El Impacto de las
Traducciones del Árabe y la Postura de Santo Tomás de Aquino
Resumen
Se estudia en este
trabajo la postura más abierta y conciliadora de Ia Iglesia, y de su pensador más
universal en el siglo XIII, santo Tomás de
Aquino, ante el problema de las estrellas. Tal
apertura fue consecuencia de las traducciones de libros cientificos durante los
siglos XII y XIII y dellegado árabe y judío.
α
El Legado Árabe
Como ha
señalado Richard Lemay el papel desempeñado por la astrología en la
ciencia y la mentalidad medievales es una laguna todavía en los estudios de
historiografía, debido a una serie de prejuicios y circunstancias de todo tipo
-sociales, históricas, conceptuales y culturales – que han obstaculizado la
evaluación de lo que se entendía por astrología en la Edad Media. Para este
crítico, la verdadera importancia de la astrología árabe en el pensamiento de
la Europa medieval fue deformada a partir de la revolución científica de los
siglos XVI y XVII que, con el descubrimiento de un nuevo orden del Cosmos y de
unos metodos de observación más precisos, hizo caer a la astrología medieval en
olvido. Por otra parte, el interés de los historiadores, influidos por un
favoritismo renacentista hacia los clásicos griegos, ha motivado que el
enfasis, al estudiar la astrología medieval, recayera fundamentalmente en el
Tetrabiblos de Ptolomeo, mientras que se han descuidado las obras de
Aristóteles, por el lado de la tradición griega, y de Albumasar, por parte de la tradición arabe, mucho mas
influyentes, a juicio también de Jean-Claude
Vadet, para formar el bagaje de conocimientos
astrológicos durante la Edad Media y el Renacimiento. Fue relativamente
reciente la atención de la crítica hacia las traducciones arabo-latinas como
punto de referenda imprescindible para un conocimiento de la cultura
medieval: Millas Vallicrosa cita como pionero a Jourdain con su estudio de 1843. No se trata de
que las obras de Aristóteles no se conocieran, sino de que no se ha estudiado lo
suficiente la relación de De caelo, De generatione et corruptione, o de la Metereologica
con la astrología científica, a pesar de que la cosmología y la física de Aristóteles fueran la base de
la creación y difusión de las doctrinas astrológicas y el salvoconducto que
permitió -por el prestigio del filósofo- que se aceptaran los tratados arabes
en Occidente:
To a careful observer of the evolution of science
after Aristotle, there can be little doubt that these works supplied the
scientific background of astrology during 2000 years after him. And therefore
astrology, during all that time, formed an indespensable and intimate part of
physical science and cosmology. Until the sixteenth century, no scientist could
ever afford, or even be tempted, to reject Aristotle’s ground principles of
physics: Aristotle, for all of them, was science incarnate [… ] Hence the
effort to understand medieval attitudes toward astrology by applying to this
science our contemporary paradigm of science[ … ] seems to foreclose in advance
all avenues leading to the medieval mind, to its structural framework, and to
the content of its own different paradigm (Lemay).
Pero además
de los prejuicios que desató la revolución científica de los siglos XVI y XVII,
existió también, desde la antigüedad, la oposición de un sector importante de
la Iglesia que veía en la astrología, enseñada bajo nombres musulmanes, una
constante amenaza; la astrología, en el mundo cristiano se sentía como algo
adquirido de las gentes orientales o de la filosofía pagana. En el mundo árabe,
en cambio, la vemos ligada desde el principio -como en el caso del
pionero Albumasar– a los palacios califales. La astrología fue en el mundo
árabe un intento de conciliar fe y razón, hasta el punto de que se pudieran
saber los designios de Dios, utilizando la razón, si se era lo suficientemente
sabio y se aprendía a leer en el mapa de los cielos. La formación del astrólogo es enciclopédica, y su objetivo es integrar
los varios saberes en una ciencia que pueda dar cuenta de la totalidad de los
aspectos humanos y naturales. Eso es
posible porque se concibe el universo como una sola maquinaria regida por sus
leyes de cambio, las cuales no se pueden desligar de lo humano ni de las
manifestaciones del espíritu:
Ce qui fait
la force de l’Astrologie […] c’est qu’elle restitue l’Unus Mundus à
la conscience déchirée des grandes crisis de civilisation. Elle le restitue
doublement: en presentant un systeme d’integration […] mais aussi, […] en
courrant comme le fil de colier qui relie les perles des civilisations au cours
de multiples exaltations et de multiples déclins cultureles (Duran).
