajos con el
nombre de Mosé (en un fenómeno que se ha dado en llamar el de los judíos
nuevos) y ocupando el cargo de parnás o
administrador' en la comunidad judía de Amsterdam. c) En el punto intermedio
estarían los criptojudíos que nacieron en España y por temor a la Inquisición
vivieron temporal o permanentemente en el exilio, donde a veces publicaron sus
obras literarias: tal es el caso de Miguel de Barrios (1635-1701), nacido
en Andalucía y huido con su familia al Norte de África, que llevó en los Países
Bajos una doble vida como capitán cristiano de los tercios españoles y como
miembro de la comunidad judía de Amsterdam, en la que adoptó el nombre de
Daniel Leví; o como Antonio Enríquez Gómez (ha. 1600-1663), nacido en Cuenca de
padre converso y madre cristiana vieja, que pasó su vida alternativamente entre
España y Francia y que al parecer llegó a presenciar bajo la identidad falsa de
Fernando de Zarate la quema de su propia efigie en un auto de fe de Sevilla,
poco antes de que la misma Inquisición le apresase.
Esa literatura criptojudía es un curioso crisol en que se
funden los rasgos de la cultura española de los Siglos de Oro con temas y
motivos influidos por la condición de judíos de los autores. Contra lo que
pudiera esperarse, la creación de los marranos no está sólo presidida por su
especial situación religiosa: abundan en su producción el teatro de capa y
espada, la narrativa profana o la poesía de tema amoroso. Y junto a algunos
motivos específicos de su condición de judíos (escondidos o públicos),
encontramos todos los tópicos de la literatura barroca, que era la vigente en
su tiempo y la que apetecían sus patrocinadores y mecenas, muchas veces
cristianos.
2.1.2 Pero el problema más complejo lo plantea la
literatura escrita por autores conversos de los que no nos consta que fuesen
criptojudíos. Sobre todo, cuando no se trata de convertidos de la primera
hornada, sino de individuos de ascendencia conversa; es decir, de cristianos
nuevos de segunda, tercera, cuarta o quinta generación. Se nos presentan a este
respecto dos cuestiones: la primera, hasta qué punto su condición de conversos
determina el tipo de literatura que escriben; y la segunda, consecuentemente,
si hay unos rasgos específicos propios de la literatura de cristianos nuevos.
La condición de conversos aparece explícita en la
temática literaria de algunos autores. Un poeta como Antón de Montoro (nacido
ha. 1404) muestra su conciencia de converso en muy diversos tonos: lo mismo
compone poemas bufonescos en que vierte contra sí mismo todos los tópicos
antijudíos, que denuesta a sus adversarios también conversos (como Juan Poeta)
con los mismos lugares comunes, o elogia (seguramente de forma irónica) la
actitud de Alonso de Aguilar ante la revuelta anticonversa de Córdoba, o se
dirige a Isabel la Católica en una patética composición en la que reconoce, ya
en su vejez, que, pese a sus esfuerzos por cumplir con la práctica cristiana,
"no pude perder el nombre / de viejo puto y judío" (Scholberg 1971:310-325,
Márquez Villanueva 1982). En tono más grave, poetas del Cancionero de
Baena como Ferrán Manuel de Lando y Ferrán Sánchez Calavera parecen
mostrar las huellas de su formación judía en el planteamiento de determinadas
cuestiones teológico-religiosas (Fraker 1966). Sin embargo, otros escritores
del mismo origen no muestran en sus composiciones rasgos tan explícitos, y es
precisamente en ellos donde se plantean los problemas críticos más graves.
A Américo Castro se debe la tesis de que los conversos,
debido a su situación de incomodidad vital en la sociedad en que les tocó
vivir, habrían manifestado su malestar en una serie de obras que reflejan su
amargura, escepticismo, visión desengañada del mundo y de la sociedad y un
cierto nihilismo vital; ésa sería, precisamente, la herencia conversa en la
literatura española.
