https://www.teologoresponde.org/2014/03/21/cual-es-la-doctrina-y-la-historia-del-gnosticismo/
Cuál
es la Doctrina y la Historia del Gnosticismo?
DOCTRINA.
La
palabra griega gnosis significa conocimiento o ciencia. Durante el periodo
helenístico adquiere un significado propio y habitualmente religioso, y, tras
las herejías gnósticas, se aplica casi exclusivamente en sentido heterodoxo.
Tres puntos polarizan la gnosis tomada en sentido religioso: conocimiento,
revelación y salvación, susceptibles de múltiples interpretaciones, tanto en sí
mismos, como en su interdependencia. La cuestión es eterna, pero el abigarrado
mundo sincretista de los primeros siglos en los que se inició la historia de la
Iglesia resultó un especial caldo de cultivo para transposiciones y
subproductos de la gnosis ortodoxa.
l.
Gnosis ortodoxa
En
los escritos neotestamentarios, el conocimiento (gnosis), resultado de aceptar
la Revelación (v.), goza de especial relieve; supone pasar del esfuerzo
racional por conocer a Dios a un nuevo y más alto conocimiento basado en el
testimonio divino y recibido por fe. Se trata de un auténtico acceso al
misterio divino: ‘Os ha sido dado conocer los misterios del reino de los
cielos’ (Lc 8,10); conocimiento, que es fruto de la amistad de Cristo: ‘… a
vosotros os he llamado amigos, porque todo lo que he oído de mi Padre os lo he
dado a conocer’ (lo 15,15); la vida eterna consiste en conocer a Dios y a su
enviado Jesucristo (lo 17,3). Es claro que se trata de un conocimiento de fe
(v.), estrechamente ligado al amor, a la caridad (v.) o agapé: ‘… que Cristo
habite en vuestros corazones, para que arraigados y cimentados en el amor,
podáis comprender con todos los santos cuál es la anchura y la longitud, la
altura y la profundidad, y conocer el amor a Cristo, que excede todo
conocimiento’ (Eph 3,17-19).
La
oscuridad de la fe es al mismo tiempo luminosidad, también para la
inteligencia. La fe es una nueva luz, un nuevo conocimiento; el término
fotismós (iluminación) es uno de los utilizados desde los primeros tiempos para
designar el Bautismo. En sus obras polémicas, los Padres refutarán la gnosis
herética (v. 2), no por ser gnosis, sino por ser falsa. S. Ireneo (v.) titula
su libro Elenco y refutación de la falsa gnosis, intentando sustraer el término
gnosis del proceso de adulteración. En la Didajé (v.), se dan gracias por el
conocimiento y la fe que Dios nos ha dado por medio de Jesucristo (9,3; 10,2);
S. Ignacio de Antioquía (v.) dice de ella que lleva a la inmortalidad (Ad
Ephesios, 17,2); este conocimiento salvador no es otra cosa que la aceptación
de Jesucristo (ib.). ‘La verdadera gnosis, añade S. Ireneo (Adversus Haereses,
IV,33: PG 7,1077 B), es la doctrina de los Apóstoles’, subrayando que la
explicitación de esta doctrina se lleva a cabo por el estudio, y señalando el
primer esfuerzo por distinguir la especulación teológica de la fe. Si S. Ireneo
dedica gran parte de sus esfuerzos a desenmascarar la falsa gnosis, Clemente de
Alejandría (v.) dedica buena parte de los suyos a delimitar la gnosis
auténtica. El fundamento de esta gnosis no puede ser otro que la fe, ‘primer
movimiento del hombre hacia la salud’ y ‘fundamento de la caridad’ (Stromata,
11,6: PG 8,965-967). Esta fe se funda en las enseñanzas del Señor y de los
Apóstoles, contenida en la S. E.; el ‘gnóstico’, además, sigue las palabras y
los hechos del Señor que le han llegado por tradición, ‘guardando la rectitud
apostólica y eclesiástica de los dogmas’ (Stromata, VII, 16: PG 9,544).
Para
ser gnóstico, se requiere, finalmente, llevar una vida ascéticamente perfecta.
Para Clemente, el ‘gnóstico es, en primer lugar, aquel que conoce ciertas
verdades; es, en segundo lugar, aquel que ha llegado a la perfección
espiritual; es, en fin, un educador que conduce a otros a la gnosis’ (J.
Daniélou, Message évangélique el culture hellénistique, París 1961, 409-410).
La parte intelectual integrante del gnóstico es asimismo rica en facetas: es
comparación de los dogmas entre sí (Stromata, 1,2: PG 8,709), apología (ib.
11,11: PG 8, 984), interpretación espiritual y alegórica de la S. E. (ib.
VI,15: PG 9,340), uso de la filosofía para explicar los dogmas (ib. 1,2: PG
8,709), es, sobre todo, theoría, contemplación constante: ‘El gnóstico ora
durante toda su vida’ (ib. VII,7: PG 9,456C), contemplación que le hace subir
cada vez más en la semejanza con Dios (ib. V11,3: PG 9,416 C-428 A). En
resumen, para Clemente, la gnosis constituye un paso sobre la mera recepción de
la fe; es quehacer teológico, esfuerzo moral, plenitud de vida cristiana,
contemplación y apostolado, entendido éste como entrega de lo contemplado a los
discípulos, como auténtica función magisterial.
Orígenes
(v.) profundiza en el contenido espiritual del concepto de gnosis,
distinguiendo con mayor nitidez entre fe y gnosis: creer es aceptar el credo,
mientras que la gnosis equivale a conocer a Dios por vía mística, constituyendo
el perfeccionamiento o último estadio de la vida de fe (Commentarium in
Johannem, X,37: PG 14, 373). Para llegar a ella es imprescindible la práctica
de las virtudes y el total dominio de las pasiones por medio de la apatheia.
Gnosis y theoría son aspectos que se intercambian en Orígenes: ‘Contemplar,
conocer y comprender no son términos que signifiquen actos diferentes’ (H.