Por otra
parte, la revolución en las ideas astrológicas no nació solo de la
especulación, sino que la superioridad árabe en materias técnicas y artesanales
hizo de los musulmanes los verdaderos maestros del astrolabio. Albumasar florece en la espléndida Bagdad califal
del siglo IX, y aparece allí envuelto en la construcción de un importante
observatorio, cerca de una ciudad babilónica antigua. Ese desarrollo técnico
les permitía, además de sus preocupaciones más coloridas y profundas, un conocimiento
del cielo mucho más preciso que el que tenían los griegos. El astrolabio árabe
permitió popularizar la astrología porque su utilización no requería
conocimientos astronómicos, de la misma manera que hoy usar una computadora no
implica tener conocimientos de cibernética.
El papel del
astrólogo árabe Albumasar fue de más trascendencia que el de Ptolomeo parque fundía en sus teorías
astrológicas la herencia de la física aristotélica con los conocimientos de
astrología heredados de los alejandrinos, de los persas, de los babilonios y de
los indios. Esta ciencia, expandida por los numerosos astrólogos árabes
influidos por Albumasar, desempeñará un papel fundamental en la sociedad
medieval ya que todo aspecto de la vida tiene cabida en su competencia, desde
la política a las relaciones familiares, pasando por la medicina; la
astrología, como bien ha señalado Otto
Wedel, «offering, as it did, a reasoned
explanation of an infinite diversity of physical phenomena, and including in
its scope psycology and ethics, made possible even in the Middle Ages dreams of
a universal science». La carta astral ilustraba la concepción del todo,
simbolizado en el círculo, entre cuyas partes, por el principio de la similitud
o la simpatía, se daba una estrecha correspondencia:
C’est sur
cette propiété fondamentale de <langage intégral> que repose le fait qu’à
toute figure (proportions ou situations geométriques) donnée par l’astronomie,
correspond un sens donné a l’événement humain […] Le langue de l’astrologue
n’est qu’une cas particulier, par figures astronomiques interposées, de Ia
numérologie pythagoricienne et hermétise. Aux nombres et leurs combinations,
aux configurations nombrables que donne la «carte» astronornique, correspondent
les qualités de Ia destinée humaine (Durand).
El principal
libro de Albumasar, el Introductorium maius in astronomiam, fue traducido al latín por Iohanis Hispanus en 1133
y por Herman de Carinthia -Herman de Dalmacia para Otto Wedel– en 1140. Es de
carácter enciclopédico y amalgama, como se ha dicho, la astrología de varias
tradiciones con las teorías peripatéticas. J.D. North se ha ocupado de
estudiar las nociones aristotélicas que dieron pie a las expansiones astrológicas
sobre la teoría del movimiento. Aristóteles da prioridad al Sol en sus
explicaciones, mucho menos a la Luna y menciona raramente a los planetas:
In giving an account of the change in the world,
Aristotle has said virtually nothing about the planets (as opposed to the
luminaries, the Sun and the Moon). Albumasar thought that they, the
planets, offered the key to the enormous diversity change in our
world.