Castro -y, en su seguimiento, toda una ancha y larga
escuela de estudiosos- se ha mostrado a veces excesivamente proclive a ver
rasgos judíos en cualquier autor de los siglos XV al XVII y, como consecuencia,
en su obra, postura que ha sido combatida por otros estudiosos (Asensio 1976, Salvador 1987). Es famosa la broma de Eugenio Asensio (1976:106-108) quien, utilizando los mismos argumentos que
Castro aplica a otros autores, logra "demostrar" los orígenes
conversos de un autor tan cristiano viejo y tan furibundamente antijudío como
Francisco de Quevedo. Es sólo un ejemplo humorístico de los abusos a los que ha
conducido el afán de buscar señas de identidad conversas en toda la literatura
española de calidad.
Ni que decir tiene que a la línea de investigación
castrista le cabe el mérito de haber puesto de relieve un aspecto hasta
entonces desatendido de la cultura de los Siglos de Oro: el cómo la presencia y
el peso específico del elemento converso (criptojudío o no) modificó la
sociedad española de los siglos XV al XVII e influyó en la configuración de una
sociedad presidida por el problema de la convivencia conflictiva entre
cristianos viejos y nuevos, con su subsiguiente obsesión por la limpieza de
sangre y su carga de tensión social, unas veces patente y otras latente.
En cuestiones concretas, la línea castrista nos ha
ayudado muchas veces a entender de forma más cabal la literatura de la época,
desvelando el sentido de expresiones y motivos específicos: véanse, por
ejemplo, las agudas observaciones de Silverman sobre las connotaciones de la palabra cansado (1971 a y b) o sobre el significado de un emblema
utilizado repetidas veces por Mateo Alemán (Silverman 1969). Y, en un aspecto más general, el gran
mérito del castrismo ha sido poner de relieve cómo la presencia del elemento
converso en la sociedad española debió de contribuir a la consolidación de la
conciencia colectiva. De ahí derivan estudios que -aunque puedan ser
discutibles y de hecho hayan sido discutidos- resultan enormemente sugerentes:
véanse, como muestra, las observaciones sobre el posible autor converso
del Lazarillo (Márquez Villanueva 1968:104-110), o sobre la actitud de Santa Teresa hacia
las cuestiones de linaje y el papel de los conversos en la reforma del Carmelo
(id.: 169-174), o acerca de la influencia que pudo tener en
la composición de La Celestina la aversión de los cristianos
nuevos por la alcahuetería y la prostitución institucionalizada, sobre todo
cuando intervenían eclesiásticos en su explotación (Márquez Villanueva
1993:142-160). En otros casos, al castrismo cabe el mérito de -al haber sido el
primero en resaltar la importancia del elemento cristiano nuevo en la cultura
española-inspirar de forma indirecta a investigadores que parten de otros
presupuestos críticos: véanse, si no, la hipótesis de Rohland 1989 sobre la
vinculación de autores conversos al nacimiento y desarrollo de la novela
sentimental; o la de Gutwirth 1990 sobre la posible existencia de un humor
converso, en una línea parecida a la que ya había apuntado Márquez Villanueva
(1982): la del humor como vía de escape de una situación vital angustiosa.
Otras veces -y de ahí los ataques de sus contrarios- los
epígonos de Américo Castro se han desbocado en teorías auténticamente
disparatadas, como las que hacen a los místicos españoles directamente
criptojudíos porque Santa Teresa tuvo un abuelo penitenciado por la
Inquisición. O los desmanes cometidos con el pobre don Miguel de Cervantes, a
quien se le ha inventado toda una biografía criptojudía (Rodríguez 1978), o se
ha calificado nada menos que de rabino cabalista (Baruch 1988) simplemente
porque en un pasaje del Quijote y en otro del Talmud aparece
un mismo cuento folklórico (el de las monedas ocultas en un bastón: motif Jl
161.4 del índice de Stith Thompson).