Crouzel, Origéne el la connaissance mystique, Toulouse 1960, 398). La gnosis
versa preferentemente sobre los misterios secretos de Dios contenidos en la S.
E. (De Principüs, IV,2: PG 11,372-376); de ahí la importancia de la exégesis
alegórica. Orígenes establece un paralelismo entre los estadios de la vida
interior -simpliciores, progredientes, perfecti- y los tres sentidos de la
Escritura, reservando a los perfectos ‘penetrar en la ley espiritual que
contiene los bienes futuros’ (1. c.). La inteligencia se eleva a partir de la
letra y bajo la acción de iluminaciones divinas al conocimiento del misterio.
Así
lo describe en la Hom. XXVII in Numeros al llegar a la 15 etapa de la ascensión
del alma: ‘Después se llega a Rathma o Pharam. Rathma es interpretado como
visión consumada, y Pharam como rostro visible. ¿Por qué el alma no ha de
ensancharse hasta el punto de que, insensible a los dolores de la carne, tenga
visiones consumadas, comprenda la perfecta significación de las cosas, conozca
con plenitud y profundidad las razones de la encarnación del Verbo de Dios y
las formas que reviste la economía de este misterio?’ (PG 12,794-795). Este
conocimiento supone la unión entre cognoscente y conocido, de forma que no se
conoce a Dios más que uniéndose a Él (Commentarium in Johannem, XIX,4: PG
14,532).
Junto
a la riqueza de la explicitación del concepto de gnosis por parte de los
ortodoxos, es necesario destacar algunas sombras y peligros que acompañaron su
desarrollo: 1) El que este conocimiento se tornase esotérico
bajo los influjos de la exégesis alegórica, de la apocalíptica judía y de la
apreciación indiscriminada de ciertas tradiciones orales, muchas de ellas
provenientes de los presbíteros judeo-cristianos. Baste citar un texto: ‘Pues,
si llamamos sabiduría a Cristo y su operación por medio de los profetas, por
medio de la cual se aprende la tradición gnóstica (gnostiké parádosis), como Él
mismo enseñó -a los Apóstoles: que la sabiduría es conocimiento, ciencia y
comprensión estable y firme de las cosas que son, han sido y serán, ya que ha
sido entregada y revelada por el Hijo de Dios. Y, si el fin del sabio es la
contemplación, la contemplación de los que ahora son filósofos busca la
sabiduría divina; pero, no la consigue, si no recibe la voz profética entregada
a él, por la cual es adoctrinado de cómo fueron, son y serán las cosas que son,
han sido y serán. El conocimiento es tal, que ha llegado hasta muy pocos
entregado desde los Apóstoles por sucesión sin escritos’ (Clemente de
Alejandría, Stromata, VI,7: PG 9,281-284). El texto manifiesta un recurso a
unas tradiciones orales distintas de la Tradición (v.); por otra parte, el
objeto del conocimiento ‘las cosas que son, han sido y serán’, no puede menos
de evocar las preocupaciones de la apocalíptica sobre el fin de los tiempos
(cfr. J. Daniélou, o. c., 437). 2) La tentación de dividir a
los cristianos entre ‘gnósticos’ y ‘simples’, y, dado el papel que juega el
conocimiento y su confusión con la perfección o plenitud de vida cristiana, el
peligro de reducir la perfección cristiana a patrimonio de una élite. Las
sombras, sin embargo, no pueden paliar la grandeza del esfuerzo ligado a este
concepto: apertura a la sabiduría, iniciación del quehacer teológico y comienzo
de una teología mística, cuyas líneas, a través de S. Gregorio de Nisa (v.) y
de Evagrio Póntico (v.), perduran en la Iglesia.
II.
Gnosis heterodoxa.
Al
enfocar el complejo mundo de la gnosis heterodoxa desde el ángulo teológico,
son de especial interés estos tres puntos: 1) Relaciones de la gnosis
heterodoxa con el cristianismo; 2) Qué entienden los gnósticos por gnosis; 3)
Cuáles son los principales puntos del gnosticismo que motivaron la reacción de
los Padres de la Iglesia. No existe unanimidad a la hora de circunscribir las
sectas gnósticas, o determinar su origen. Mientras H. Cornelis estima que toda
religión lleva consigo su subproducto gnóstico en forma parasitaria, y que la
gnosis heterodoxa es tentación eterna de los cristianos (Gnosis eterna, Madrid
1961), R. M. Grant la entiende como ‘formas de pensamiento y experiencias
religiosas que van desde la Galia hasta el Irán y desde el primer siglo de
nuestra era hasta los ss. xii y XIII’ (La gnose et les origines chrétiennes,
París 1964), y Tixeront la reduce hasta el s. v (Histoire des dogmes dans
Pantiquité chrétienne. I, París 1914, 192). Seguiremos esta última
delimitación.
1)
Relaciones de la gnosis con el cristianismo. Según S. Ireneo y S.
Epifanio (v.), los gnósticos no constituyen una herejía cristiana, sino una
falsa religión, que ha tomado su ropaje externo del cristianismo. Harnack (v.),
en cambio, estima erróneamente el gnosticismo como resultado del primer intento
del quehacer teológico, como una helenización del cristianismo. Sin mucha
exactitud Bultmann (v.) considera que gnosticismo y cristianismo son dos
movimientos simultáneos, que se han influenciado mutuamente (G. van Groningen,
First century gnosticism, Leiden 1967, 15). Merece especial consideración el
juicio de S. Ireneo no sólo por su cercanía temporal y conocimiento personal de
los gnósticos, sino también porque un análisis del núcleo profundo de la
gnosis, la revela esencialmente distinta del cristianismo. Los diversos
sistemas gnósticos, escribe Tixeront (o. c., 193), representan un esfuerzo del
pensamiento filosófico por absorber el cristianismo y transformarlo en una
simple filosofía religiosa, o del pensamiento religioso por encontrar un
sentido más profundo, que no se compone con la sencillez del Evangelio, y
transformarlo en una mistagogia de iniciaciones y ensueños.