The Sun in His House
La
traducción de Herman de Dalmacia contiene invenciones propias como la predicción del
nacimiento virginal de Cristo; la de Iohanis Hispanus suministró
nueva terminología en latín y diferencia claramente entre los conceptos de
astronomía, como la ciencia de los movimientos celestes, y astrología o la
ciencia de los juicios de las estrellas. Lemay explica el origen del término «juizios»
debido a la traducción de Iohanis
Hispanus; su equivalente más aproximado a la palabra
original árabe debería ser «auctoritates;» la traducción «juizios» sería la
responsable de la expresión «astrología judiciaria». En cuanto a la
trascendencia de Albumasar en Occidente baste citar a, modo de ilustración
que Alanus de Insulis hacia 1190
considera a Albumasar en su Anticlaudianus como la autoridad en
astrología y a Ptolomeo la autoridad en astronomía. Sobre las bases que
estableciera Albumasar se desarrolla entre los árabes una astrología que
tuvo grandes continuadores, entre los más destacados por sus repercusiones en
la Europa medieval y renacentista, se encuentran Abenragel y Alcabitius. Para Wedel los tratados científicos de Albumasar, Abenragel y Alcabitius presentan un marcado contraste con la astrología
clásica que, como la de Ptolomeo, se dedica exclusivamente a la predicción del futuro de
acuerdo con la posición de las estrellas en la hora del nacimiento. El sistema
de interrogaciones y elecciones predomina, en cambia, en las obras de estos
astrólogos árabes. Este tipo de astrología implica una serie de reglas mediante
las cuales el astrólogo contesta las posibles preguntas de un cliente
-interrogaciones- sobre aspectos diversos -identidad de un ladrón, el paradero
de un objeto perdido, etc-; o establece el momento favorable -elecciones-para
el desarrollo de una actividad- boda, decision política, batallas, etc.
Respecto a la astrología judiciaria, el sistema de elecciones e
interrogaciones, no predice en sí el futuro sino que establece una serie de
condiciones favorables o desfavorables y por tanto evita el fatalismo que
acompaña al sistema ptolemaico; la medicina astrológica lo adaptó enseguida.
Sin embargo, en la astrología judiciaria árabe también se incluía el
levantamiento de horóscopos -las natividades. La división de la astrología
judicial comprende conjunciones y revoluciones, natividades, interrogaciones y
elecciones. La más importante distinción, en todo caso, entre la astrología
ptolemaica y la árabe, la expresan las siguientes palabras de Vadet:
Mieux que
les Grecs dont leur système est issu, les premieres astrologues de I’Islam
auront tendu a présenter l’astrologie sous la forme d’un beau livre d’images
écrit de la main de Dieu et où sont consignées les grandes lignes de l’espace
et du temps que la Providence prend soin de rendre intelligibles à ceux dont
elle assure harmonieusement le gouvemament. La voûte céleste est bien alors le
vestibule de la Cité divine.
El modo de
considerar la astrología entre los miembros de una religión monoteista como el
Islam era mucho más apto para ser asimilado por el cristianismo que la
astrología griega. Averrores, Maimonides o Santo
Tomás, se enfrentan de un modo parecido al tema de
los astros. Esta ciencia constituía un sustrato común y una materia de
colaboración en la época de Alfonso
X, solo eclipsada por la intransigencia mutua
en materia de cuál era la auténtica revelación.