Algunas obras de la literatura española se han convertido
en un campo de batalla entre castristas y anticastristas: caso paradigmático es
el de La Celestina (véanse al respecto los estados de la
cuestión de Cardiel 1981 y Salvador 1989). Resulta significativo que, siendo
quizás uno de los libros más continuamente leídos y apreciados de la literatura
española desde su publicación como Comedia de Calisto y Melibea hasta
hoy, sólo después de que en 1902 Serrano y Sanz descubriera los orígenes
familiares de Fernando de Rojas se empezaran a encontrar rasgos específicamente
conversos en la obra: desde quienes aseguran que el conflicto amoroso proviene
de ser Calisto cristiano viejo y Melibea conversa hasta los que propugnan la
situación inversa, se extienden una multitud de teorías que ven el judaísmo del
autor en detalles mínimos ("lo de tu abuela con el ximio", "mira
a Bernardo", "comedor de huevos asados", etc) o, de manera
general, en el tono desesperanzado y amargo de la obra. En efecto, la biografía
de Fernando de Rojas (reconstruida por Gilman 1978 en un libro fundamental)
muestra que el autor era cristiano nuevo; pero cuando analizamos las fuentes de La
Celestina lo que encontramos son sobre todo las lecturas propias de un
joven de la época estudiantil de Fernando de Rojas: la novela sentimental,
Petrarca y algún poeta castellano como Juan de Mena. Nada hay de explícitamente
judío en la obra, aunque su autor descendiese de judíos convertidos.
Gran parte de los abusos de la crítica castrista
provienen precisamente de perder de vista un hecho importantísimo: que no es lo
mismo un escritor converso que un descendiente de conversos. El converso de
primera generación es un individuo educado en una religión y una cultura y
violentado (o autoviolentado) para adaptarse a otra; pero nada nos indica que
escritores como Fernando de Rojas, Santa Teresa o Mateo Alemán hubieran
recibido de forma directa en su educación un solo gramo de cultura judía ni,
por supuesto, fueran criptojudíos: sólo sabemos que alguno de sus ascendientes
fue converso. Hasta qué punto se sintieron excluidos a causa de sus orígenes
por la sociedad a la que pertenecían y si ello se proyectó o no en su
literatura, es algo que nunca podremos saber del todo; en ese aspecto el
investigador se mueve siempre en el terreno de las hipótesis, que son muchas
veces sugestivas, pero deben manejarse con suma cautela.
2.2 La literatura escrita por cristianos en
los siglos XV al XVII
2.2.1 Por lo que respecta al uso de fuentes judías en las
obras escritas por cristianos, casi podemos repetir lo que ya decíamos con
respecto al uso de la Biblia en la literatura medieval: que no lo consideramos
propiamente influencia judía porque en la mayor parte de los casos la fuente es
la Biblia cristiana.
Hay, sin embargo, una excepción: la de los humanistas del
siglo XVI que, por un prurito específicamente filológico, vuelven sus ojos a
las fuentes originales de los libros considerados clásicos, en un intento de
restablecer la pureza original de las versiones. Los textos atendidos no son
sólo los de la antigüedad griega y latina, sino también la misma Biblia (véase
Pérez 1989). Quisiera destacar entre ellos la figura señera de fray Luis de
León, no ya por sus orígenes familiares conversos (que no está claro que tengan
un reflejo directo en su actividad literaria), ni tampoco siquiera porque
estuvo varios años preso en las cárceles de la Inquisición por haber
traducido El cantar de los cantares al castellano (en un
momento en que estaban prohibidas las traducciones de la Biblia a lengua
vulgar) y con este motivo fue acusado de preferir la tradición rabínica a la
exégesis cristiana en la interpretación de pasajes bíblicos. La razón por la
que la figura de fray Luis me parece más destacable aquí que la de otros biblistas
españoles es que la dedicación al estudio de la Biblia tiene, en su caso, una
proyección en su propia creación literaria. Cuando traduce y comenta en
castellano el Libro de Job o el Cantar de los
Cantares es porque los conoce no sólo en la versión latina de la
Vulgata, sino en sus textos hebreos originales; estos libros y otros poéticos o
sapienciales del Antiguo Testamento, como Proverbios o Salmos, tienen
una presencia recurrente en toda su prosa y su poesía. En este caso sí que
podemos hablar de la Biblia hebrea como fuente directa de un autor castellano.