2)
Qué entienden los gnósticos por gnosis. A pesar de la
multiformidad de las sectas gnósticas, los Padres denominaron a todos con este
nombre, señalando con ello que todas tenían algo en común, y que ese algo
estaba vertebrado sobre el contenido del término gnosis. Para el gnóstico, la
gnosis no es equivalente a la nueva luz de la fe, a la doctrina de los
Apóstoles profesada según el sentir de la Iglesia, o al credo explícitamente
confesado, sino a algo esencialmente distinto de la fe de los sencillos y
contrapuesto a ella; entre gnosis (conocimiento) y pistis (fe) existe una
oposición irreductible. El objeto sobre el que versa este conocimiento superior
y contrapuesto a la fe no es ni Dios, ni Cristo, sino el hombre mismo: el
gnosticismo es eminente y radicalmente antropocéntrico.
Obsérvese
cómo enumera Teodoto los frutos que dimanan del Bautismo: ‘El Bautismo nos da
no sólo la libertad, sino la gnosis de qué éramos, qué hemos venido a ser, a
dónde hemos sido arrojados, a dónde vamos, de qué nos libramos, qué es nacer y
qué es renacer’ (Excerpta ex Theodoto, 78: PG 9,693696). S. Hipólito (v.)
transcribe una carta de Monoimo a Teofrasto con igual contenido: ‘Abandonando
la búsqueda de Dios, de la creación y de las cosas parecidas, búscalo partiendo
de ti mismo, y aprende quién es el que en ti se apropia absolutamente de todas
las cosas y dice: mi Dios, mi espíritu, mi pensamiento, mi alma, mi cuerpo; y
aprende de dónde proviene el contristarse y el alegrarse, el amar y el odiar, y
estar despierto sin querer y dormir involuntariamente, y el airarse no
queriendo, y el amar contra la propia voluntad; y cuando hayas buscado todo esto
diligentemente, lo encontrarás en ti mismo, según aquel punto uno y múltiple
que tuvo su comienzo en él’ (Syntagma, V111,15: PG 16/III,33623363).
Este
antropocentrismo de corte subjetivo marca las relaciones entre revelación,
salvación y gnosis. El gnóstico habla de que la revelación es necesaria, dada
la insuficiencia actual de la inteligencia, alienada por las atracciones de la
materia, a la que considera mala, pero afirma a la vez que el fin o sentido de
esa revelación es ‘despertar’ al gnóstico, haciéndole tomar conciencia de sí
mismo, haciéndole descubrir que es distinto y superior a la materia, que él es
una ‘chispa’ desprendida de la Divinidad. Así, en el diálogo con la samaritana
(lo 4,18), dice Heracleón, Cristo la despierta descubriéndole que los maridos
no están unidos a ella más que en un orden material, y que está llamada, dado
su carácter pneumático, a un destino superior (cfr. F. Sagnard, La gnose
valentinienne et le témoignage de S. Irénée, París 1947, 498 ss.). Si el fin de
la Revelación consiste en ‘despertar’ al gnóstico haciéndole ‘experimentar’ su
propia dignidad, es lógico que no preocupe su contenido objetivo, ni su fiel
trasmisión, sino la capacidad para provocar la experiencia de sí mismo. De ahí
el recurso a revelaciones esotéricas, el horror a un canon o símbolo de
doctrina, el desprecio de la autoridad de la Iglesia como intérprete de la
Revelación. De ahí también su fluidez y multiformidad. La salvación gnóstica
equivale a una autoliberación por una autoconciencia del propio ser divino,
efecto de la emanación de la Divinidad, con el que se ha nacido y que no es
objeto de conquista, sino de experiencia. Por eso se toma como momento clave de
la conversión del hijo pródigo aquel en que ‘entra en sí mismo’ (Le 15,17). no
aquel en que es perdonado por su Padre. El gnóstico busca dentro de sí mismo la
sustancia de la propia salvación, y espera encontrarla inevitablemente, ya que
ha nacido con ella. De ahí que pueda darse, afirma Cornelis (DSAM 6,533),
gnosis sin salvador, pero no salvación sin gnosis. La salvación viene en y por
la gnosis, no por el salvador, que es objeto secundario, ya que es el mero
portador de un mensaje salvífico, cuya aceptación no depende de su gracia, sino
de la naturaleza de quien lo recibe (Orígenes, Comm. in Jo/i., XIII, 10: PG
14,413).
Se
comprende que el culto a la palabra fuese superior al culto a Cristo, cuya
realidad histórica apenas interesa, con el consiguiente desprecio para la
Iglesia visible y los sacramentos. Se comprende también que la mayoría de los
gnósticos fuesen docetas (V. DOCETISMO). Sostienen, además, el equivocismo
entre el mundo y Dios, a quien consideran lo absolutamente otro, llamándole ‘el
no-ser’ (Hipólito, Syntagma, VI1,21: PC, 16/III, 3303), y no entienden el
concepto de creación ex nihilo, viéndose forzados a aceptar la emanación,
considerando al gnóstico como ‘chispa’ desprendida de la Divinidad, y situando
la ‘caída’ en el seno mismo de la Divinidad en el pecado de la SopItía divina.
Para ello no tienen más remedio que privar al pecado de su cualidad de acto
responsable y libre y entenderlo como dialéctica necesaria del espíritu, que ha
de tomar conciencia de sí mismo a través de la experiencia de lo que le es
ajeno. Es elocuente que Heracleón presente a la samaritana como encarnación del
ideal gnóstico ante la gran sorpresa de Orígenes, que no entiende por qué
Heracleón dice que no pecó (Comm. in Joh., XII1,11: PG 14,415). Si el pecado es
un error inevitable y la salvación el despertar de ese error, les sobra el
sacrificio del Redentor, la Redención y el sacerdocio. Finalmente, dada su
concepción de la materia como mala (v. DUALISMO), pervierten la escatología,
negando la resurrección de los cuerpos, y afirmando que el mundo será
aniquilado. La gnosis heterodoxa aparece como un triste empobrecimiento de la
gnosis -atólica. Tiene un indudable matiz iluminista, pero ha perdido su
carácter de conversión moral, requerida incluso para los filósofos no
cristianos (cfr. G. Bardy, La conversión al cristianismo durante los primeros
siglos, Bilbao 1961), y se encuentra expuesta a todos los avatares de la
imaginación impulsada por el deseo de autojustificación.