Retrograde motion of Mars
α
Albumasar en su Introductorium, después de exponer los
principios de astrología, hace una defensa de ésta apoyándose en la teoría
aristotélica de la quinta esencia, o sea, que la sustancia de los cuerpos
celestes no está compuesta de los cuatro elementos que forman el mundo sublunar
porque, si así fuera, estarían sometidos a los mismos cambios que los cuerpos
terrestres. Las estrellas, pues, compuestas de una sustancia diferente, son
esféricas, trasparentes y tienen un movimiento circular perpetuo; el movimiento
en la esfera sublunar, en cambia, es de generación y corrupción constantes. El
Sol y la Luna sobre todo causan la moción sublunar en tanto que el principio de
perrnanencia se origina en las estrellas fijas. Albumasar sigue estas doctrinas, aunque las
adapta otorgando a los planetas el dominio sobre los detalles de la vida terrestre
mientras que a las estrellas fijas les atribuye un dominio más general en
proporción a su mayor lentitud: su idea es que cuanto más veloz se mueve un
planeta más influye en los cambios terrestres, mientras que la esfera de las
estrellas fijas circunda la tierra con un movimiento perpetuo, sin alterar su
posición ni su distancia respecto a la Tierra. Los siete planetas, en cambia,
se mueven rapidamente y sigue cada uno su propio curso, razón por la que los
cambios de la región sublunar no pueden cesar. Observando las mudanzas en los
cursos de esos planetas, puede el hombre comprender la variedad del cambia en
el mundo. Respecto al problema del fatalismo que se asociaba con la
astrología, Albumasar busca una solución de compromiso parecida a la que
adoptará Tomás de Aquino. El astrólogo árabe distingue entre los hechos
contingentes y los hechos necesarios, que son los que pueden predecirse. Todas
las casas necesarias están regidas por las esferas celestes; pero el hombre,
compuesto de un alma racional, puede elegir y gobemar el cuerpo. Sin embargo,
como señala Wedel, la
respuesta de Albumasar ofrece cierta dificultad para resolver el
determinismo, ya que también considera como Aristóteles que las estrellas
están dotadas de un alma racional -cosa que no habían admitido ni Plotino ni los Santos Padres- y poseen en
consecuencia el poder de afectar la armonía entre el alma y el cuerpo. La
Iglesia dio expresión oficial a su condena del animismo del mundo en el
concilio de Sens de 1141. Pero la fusión de la cosmología aristotélica con la
nueva ciencia árabe, y las distinciones de Albumasar sobre las cosas
contingentes y las necesarias abrían el camino para encontrar una respuesta de
compromiso entre la astrología y la Iglesia, como veremos en Santo Tomás.
La Astrología en la
España Musulmana
La España
arabigoandaluza fue, en todo caso, la responsable de las traducciones de obras
científicas árabes al latín y al castellano -también al hebreo- durante los
siglos XII y XIII. El ilustre historiador de la ciencia Juan Vernet señala como desde
el momento de la conquista, la lengua árabe fue introduciéndose entre los
cristianos y cómo figuran muy tempranamente glosas árabes al margen de los
códices visigodos. A principios del siglo X sitúa este crítico la llegada a
Al-Andalus de una serie de ideas esotéricas, con carácter científico y
filosófico, que fueron reunidas en una obra titulada Epístolas de los
Hermanos de la Pureza, introdudidas en Córdoba por Maslama de Madrid. En estas cartas -traducidas
al alemán en el siglo pasado- establece la división de las ciencias matemáticas
en cuatro disciplinas: aritmética, geometría, astronomía y música: «se nos da
la enumeración correcta del quadrivium cuyo origen remoto hay que buscar en Arquitas de Tarento y el
inmediato, en San Agustin, Boecio y Ammonio». Esta obra, de caracter enciclopédico, tuvo una inmensa
divulgación y a mediados del siglo XI la citan los poetas como Mosé Ibn Ezra. La obra, en cincuenta
epístolas, difunde la ciencia vista a través del neoplatonismo y del
pitagorismo. El impacto de estas cartas en el pensarniento y la literatura
medievales en España ha sido ilustrado sobre todo por Francisco Rico, para quien:
Nunca antes
y quizá nunca después la doctrina del microcosmos se planteó tan radical,
exhaustiva y sistemáticamente como en las Rasa’il Ijwan al-Safa’ [Cartas de los Hermanos de la Pureza]
[…] apenas hay sección de la enciclopedia en que cada aspecto de la naturaleza,
la vida social, la cultura o Ia religión no se explique por referencia al
paralelismo de macrocosmos y microcosmos, clave de todo conocimiento.
Rico rastrea las huellas de esas cartas en
los Libros del saber de astronomía, en la Poridat, en La
doncella Teodor y en las Partidas, y advierte al lector que esos
ejemplos solos «no dan aún idea adecuada del influjo de
las Rasa’il en las letras peninsulares». Tal enciclopedia es, en todo
caso, una derivación de las teorías astrológicas que muestran fascinación por
el mapa de correspondencias entre el mundo sublunar y supralunar tal y como lo
había establecido Ptolomeo a quien se cita con bastante frecuencia.