2.2.1.2 Alguna otra huella judía en las fuentes de la
literatura española entra dentro del terreno de la anécdota: así, se ha
sugerido que Cervantes pudo inspirarse para su novela ejemplar La
española inglesa en un hecho sucedido a finales del siglo XVI a una
joven criptojudía, de la que se enamoró un noble inglés, y que renunció a una
ventajosa posición por mantenerse fiel al judaísmo, según cuenta Daniel Leví de
Barrios en su historia de la comunidad sefardí de Amsterdam Triunfo del
gobierno popular (1683); según esa hipótesis, Cervantes habría
conocido la anécdota y la habría adaptado en su novela, transformando a la
heroína de criptojudía en criptocatólica en la Inglaterra anglicana (García
Gómez 1991). Aunque más probable es que haya sucedido lo contrario: que Daniel
(o Miguel) de Barrios, buen conocedor de la literatura española del siglo XVII,
se inspirase en la novela cervantina para hermosear y novelar un episodio de
las peripecias de los judíos de Amsterdam.
2.2.2 Por lo que respecta al judío como personaje
literario, conviene distinguir entre la situación del siglo XV (en que todavía
hay judíos en la península) y la de los siglos posteriores.
2.2.2.1 La literatura del siglo XV incide muchas veces en
los mismos tópicos que la de los siglos anteriores con respecto al personaje
judío, que ahora se hacen extensivos al converso.
Para las obras en verso, baste poner algunos ejemplos
procedentes de una de las más amplias recopilaciones de la poesía cortesana de
ese siglo, como es el Cancionero de Baena (Cantera 1967). En él encontramos los
tres crueles poemas de vejamen que dedica Alfonso Álvarez de Villasandino al
bufón cortesano Alfonso Ferrandes Semuel (Mota 1993), judío convertido al
parecer en torno a 1391, en los que, entre otras cosas, insiste en un tema ya
antiguo que seguirá siendo muy explotado en la literatura posterior: el de
la caecitas judaeorum o ceguera judaica ante la verdad del
cristianismo. El mismo Villasandino dirige sus dardos contra el llamado
Davihuelo, que también recibió los varapalos del propio Baena. En un tono menos
sangriento se manifiesta Pedro Ferrús, autor de una divertida sátira contra los
judíos de Alcalá, que no le dejan dormir con sus salmodias matinales en la
sinagoga (y hay en el mismo cancionero una supuesta "respuesta de los
rabíes" defendiéndose en tono humorístico). Y fray Diego de Valencia (a
quien se ha supuesto también una ascendencia conversa), da una de cal y otra de
arena: en su decir petitorio en versos de arte mayor a Simuel
Dios-ayuda, "judío de Astorga, llamado Garci Álvarez de León cuando se
convirtió" se dirige elogiosamente al destinatario converso (como no podía
ser menos, si le pedía dinero), pero descarga toda su vena satírica en el decir contra
el convertido Juan de España, plagado de hebraísmos que demuestran su buen
conocimiento de la religión y las costumbres judías (Solá-Solé y Rose 1976).
Los insultos que se vierten en estos decires satíricos
(a veces escritos asimismo por cristianos nuevos: Scholberg 1971:305-327)
parecen más una convención literaria que una muestra de verdadero antisemitismo
de los poetas. El propio Baena, converso, recoge gustoso en su compilación las
composiciones en que otros le tachan de judío, señal de que debía de
percibirlos más como una muestra de ingenio que como un agravio; como es bien
sabido, la invectiva medieval hace uso de todos los insultos al alcance de la
mano, y de ahí que se moteje a los cristianos nuevos de criptojudíos o de
circuncisos como en otros textos se tacha a los cristianos viejos de cornudos o
de viles. Aunque, desde luego, los argumentos aducidos en estos poemas como
mero juego cortesano debían de ser los mismos que se esgrimían con toda
seriedad en la propaganda antijudía y anticonversa, y en ese sentido reflejan
una mentalidad que se va haciendo cada vez más dominante según va avanzando el
siglo.
Por lo que respecta a la prosa, encontramos varios
cuentecillos con personaje judío en el Libro de los exemplos por
a.b.c. de Clemente Sánchez de Vercial (de principios del siglo XV).