3)
Principales puntos que motivan la reacción de los Padres: Negación
de los conceptos de Tradición, sucesión apostólica y de la regla de fe.
Negación del acto creador como fruto divino y atribución al demiurgo. Negación
del pecado original, que sitúan en el seno de la Divinidad. Docetismo. Negación
de la resurrección de los muertos (cfr. Tixeront, o. c. l). V. t.: FE;
TEOLOGÍA; RAZÓN II; REVELACIÓN IV; DIOS IV, 13; DUALISMO; etc.
BIBLIOGRAFÍA.:
Además
de la citada en el texto: VOELKER, Quellen zur Geschichte des christlichen
Gnosis, Tubinga 1932; F. SAGNARD, Extraits de Théodote, París 1948; G. QUISPEL,
Leure de Ptolomée á Flora, París 1949; PG7,1263-1321; TH. CAMELOT, Foi et
gnose, Introduction á l’étude de la connaissance mystique chez Clément
d’Alexandrie, París 1945; A. ORBE, Estudios valentinianos, Roma 1955-1961; E.
PETERSON, Frühkirche, Judentum und Gnosis, Friburgo 1961; T. MOLNAR, Los nuevos
gnósticos, ‘Atlántida’ n° 39, VII (1969) 329-336. H. CORNLLIS y A. LÉGNAR6, La
gnosis eterna, Andorra 1961; L. CENCILLo, La vida espiritual en las sectas
gnósticas, en Historia de la espiritualidad (dir. B. Jiménez Duque y L. Sala
Balust), III, Barcelona 1969, 419-454. V. t. la bibl. y las obras generales
citadas al final del art. siguiente (II).
1.Introducción
y antecedentes.
Aunque
se habla de gnosis cristiana ortodoxa y así lo hace ya S. Ireneo, es cierto que
el gnosticismo en sentido estricto significa una corriente de espiritualidad e
incluso una religión extracristiana o, cuando menos, heterodoxa (v. i). Está
fuera de duda la existencia de una corriente de espiritualidad semejante, con
anterioridad a la predicación del Evangelio y distinta también de las
Religiones de Misterios (v.). El Poimandres, incluido en el s. III d. C. en el
Corpus Hermeticum (v. HERMETIsmo) es, según Reitzenstein (Studien zum Antiken
Synkretismus, Leipzig-Berlín 1926, 29-33), el primer documento estrictamente
gnóstico no cristiano anterior a la predicación apostólica. Hacia el s. 1 a. C.
pululan una serie de sectas influidas por la religiosidad irania (v. IRÁN vil)
y fundadas por poetas de carácter profético, el más representativo de los
cuales es Alejandro de Abotoneikos (cfr. Filón, De spec. leg., 1,315-323); los
miembros de la secta se denominan kátharoi (puros) y ágnoi (devotos) (cfr.
Filón, De emigr. Abrah. 89-90), y pretendían vivir como puros espíritus
(pneumátikoi) entregados a una devoción puramente personal e intimista con
ideas firmes y claras acerca de la inmortalidad personal, fundada en la
pre-existencia del alma predestinada, y en un Pléróma trascendente, del cual se
habría desprendido como una chispa (spínther) caída e impurificada en el cosmos
material.
Según
su origen, distingue fundamentalmente la antropología gnóstica tres razas de
hombres: los espirituales por naturaleza (que acabamos de citar), los
materiales (hylikoi) que son irredimibles, y los animales (psykhikoi) que a
base de esfuerzo ético pueden obtener una salvación incompleta, quedando en el
tópos (lugar intermedio) sin acceso al Pléróma propiamente dicho. Incluso los
espirituales no se salvan totalmente, sino sólo su spínther del Pléróma puede
volver a él, habiéndose despojado de su alma psíquica (Ireneo, Adv. Haer.,
1,7,1). Así estas tres razas de hombres apenas tienen algo de común, e incluso
las dos inferiores tienen menos realidad, ya que ésta consiste en la impronta
(egmageion) de la esfera ideal sobre la sombra de la vida animal y material; la
idea arquetípica que mediante el spínther se encarna en la materia es el
Anthrópos, el hombre primordial cósmico, o la Sophía, según las sectas.
En consecuencia,
la perfección gnóstica consiste en tomar conciencia del origen trascendente y
arquetípico del alma pneumática, con lo cual desaparece todo temor, ya que el
spínther está predestinado por naturaleza (no por gracia) a retornar tarde o
temprano al Pléróma, para celebrar allí la unión esponsalicia (syzygía) con su
consorte angélico, homologando así las nupcias eternas de Anthrópos y Ekklesía.
Para ser capaz de estas nupcias ha de ir madurando el spínther que hay en el
hombre; más ello no se logra mediante obras, sino mediante una toma de
conciencia cada vez más profunda (gnósis) de su verdadera naturaleza
pneumática. Algunos maestros gnósticos, como Satornil, declaraban impuros el
matrimonio y la procreación (rasgo común a los maniqueos, v., los cátaros, v.,
y demás sectas espiritualistas medievales) por contribuir a encadenar almas
puras en la materia. La gnósis propiamente dicha difería de la fe o pístis; en
las doctrinas de Valentín (v.) y de Basílides se da una fe ciega o adhesión
firme a las enseñanzas de la secta, que es el punto de partida indispensable
para la gnosis, pero además existe otra fe ruda (psilé) necesitada de pruebas y
de milagros por carecer de la connaturalidad con el Pléróma, y que es
imperfecta y propia de los psíquicos.