Las Cartas, apoyadas en parte en el conocimiento establecido por los
astrólogos, no ponen el énfasis en la parte operativa de la astrología, sino en
las implicaciones filosóficas que podían extraerse de una concepción del mundo
tan regular y geométrica como la que sostenía la ciencia de los astrónomos y
astrólogos. Las teorías emanantistas que transmiten se entroncan, por otro
lado, con la tradición neoplatónica y su teoría de la cadena de la evolución.
La
vinculación de esas Cartas al desarrollo de la astronomía-astrología
en Al-Andalus es necesaria para entender su filosofía que no puede ser
explicada solamente como una evolución de las corrientes filosóficas de la
antigüedad. El esplendor del califato de Córdoba se manifestó por su lado
cultural en la creación de una Biblioteca de Palacio que constaba de
cuatrocientos mil volúmenes y comprendía obras traducidas del griego, otras
procedentes de Oriente y las traducciones latino-árabes que encargara el
príncipe heredero al-Hakam II. En cuanto al desarrollo de la astronomía en la España
arabigoandaluza, en el siglo IX se introducen las teorías astronómicas indias
de Sindhind, se construye un planetario y un reloj; la astrología
fue usada profusamente durante el califato de Córdoba, en general ligada, como
en el caso de los judíos, a la sensación de que los astros anunciaban el fin
próximo del califato:
Los terrores
milenarios de la cristiandad tuvieron su equivalente en el mundo
arábigo-español en los signos celestes, que según los astróIogos cordobeses
anunciaban el inminente fin del califato. Córdoba fue testigo del eclipse de
sol (1004); luego apareció un cometa (1006), y para terminar tuvo lugar la
conjunción Júpiter con Saturno en el signo de Virgo. De todos estos
acontecimientos, los astróIogos dedujeron que estallaría la guerra civil, y del
último, en concreto, que por ocurrir en un signo bifaz, los soberanos que
gobernaran durante la misma tendrían dos reinados distintos: y así fue.
Vernet comprueba con los métodos de la astronomía
histórica que esos fenómenos ocurrirían por las fechas que dicen las crónicas.
Hacia la segunda mitad del siglo XI destaca Azarquiel, en Toledo. Este se inicia en la
construcción de instrumentos para los astrónomos y realiza varios
descubrimientos importantes para la revolución astronomica renacentista. Su
mérito fue haber sabido unir las prácticas de la astrología a las
consideraciones de la matemática pura.
En la época
de la invasión de los almorávides y almohades tres figuras destacan: Avenpace -quien propone una renovación del
sistema planetario, con objeciones al sistema de Ptolomeo, que violaba, según el astrónomo árabe,
varios principios peripatéticos. También Averroes y Maimónides critican el
sistema ptolemaico basándose en Aristóteles. Junto a él destacan Avenzoar, que sobresalió más en el campo de la
medicina, y cerrando el siglo XII, Averroes (1126-1198), cuya fama fue inmensa tanto entre los
cristianos como entre los árabes y del que Vernet ha escrito: «es posiblemente el español
que mayor influjo ha ejercido en el pensamiento humano». Su aportación
principal se debe a los comentarios a las obras de Aristóteles (sobre todo a
la Fisica y al De caelo) que, como hemos visto al hablar
de Albumasar, constituyen un sustrato indispensable para la
aceptación de la astrología en el Occidente cristiano. A la labor de Averrores hay que añadir simultáneamente, en una
línea de pensamiento parecida, la de Maimónides (1135-1204) en el
mundo judío, de quien nos ocuparemos más adelante. El florecimiento de los
saberes científicos en la España musulmana no decae hasta las Navas de Tolosa
(1212), momento que marca, de otra parte, la adquisición para los cristinanos,
como fruto de la Reconquista, de un ingente corpus de obras árabes que registraban sus
progresos científicos. Alfonso
X los hizo traducir, sirviéndose sobre
todo de sus colaboradores judíos. Para la historia de la cultura medieval
española -y para la de la Europa cristiana- ese hecho fue capital aunque, en
términos de ciencia, como bien señala Vernet, «los cristianos peninsulares […] no
supieron continuar el desarrollo lógico que llevaba implícito en sí la
brillante civilización arabigo-andaluza».