Así, en el exemplum núm. clxv un cristiano pide prestado a un
judío y jura pagarle la deuda poniendo como fiador a San Nicolás; en el núm.
XCVI un judío rico pide al rey protección para un largo viaje y es asesinado y
robado por el despensero real que ha de escoltarle; el rey castiga al
despensero con la muerte porque "la seguridad que es otorgada / aun a un
judío debe ser guardada". Este último ejemplo es, en su brevedad,
sustancioso; por una parte, refleja literariamente un hecho probado en la
realidad: la protección de un rey a un judío, práctica suficientemente
documentada también en la prosa histórica y judicial, ya que, como hemos dicho,
se consideraba a los judíos propiedad real; por otro lado, su conclusión
moralizante es indicativa de la mentalidad de la clase dominante cristiana con
respecto de los judíos, a quienes se ve como pueblo sometido: la moraleja es
que hay que mantener las promesas (en este caso, la promesa de velar por su
seguridad) incluso aunque se prometa a un judío.
2.2.2.2 Algo distinta es la visión de los personajes
judíos en la literatura de los siglos XVI y XVII.
2.2.2.2.1 Aparte del judío mítico o de la sátira
antijudía-anticonversa que trataremos más adelante, encontramos en varias obras
la pintura -con tintes de exotismo- de los sefardíes en el exilio: así, en el
mamotreto XVI de La lozana andaluza de Francisco Delicado se
nos cuenta cómo, en Roma, la Lozana y su amante Rampín "entran en la
judería y ven las sinagogas, y cómo viene Trigo, judío, a ponelle casa";
en el anónimo Viaje de Turquía, que Marcel Bataillon (1970)
atribuye al médico converso Andrés Laguna, se nos proporcionan datos sobre los
médicos sefardíes en la corte del sultán turco o la poderosa familia de
criptojudíos portugueses de doña Gracia Nasi, y en una escena de La
gran sultana Cervantes pinta en tono cómico a unos sefardíes de
Constantinopla
2.2.2.2.2 Más frecuente es, sin embargo, que en un país
sin judíos el judío que se describe en la literatura sea más una imagen mental
que el reflejo de una realidad.
Especialmente fecundo al respecto es el teatro a partir
de Lope de Vega, donde los judíos aparecen en una doble vertiente: a) los
personajes bíblicos, como la reina Ester en La hermosa Ester de
Lope (Glaser 1960), el rey David en Los cabellos de Absalón de
Calderón o Daniel en La cena del rey Baltasar (Flasche 1989),
por poner sólo algún ejemplo tomado al azar; y b) la representación alegórica
del Judaísmo que, siguiendo el gusto por los emblemas y figuras simbólicas tan
propio de la época, prolifera en los autos sacramentales de Calderón y sus
imitadores (Navarro 1988, aunque su interpretación es excesivamente benévola).
Ni que decir tiene que, mientras los personajes bíblicos están tratados con el
respeto y la grandiosidad trágica que merece la Biblia por su carácter de historia
verdadera, el Judío y el Judaísmo de los autos encarnan el mito
católico del pueblo deicida, errante y dejado del favor divino por causa de su
ceguera ante la verdad, cuyo castigo se contempla con vengativa complacencia.
2.2.3. Más frecuente es que judíos y conversos (muchas
veces sin distinción) sean objeto de sátira, burla cruel o alegato en contra en
la abundantísima literatura antijudía de los siglos XV al XVII.
Para lo que se refiere al siglo XV, ya hemos adelantado
algo al tratar del judío como personaje, ya que su aparición en los poemas
del Cancionero de Baena, por ejemplo, suele estar en función
de una sátira a veces benévola y a veces cruel. Otros casos de invectivas en
verso las encontramos en poemas anónimos o de discutida atribución, como
las Coplas del Provincial, ampliamente difundidas y que
sirvieron durante décadas como instrumento difamatorio de los linajes
mencionados en ellas como de casta manchada.