La
experiencia de la gnósis es un conocimiento intuitivo e iluminativo (sophía)
que descubre la verdadera naturaleza trascendente del fiel y la hace madurar
(mórphósis) para el Pléróma, pues mediante esta sophía (sabiduría) se va
asimilando a la Sophía personal de arriba. En las sectas de carácter popular,
como eran las de Roma del s. III: Barbeliotas, Carpocratianos, Ofitas de Celso,
Nicolaítas, Sethianos. Severianos, Arcónticos, etc.. y en el grupo copto, los
ritos que existían ya en la gnosis desde un principio (p. ej., bajo forma de
banquete, etc., pero que eran considerados de poca importancia para la
maduración gnóstica), van desplazando a la gnósis hasta convertirse en una
magia (v.) soteriológica de carácter esotérico. Algunas concepciones de base,
la ascética y la jerarquía pueden conducir a una identificación de la gnosis
con el maniqueísmo y diversas sectas medievales, sin embargo, en ningún caso
sería exacta la identificación. El maniqueísmo (v.) recoge ciertamente
elementos de las sectas gnósticas dispersos por el Asia anterior, así como del
mitraísmo iranio (v. MITRA); su doctrina es esencialmente ecléctica, pero como
fenómeno histórico-rreligioso constituye una unidad histórica irreductible e
idéntica a sí misma, que tampoco puede considerarse prolongada por las sectas
de los cátaros (v.), bogomilas (v.) y patarinos. Su rasgo más personal es el
mimetismo que hace de él un movimiento proteico perfectamente adaptable a
cuantas áreas culturales se extendía, desde la península Ibérica (se pretende
que Prisciliano, v., y su grupo han dependido del movimiento maniqueo) hasta;
el Asia central y el Extremo Oriente (descubrimientos en Turfan) pasando por el
norte de África, los Balcanes y Armenia. Su culto sencillo, su tendencia
igualitaria, su moralidad no excesivamente exigente, su teoría de las
reencarnaciones (v. METEMPSÍCOSIS) y su dualismo (v.) para explicar el problema
del mal de modo convincente para la mentalidad popular, hacían del maniqueísmo
la religión ideal de zonas religiosamente inestables y de pueblos vagamente
cristianizados.
2.
Primeros gnósticos
A
causa de la escasez de datos y fuentes directas sobre los primeros jefes de
sectas gnósticas, y de la desconfianza sembrada por De Faye (cfr. Gnostiques et
gnosticisme, 2 ed. París 1925) y por la escuela de Tubinga hacia los informes
procedentes de los Padres, resulta difícil concretar algo. Hegesipo menciona en
su catálogo las herejías de Cleobio, de Dositeo relacionado con Simón en
Palestina, de Gorfeo y de Masboteo (cfr. Eusebio, Hist. Eccl. IV,22,5).
Orígenes en Contra Celsum (1,57) confirma la existencia de Dositeo. Pero de
estos gnósticos no son conocidas sus doctrinas o sistemas. Justino (VI,19;
256,1) testifica la existencia histórica de Menandro en Samaría relacionado
también con Simón, y conoce a otros gnósticos dependientes de él. También nos
informa de la existencia de Satornil, que habría fundado una secta a mediados
del s. II. Cerinto figura en el Adversus Haereses de S. Ireneo, en los
Philosophoneuma de Hipólito y en el Dialogus de Cayo, a quien él atribuye una
concepción escatológica plagada de reminiscencias materialistas procedentes de los
apocalipsis judíos. Finalmente, Cerdón habría vivido en tiempos de S. Higinio,
según una buena tradición romana recogida por Ireneo (o. c. 1,27,1; 111,4,2) y
habría sido maestro de Marción; parece ser que a él se debe por lo menos la
concepción del doble dios inspirador respectivamente del Antiguo y del N. T.,
fundamento de la doctrina de Marción (v.) que no fue un gnóstico sino un
racionalista.
Los
testimonios concordes de los contemporáneos de Marción le hacen proceder de
Sínope del Ponto y de una familia de armadores. Harnack data su nacimiento en
el a. 85, hijo de un obispo cristiano. En tiempos de Antonino Pío llega a Roma,
no se sabe si ya cristiano o si hubo de bautizarse en la Urbe, como un pasaje
del Adv. Marcionem (IV,4,3) de Tertuliano parece darlo a entender. De todos modos,
los armadores de Sínope debían de tener un conocimiento profundo del judaísmo
que florecía en los puertos del Ponto y que hubo de influir negativamente en el
ánimo de Marción desde antes de su conversión. Es cuestión todavía
controvertida la del influjo que sobre él haya ejercido Cerdón, gnóstico de la
línea de Satornil. Según la tradición marcionita la ruptura entre Marción y la
Iglesia habría ocurrido el 21 jul. 144, poco después del comienzo del año
séptimo del emperador Antonio. La secta nacida de esta ruptura todavía ofrecerá
resistencia activa a la ortodoxia en el imperio bizantino. Marción no fue
ciertamente un gnóstico, como se pensó en algún tiempo, cuando los gnósticos no
eran todavía bien conocidos; aunque pretendió integrar en la fe de la Iglesia
algunos elementos gnósticos y se halló poderosamente influido por su clima
ideológico, presenta un temperamento y estilo moral diversos. El fundamento de
toda la doctrina de Marción está en dos principios: la malicia esencial de la
materia y la existencia de un verdadero Dios desconocido y foráneo, el Dios
revelado en el N. T., pura expresión de la bondad sin mezcla y opuesto al Dios
del A. T.; es decir, dualismo (v.) seguido de un rigorismo ascético enfocado al
mínimo uso de las cosas creadas y materiales (v. MARCIóN). En el curso del s. II
las incertidumbres desaparecen, y repentinamente nos hallamos ante un
multiforme despliegue de sectas y de sistemas, a la cabeza de los cuales
figuran dos grandes jefes, verdaderos pensadores de cierta altura: se trata de
Basílides y de Valentín.
3.