El Elemento Judío
La eclosión
de obras astrológicas traducidas primero del árabe al latín y más tarde, bajo
el reinado de Alfonso X, al castellano directamente, no se explica si no es por
la presencia del elemento judío como mediador entre la cultura árabe y la
latino-castellana. Sin embargo, la tarea de los judíos tuvo mucho más
relevancia que la de meros mediadores entre ambas culturas. En cuanto a su
papel en el desarrollo de la astrología y la filosofía en la Europa occidental,
los datos históricos hablan por sí mismos: los judíos contribuyeron de un modo
muy destacado al desarrollo de las escuelas astrológicas árabes, así como a la
resurrección del neoplatonismo, sobre todo de Plotino, en el que se inspira Ia obra de Avicebrón –Salomon
ben Gabirol– La fuente de la vida, que traducida al
latín en el siglo XII por Johannus
Hispanus, fue la base del neoplatonismo
renacentista. Avicebrón influye también incluso a los pensadores
escolásticos cristianos, como Santo
Tomás, que lo cita en sus obras a menudo. Ibn Gabirol adopta el sistema
de la emanación de Plotino: se trata de concebir el universo compuesto por
sustancias inferiores que emanan de las superiores de igual modo que la luz se
propaga debilitándose a través del espacio. Lo que tienen en comun las
distintas sustancias es la materia, y se diferencian por la forma; el mundo de
la materia se divide en mundo sublunar y translunar. Avicebron influido por el tamiz de su contexto
judío, adapta las teorías de Plotino y las hace más asimilables para el pensamiento
cristiano, ya que en la concepcion emanantista que incorpora de Plotino, la acción creadora de un Dios personal, que
caracteriza a las religiones de las tres sectas, es la responsable de dar
unidad y causa primordial a la organización del universo; teoría que se asemeja
a la de los Santos Padres, ya que aquél como éstos tratan de integrar fe -una
fe confesional, no intelectual como en Plotino– y ciencia. La astrología, en este sentido,
sirvió de punto de contacto supra-confesional, entre los sabios de las tres
religiones, cuya comunicación, cuando se trataba de religión, estaba limitada
por las exigencias literalistas de
su respectivo credo, que no les permitía sino diatribas y ataques mutuos.
La astrología, en cambio, ofrecía un punto de contacto
posible para intercambiar conocimientos. Los principios astrológicos, según se
consolidaron entre sus cultivadores de las tres castas, fueron supeditados a la
acción del concepto de Dios de sus respectivas religiones, y eso se manifiesta
en el uso, en obras astrológicas, de clichés abundantísimos, sobre todo cuando
se pronostica, expresando que el vaticinio ocurrirá solo si Dios lo permite.
Los clichés o fórmulas en las que se invoca la ayuda y el asentimiento de Dios,
servían en cualquiera de las tres religiones, y en las traducciones, lo único
que da la clave de qué Dios se trata -el musulmán, el judío o el cristiano- es
el contexto; de modo que en la traducción del Libro conplido, por
ejemplo, Abenrragel se refiere a Alá, pero en la versión cristiana, esa
fórmula de referencia se entiende como el Dios cristiano. De ese modo, la
astrología ofrecía una especie de lengua franca para el conocimiento y la
especulación en la sociedad intercastal de la España Medieval.