En la prosa del siglo XV tampoco faltan los panfletos
anticonversos: la Carta de privilegio (ha. 1449) es una
parodia de los auténticos privilegios reales, en la cual se supone que el rey
Juan II concede a un hidalgo cristiano viejo el "privilegio" de
hacerse converso y enumera las ventajas y beneficios que obtendrá de su nueva
condición, recogiendo así el sentimiento agravio comparativo que sirvió de base
a tantas medidas contra los cristianos nuevos; el Libro llamado el
Alboraique (ha. 1488) es un auténtico panfleto que toma la imagen del
fantástico caballo que llevó a Mahoma en su viaje celeste para comparar con ese
animal híbrido a los conversos, sobre los que vierte acusaciones que van desde
la avaricia hasta la sodomía (Scholberg 1971: 331-338 y 345-355).
Por lo que se refiere a los siglos XVI y XVII, la
literatura antijudía y anti cristiana nueva aparece por doquier. Por ejemplo,
se satiriza a judíos y conversos en multitud de cuentecillos y facecias de los
que están tan en boga en la época, tanto recopilados en colecciones
monográficas como insertos a manera de ilustración en obras de prosa didáctica,
en la narrativa, en la poesía o en el teatro (Hermosilla 1981, Silverman 1961).
Algunos de los tipos cómicos del cuento oral áureo estudiados
por Chevalier (1982) basan su comicidad precisamente en la posible
identificación con conversos: así los cuentos de médicos, sastres o zapateros,
oficios que se consideraban propios de gentes con "sangre manchada";
a la luz de la identificación entre esos oficios y la condición de conversos se
entienden muy bien algunos de los rasgos de esos tipos cómicos, como la
cobardía atribuida a los sastres (son cobardes porque son judíos). Y dentro del
mismo tono están las múltiples alusiones a individuos de sangre no limpia, a
oficios despreciados, a avaros, a narigudos o a gente que no come tocino, que
salpican por doquier la obra satírica de Quevedo (Martín 1979) y de otros
autores del XVII.
Los escritores cultos coinciden, por otra parte, con
sentimientos antijudíos muy arraigados en las capas populares: el refranero y
el cuento popular se hacen eco de los mismos tópicos; hay incluso con un
personaje (Juan de Voto a Dios o de Espera en Dios) que es la versión española
y popular de un mito que no tuvo cabida en la literatura castellana escrita
hasta el siglo XIX y por influencia de la francesa: el del judío errante
(Martínez López 1990). Y a lo largo del siglo XVI se reimprime varias veces en
pliegos de cordel (para consumo popular, obviamente) El pleito de los
judíos con el perro de Alba, coplas antisemitas de Juan de Trasmiera
(Rodríguez Moñino 1979 núms. 596-602).
Por lo que hace a la diatriba antijudía en tono grave, y
no jocoso, recordemos por ejemplo el recientemente publicado alegato de
Francisco de Quevedo "contra la blasfema obstinación de los judíos que
hablan portugués", virulento panfleto contra los judíos portugueses que
-paradójicamente- tan buenos negocios bancarios y comerciales hicieron en la
católica España del Conde Duque de Olivares (Cabo y Fernández Mosquera, Rey
1993); ese texto es una extrema manifestación del antisemitismo del autor,
presente en otras de sus obras en prosa e inseparable de su concepción política
conservadora (Caminero 1984).
Para concluir, quisiera hacer algunas observaciones
acerca de cuál ha sido mi actitud al abordar este tema. La primera, que, por
supuesto no he pretendido ser exhaustiva, sino ir punteando algunos ejemplos
representativos de distintos fenómenos en los que se manifiesta la huella judía
en la literatura española y tratar de exponer esos fenómenos de forma
sistemática. La segunda, que al abordar un tema tan complejo y en el que caben
tan diversas actitudes críticas, es deseable empezar siempre deslindando
conceptos para abordar el estudio desde la conveniente precisión terminológica
y cronológica; por ejemplo, matizar cuál fue la situación de los judíos o
conversos en las distintas épocas o deslindar la actividad de autores judíos,
cristianos o conversos y diferenciar bien conversos de criptojudíos; o
distinguir entre la huella judía debida a la autoría de una obra, a sus fuentes
o a su temática. Parecen cosas obvias, pero que no siempre se han tenido en
cuenta cuando se ha abordado el estudio de las influencias judías en la
literatura española.
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