Basílides
Basílides
aparece como jefe de secta en tiempos de los emperadores Adriano y Antonino
Pío; su doctrina es continuada por su hijo Isidoro en las Ethiká. La mejor
fuente para Basílides son los Stromata de S. Clemente de Alejandría (v.; ed.
Stáhlin en G.C.S., Leipzig 1905-09; vol. IV, 1934), sobre todo el 11, III, IV,
V y VII. Parte Basílides de un problema de orden moral y racional, el del
sufrimiento de los inocentes; ninguna perspectiva soteriológica ó escatológica
le ayuda a encajar el mal físico (su racionalismo inmanentista es semejante al
de La Peste de Camus). A diferencia de Marción no busca la solución en un
desdoblamiento de la divinidad, sino en la localización de un misterio de
iniquidad en el fondo de cada hombre, aun de los inocentes. Para explicarlo no
recurre Basílides al mito de una caída prenatal, sino a la concepción más
abstracta de una culpa virtual e interpretativa: el hecho de que el hombre sea
capaz de pecado, merece ya por sí mismo castigo. Clemente le atribuye una moral
rigorista (cfr. Stromata, IV,24,153), según la cual Dios no perdona ninguna
falta deliberada. El Dios de Basílides no es; según Apuleyo trasciende todas
las categorías del ser, como en los neoplatónicos, pero entre sus atributos la
bondad y la justicia, que eclipsan a todos los demás, resultan demasiado
semejantes a la bondad y a la justicia terrenas, pues siempre que permiten un
mal han de obedecer a un motivo, y a un motivo punitivo, que consiste en la
disposición próxima al pecado que cada hombre tiene: tó hamartematikón.
Pretendía superar a la vez las limitaciones de la filosofía y de la fe
cristiana y obtener un conocimiento más cálido y sapiencial que el de la
filosofía estoica .,y más esotérico y misterioso que el de la sobria fe
cristiana (éste es un rasgo común a todas las escuelas gnósticas); concibe una
pístis physiké o fe natural (cfr. Strom. 11, 3,10) que consiste en la
predisposición natural a las enseñanzas de la secta en los predestinados,
gracias a la cual éstas son admitidas sin necesidad de demostración racional.
Su
doctrina estaba contenida literariamente en las Exegetiká que eran unos
comentarios a los Evangelios que también Ireneo, Hipólito y Orígenes conocían a
fondo. En su hijo Isidoro la culpabilidad se concreta, más para ello ha de
abandonar el plano abstracto y concebir una entidad, procedente tal vez de las
concepciones religiosas de Siria y del Irán: el alma adventicia (Per!
prosphyoús phychés se titula precisamente otro tratado de Isidoro extractado en
los Stromata). El y Basílides pretendían deducir de S. Pablo, y de S. Mateo
(19,10-12), que el matrimonio era un mal menor, falseando así la doctrina
evangélica. Sin embargo, Basílides e Isidoro, los más sensatos entre los
gnósticos, parecen haber observado que el temor excesivo a las caídas resultaba
perjudicial y que la lucha angustiosa por la pureza sexual absorbía las
energías y secaba la esperanza. Por ello aconseja Isidoro el matrimonio en
casos extremos, y de no ser éste posible por excesiva juventud, enfermedad o
pobreza, recomienda evitar el aislamiento, buscar la compañía de los hermanos y
el consejo y la imposición de manos de algún hermano cualificado (un rito
semejante a la absolución penitencial). Como fundamento de su moral sexual pone
Isidoro esta notable observación: lo sexual no es una necesidad absoluta (Stromata,
III,1,1-3).
Valentín
parece haber llenado toda la primera mitad del s. II; su discípulo Heracleón
aparece ya citado en el Syntagma de Hipólito a fines del siglo, y cuyo influjo
debió de comenzar en el 155. La Epístola a Flora, de su otro discípulo
Ptolomeo, parece datar según Harnack (que la publica con aparato crítico en sus
Kleine Texte, 1894) del 160; o sea que para estas fechas ya estaba formada y
madura la escuela de Valentín, del cual se conservan cartas, sermones y
fragmentos diversos en los Stromata, mientras que de su escuela la carta de
Ptolomeo a Flora la ha conservado Epifanio, los fragmentos de Heracleón,
Orígenes, y los extractos de Teodoto, Clemente de Alejandría. Noticias de la
secta nos dan el Adversus Haereses de S. Ireneo (hacia el 180), los
Philosophoumena de Hipólito (hacia el 225) y el Adversus Valentinianum de
Tertuliano (hacia el 210); también hay una alusión en la Enéada IX de Plotino,
en el Pseudotertuliano, en Filastro y en Teodoreto. También Valentín aparece
obsesionado con el problema del mal, bajo la forma exclusivamente de pecado,
pero es menos abstracto que Basílides y lo explica en forma de mito como
contaminación del espíritu por la materia. Aunque de un modo estilizado, por el
cual se libran Valentín y su escuela de caer en el barroquismo mitológico y
ocultista de las demás sectas gnósticas, se diferencia su sistema del
racionalista de Basílides por la amplia acogida que hace a las entidades
intermedias y cónicas entre Dios y los humanos. La secta se divide en dos
ramas, la ítala y la anatolia. Sus doctrinas son una mezcla del A. T. y N. T.
con categorías y leyendas indias, iranias, alejandrinas y griegas (v. VALENTíN
y VALENTINIANOS).
4.