Con la
invasión e intrasigencia religiosa de los almohades en la primera mitad del
siglo XII, la cultura hispanohebrea se desplaza desde Andalucía y el resto de
la España árabe, hacia los estados cristianos de la Península, sobre todo a las
capitales Toledo y Barcelona. Tras este éxodo, los judíos españoles, dada su
avanzada cultura y sus dotes lingüísticas privilegiadas, empezaron a ejercer
funciones de administración pública en las cortes cristianas:
En ellos
encontraron los soberanos españoles de la Reconquista técnicos colaboradores
que, perfectarnente impuestos de los métodos y posibilidades de la zona de
población recién conquistada, iban a ser órganos muy adecuados de la
administración pública. Así es que, con raras excepciones, los encontramos en
las cortes de los sucesivos monarcas de Castilla y Aragón, en calidad de
almojarifes, bailes, administradores de rentas o tesoreros, alfaquíes,
secretarios de correspondencia árabe, astrólogos, truchimanes; ellos eran
además, los grandes arrendatarios de las rentas, impuestos y alcabalas del
fisco. (Millás Vallicrosa).
La presencia
de los judíos fue especialmente importante en los reinados de Fernado III el
Santo y Jaime I el Conquistador, que coinciden con el apogeo de la labor de
Reconquista. Con Alfonso el Sabio los judíos intervienen profusamente en las
actividades culturales e influyen de una manera decisiva en la gran
enciclopedia Libro del saber de astrología. Como parte de esa empresa se
tradujo el Libro conplido en los iudizios de las estrellas, que
fue, de los libros alfonsíes el de más trascendencia para la cultura
astrológica medieval europea. Los judíos solían colaborar en la traducción de
obras del árabe al romance; traducciones, como Millas Villacrosa ha
señalado, muy literales y llenas de arabismos «El literalismo». Los judíos,
antes que los árabes, son los responsables de la introducción de la nueva
ciencia astrológica en la Europa cristiana y no la labor aislada de Abelardo de Bath, a
quien Otto Wedel propone como el introductor de la ciencia árabe en
Occidente. Es verdad que Abelardo
de Bath, nacido hacia 1100 en Inglaterra e
incansable viajero por el Oriente, ofrece testimonios muy tempranos de
asimilación de la nueva ciencia árabe y de la importancia que, a raíz de ese
hecho, toma la astronomía en Europa. En una de las obras independientes de este
autor, De eodem et diverso se hace una descripción de las siete
artes liberales representada por una procesion de siete vírgenes en la que se
sitúa a la Astronomía a la cabeza de las demas, rodeada de esplendor y portando
en su mano derecha un cuadrante y en su izquierda un astrolabio. La astronomía
describe la forma del mundo, el curso y las órbitas de los planetas y la
posición de los signos junto con todos los detalles y medidas de los cuerpos; o
sea, se identifica con el conocimiento del mundo tanto en presente como en
pasado y futuro ya que los seres del mundo superior son los causantes de lo que
ocurre en el inferior. No podemos tomar, sin embargo, la labor de Abelardo de Bath como
pionera en la introducción de la nueva ciencia árabe en Occidente. Millás Vallicrosa, en su
famoso trabajo Assaig d’història de les idees físiques i matemàtiques a
la Catalunya medieval, estudió la influencia de la ciencia árabe
matemático-astronómica en la cultura cristiana de los siglos X al XIII y
demostró, entre otras cosas, que en un manuscrito latino sobre Aritmética
de Boecio, ya
aparecen notas marginales en árabe. Pero su contribución más destacada en esa
obra son los estudios sobre los textos científicos que se conservan en
el Monasterio de Ripoll, en el siglo X, donde por primera vez entran en
contacto la ciencia occidental con la árabe. Millás Vallicrosa analiza
los tratados atribuidos a Gerberto, en los que se encuentran ideas sobre la construcción de
astrolabios, cuadrantes y relojes, además de teorías árabes sobre la esfera; en
su estudio edita, a modo de apéndice, un tratado sobre el uso del astrolabio,
traducción de Llobet de Barcelona y otros textos de materia semejante y pone de