Severianos
A lo
largo del s. III se convierte Roma en el centro de confluencia y de fusión
sincrética de todas las sectas que van dando cada vez mayor entrada a formas de
culto aberrantes. Así, p. ej., los Severianos influidos en sus orígenes por el
marcionismo y el encratismo de Taciano, maestro de su fundador Severo, profesan
en sus comienzos una moral rigorista y una gran sobriedad doctrinal a base de
una Biblia compuesta por la Ley, los Profetas y los Evangelios, rechazando las
narraciones del A. T., los Hechos y las Epístolas; pero acaban por centrarse en
torno al culto de la Serpiente (v.), en un mundo constituido por potencias
arcónticas; la Serpiente en una unión (hierogamia) con la Tierra, engendra a la
Mujer y a la Vid, fuentes de todo mal. Podría tratarse sin dificultad de la
doctrina de las sectas Nicolaíta, Ophita, Barbeliota o Perata. En la segunda
mitad del s. III el foco de pensamiento gnóstico más creador no se halla en
Roma sino en Egipto y en lengua copta, pero notablemente barroquizado y
contagiado de magia; sus fuentes principales son los Libros de Jeú y la Pístis
Sophía (cfr. 1. Doresse, o. c. en bibl.). Después el movimiento se extingue.
5.
Concomitancias gnósticas
Muy
diversos movimientos son a veces comparados con el gnosticismo, aunque no son
gnósticos. Ya se ha mencionado el maniqueísmo, que tiene su origen en Manés,
nacido en Mardini, aldea cerca de Bagdad, entre el 215 y el 216, de padre
religiosamente ecléctico natural de Hamadán y de madre de la familia real de
los Arsácidas. En Babilonia, donde se habían trasladado sus padres, se presenta
en público, cumplidos ya los 20 años, como profeta el día de la coronación de
Sapor I, el 20 mar. 242. Su predicación parece haber gozado en un principio del
favor popular e incluso del oficial, hasta que el parsismo (v.) obtiene su
destierro, que iba a lanzar a Manés a una serie de viajes durante 20 años por
todo el Oriente que le van a servir para difundir su doctrina y asimilar al
mismo tiempo elementos culturales y religiosos de la India, Kurasan, Turquestán
y Tibet. Muerto Sapor I goza en su país de las simpatías de Hormisdas I
(271-272) hasta que, muerto éste, Baharam I decreta su pena capital por
instigación del clero zoroástrico (v. 7OROASTRO). Como ya se ha dicho, el
maniqueísmo (v.) no se puede confundir con el gnosticismo aunque presenta
ciertas semejanzas. Así, S. Efrén (m. 373; v.), que conoció a fondo la vida
intelectual siria, afirma que la doctrina de Manés es ‘una reproducción
fantaseada de las ideas del filósofo herético Bardesanes y el clérigo apóstata
Marción’. El mismo Manés reconoce como sus precursores en la revelación de la
verdad a Zoroastro, Buda y Jesús, cuya obra habría venido él a consumar. Su
sistema está basado en un dualismo (v.) bastante estricto: luz y tinieblas,
igual a bien y mal, de cuya mezcla nace el mundo presente, con una mitología
complicada. Su secta, que llegó a extenderse también por Occidente (S. Agustín,
v., fue durante un tiempo maniqueo), tenía dos clases distintas de adeptos: los
electos y los oyentes. Mediante el rigor ascético, vivido institucionalmente,
los electos se van purificando físicamente de la materia y llenando de
partículas de luz (abstención de todo alimento animal, el vino, la propiedad,
el matrimonio, con vida itinerante sin más provisiones que las del día, etc.;
rigorismo, que, según testimonios de la época, generalmente no vivían en su
vida privada); los electos se dividían en cuatro órdenes jerárquicos según
distintas funciones que son poco conocidas. Los oyentes eran irredimibles, no
están decididos a abstenerse de la contaminación de la materia; han de esperar
a otra existencia para encarnarse en electos y ser incorporados al reino de la
luz; mientras, han de vivir algunos mandamientos. Hasta el s. XVII constituyó
esta secta una religiosidad popular extendida entre la mentalidad de pastores y
mercaderes del Asia Central, que unía la superficialidad con intenso lirismo
religioso y que producía la ilusión de una teofanía de luz tras las
manifestaciones más cotidianas de la vida (v. MANIQUEÍSMO). Respecto a
Prisciliano, al que también ya se ha mencionado (v. 1), no se sabe de sus
orígenes; fue obispo de Ávila, y ejecutado por el emperador Máximo en Tréveris
en el 385. No es seguro si fue ganado ya en su juventud a la secta de los
electos (muy probablemente maniquea) procedente del Oriente. Hartberger (Priscillianea,
Friburgo 1916, tesis inédita, 22,28,45) demuestra su dualismo y su astrología
maniquea. Düllinger, Schepss y Künstle han mantenido su dependencia del
maniqueísmo; mientras que Harnack Schaeder, Alphandéry y Lortz le consideran un
mero rigorista que, como Marción, interpreta libremente y con criterios
personales, racionalistas, las Escrituras, admitiendo más libros inspirados que
los que constan en el Canon. Sus prescripciones morales acerca de la pureza y
abstinencia de los elegidos son análogas a las de Manés (v. PRISCILIANO Y
PRISCILIANISMO). Ideas dualistas, y algunos elementos de gnosticismo, se
encuentran también, posteriormente, en diversos movimientos heréticos que se
extienden hasta la Edad Media. Ya se han mencionado algunos. Para ellos v.
BOGOMILAS; CÁTAROS; ALBIGENSES (puede verse algo también en VALDENSES; BEGUINAS
Y BEGARDOS; POBRES LOMBARDOS).
6.
¿Gnosticismo cristiano?
Algunos
pensadores y jefes de secta gnósticos que hemos tratado (v. 2-4) se profesaban
cristianos, por eso muchos autores le denominan gnosis cristiana,
distinguiéndola de la pagana, atestiguada por el Poimandres del Corpus
Hermeticum y por Filón de Alejandría (De specialibus legibus, 1,315-323) que
cita como jefe de secta a Alejandro de Abotoneikos. De una gnósis judía parecen
hallarse alusiones en la segunda Epístola de S. Pablo a los tesalonicenses
(2,7-8), según Friedlánder que identifica el ‘misterio de iniquidad’ con la
Minuth o doctrina esotérica de carácter gnóstico. La impresión de haber
existido en Palestina una fuerte corriente de este tipo con abandono de la
ortodoxia sacerdotal y con antropología dualista se ha confirmado con los
descubrimientos de Qumrán (v.; cfr. Die Texte aus Qumran, en hebreo y alemán,
ed. Lohse, Darmstadt 1964). San Ireneo (v.), en el Adversus Haereses, no
condena inapelablemente el concepto mismo de gnósis, que puede ser entendida
como una verdadera ciencia de Dios (11,39) que trata de profundizar en sus
misterios, y el origen del mal (v.) lo explica a partir de la libertad humana y
de la variedad de seres y de fuerzas cósmicas que, consideradas aisladamente,
se oponen, pero que conjuntamente contribuyen a la armonía del todo.
En
esta concepción de gnosis ortodoxamente cristiana se halla ya el germen de la
reflexión filosófica acerca de la fe que iba a desarrollar la escuela de
Alejandría (v. ALEJANDRÍA VI) y, más tarde, la Edad Media y los siglos
posteriores (v. TEOLOGíA); pero es claro que esta reflexión de Ireneo no es una
gnósis, en el sentido propuesto por Basílides y Valentín, de superación de la
fe por la visión y la vivencia de ser portadores de emanaciones de la sustancia
divina o Pléróma (v. i, 1).
También
para Clemente de Alejandría (n. en Atenas, el 150; v.), hay una gnosis
cristiana, y el verdadero objeto de la fe es precisamente la gnosis (Stromata,
II,11), y ello le inspira tanto su método de exégesis alegórica en las
Hyptypóseis, como su Protreptikós o exhortación a los paganos a aceptar y
conocer gnósticamente los misterios del Logos que llama a todos los hombres, y
su Paidagogós o introducción a la ‘verdadera filosofía divina’. Sólo que esta
gnósis se reduce a una reflexión científica, no ética de los contenidos de la
verdadera ‘filosofía’ que es el cristianismo. Más que gnosis debería llamarse
noésis, pues presenta un marcado carácter intelectual y moral que se despliega
en caridad (agapé) y en contemplación (theoria), bajo la acción de la gracia
(Camelot, Foi et gnosis, París 1945). Orígenes (ca. 183-254; v.) continúa la
obra de Clemente y la supera (v. i, 1). En el prefacio del Peri Arkhon expone
su método y su intención científica: Se trata de constituir un cuerpo de
doctrina coherente y fundado a partir de los contenidos de la Revelación, pero
sirviéndose de la razón cuanto sea necesario, ya para establecer bases
filosóficas, ya para examinar, analizar, deducir, probar y descubrir analogías
naturales.
El
fundamento de la doctrina mística de Orígenes es la concepción de Filón en su
Comentario alegórico de las leyes santas (ed. Bréhier, 23-24) a los dos
primeros cap. del Génesis, según el cual hubo una doble creación del hombre,
uno celeste e inmaterial y otro terrestre y corpóreo. Orígenes estaba tan lejos
de profesar el dualismo antropológico de los gnósticos (verdadero fundamento del
concepto de gnosis) que aun aceptando la concepción filónica interioriza a
estos ‘dos hombres’ y los unifica en el individuo humano: uno es el hombre
interior, que se renueva cada día y que es capaz de gracia, de contemplación y
de caridad y el otro es el hombre psíquico y sensorial que se debilita y se
corrompe; a esta dualidad dentro del hombre corresponden dos inteligencias,
psihké y noús y dos clases de amor, eros y agapé respectivamente (cfr. A.
Nygren, Eros et Agapé, París 1944). En la obra Homilías in Numeros (XXVII),
Orígenes establece la primera ‘escala’ de grados de purificación mística en la
historia del pensamiento cristiano. En la última etapa, el alma está en diálogo
abierto con el Esposo (Dios), le ve, le oye, le huele, le toca y le habla, y
esta vivencia constituye la verdadera gnosis (cfr. Homilías sobre el Cantar de
los Cantares). No cabe duda que este concepto de gnosis como experiencia
mística, supera el concepto noético de Clemente, en lo que tiene de vivencia y
se acerca algo al concepto de Valentín y del Poimandres; en este caso sólo
Orígenes podría ser conceptuado como verdadero gnóstico cristiano, más entonces
también todos los místicos lo serían. La discriminación entre gnosis y
experiencia mística (v.) no ha de fundarse tanto en el momento vivencial cuanto,
en el contenido de la experiencia, y éste difiere radicalmente en Orígenes, y
en los místicos, del contenido de la gnosis propiamente dicha de Basílides, de
Valentín y de las más sectas, que implica siempre un parentesco emanatístico y
sustancial con el Pléróma divino. Dadas esas diferencias. radicales nos parece
que la expresión ‘gnosis cristiana’ resulta equívoca, y que, sobre todo el
término gnosticismo, debe reservarse a las sectas antes mencionadas. En tiempos
recientes el gnosticismo ha suscitado gran interés. Se han señalado diversas
herejías o errores modernos como nuevas formas de gnosticismo (p. ej., J.
Bóhme, Hegel, el modernismo teológico, e incluso, en otro sentido, el
marxismo). De hecho, con frecuencia la no aceptación plena de la Revelación por
la fe (v.), con los intentos de ‘humanizarla’ y dar una demostración racional
de todas las verdades o misterios que sólo se conocen por Revelación, produce,
bajo la guía de modas o gustos personales, la aparición de unas ‘élites’
intelectuales o dirigentes, más o menos cerradas, a las que únicamente resultan
accesibles ciertas elucubraciones especulativas que vienen a ser como formas
renovadas de un gnosticismo estéril. V. t.: DUALISMO; HERMETISMO; MANIQUEísmo;
DOCETISMO; ENCRATITAS; VALENTÍN Y VALENTINIANOS; PRISCILIANO Y PRISCILIANISTAS;
PLOTINO; TEOSOFÍA; ASCETISMO 11, 3; MíSTICA 11, 2; etc.
BIBLIOGRAFÍA
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https://www.teologoresponde.org/2014/03/21/cual-es-la-doctrina-y-la-historia-del-gnosticismo/