manifiesto Ia relación de estos manuscritos de Ripoll con otros
europeos. Hacia fines del siglo XI y principios del XII las traducciones se incrementan
y se pasa de una etapa anónima a la aparición de unos traductores con
personalidad muy definida como el judío converso Mosé Sefardí de Huesca, que se
bautizó con el nombre de Pedro
Alfonso y cuya traduccion Disciplina
Clericalis supone la entrada del cuento oriental en Occidente. Pedro Alfonso tradujo además
libros de astronomía que revolucionaron el saber en la Europa cristiana. A
principios del XI Mosé Sefardí viajo por toda Europa y sobre todo por Inglaterra,
por donde difundió por vez primera la ciencia astrológica y matemática que los
árabes habían desarrollado; en lnglaterra hizo discipulos; entre ellos Abelardo de Bath, Walcher de Malvern y
otros. S. Gil sitúa
a Abelardo de Bath en España hacia 1126, y da como causa de su venida
la posible amistad con Mose
Sefardí que le había conocido durante su estancia en
Inglaterra; habría venido a España buscando las tablas de al-Huwarizmi, que eran difíciles de
encontrar en Europa porque estaban basadas en el meridiano de Córdoba. Abrahan bar Hiyya ha-Bargeloní o el Barcelonés fue el primer
intérprete de la nueva ciencia para los reinos del norte de España y sur de
Francia, que no conocían bien el árabe. Colaboró con Platón de Tívoli con
quien tradujo diversas obras científicas árabes y alguna hebraica. Las
traducciones científicas de el Barcelonés influyeron a toda Europa durante la Edad Media y el
Renacimiento. En el noroeste de España y el sur de Francia se fundaron escuelas
para trasmitir la cultura árabe en Europa. En esos centros, R. Abraham Ibn Ezra –Avenarius o Abraham Judaeus en su nombre
Iatino- ejerció una gran influencia en la primera mitad del siglo XII. Nacido a
finales del siglo XI en Tudela, Ibn Ezra se dedico sobre todo a las ciencias, aunque su
cultura, como en el caso de otros astrólogos, era enciclopédica. Actuó como el
trasmisor de la nueva ciencia tanto para los judíos como para los cristianos de
la Península. Escribió en hebreo pero también en bajo latín medieval para la
población cristiana, pues esta lengua le servía, además, para viajar por
Europa. Entre sus obras astronómicas destacan la Fundamenta tabularun
astronomicarum, y un tratado sobre el astrolabio; sus tratados
astrológicos se difundieron por Europa profusamente. A él se debe, según el
ilustre hebraísta Millás Vallicrosa, el abandono incipiente de la tradición neoplatónica,
que había dominado entre los judíos y árabes en los siglos X y XI, para seguir
el aristotelismo, cuyo apogeo estará representado por Maimónides, en quien Santo Tomás se inspira no
poco. Ambos tuvieron la misma pretensión de hacer compatibles ciencia y fe,
cada uno desde su credo respectivo. A través de los estudios de Millás Vallicrosa conocemos
también cómo la literatura hebrea incorporó pronto los saberes astrológicos*.
Este uso literario de la astrología debió ser un ejemplo para los autores
cristianos. La propia inseguridad judía después de la invasión almohade y la
conquista de Jerusalén por las cruzadas, debió ser no poco acicate, como Millás Vallicrosa propone,
para que surgiera entre ellos una expectación mesiánica que se traduciría en
cálculos para establecer el fin de la dominación musulmana y la venida de un
Mesías.
* Millás
Vallicrosa nos da ejemplos de esta adaptación
literaria de conceptos astronómicos en la poesía hebrea:
Introdujéronme mis pensamientos,
oh Dios, a considerarte,
mostráronme, en los ojos del alma, tus maravillas,
me persuadieron a manifestar tus prodigios,
puesto que contemplo tus cielos, obra de tus manos.
La rueda de los cielos camina sobre su órbita,
cumpliendo su revolución alrededor de su eje,
y narrando, sin labios, tu gloria,
mientras la tierra permanece en medio,
suspendida con las cuerdas de tu amor.
Allí asciende el sol y resplandece,
y comunica su luz a la luna,
mientras el firmamento es como tienda abierta,
y sus estrellas son como un arriate florido
para anunciar la profundidad de tus pensamientos.
(Mose ibn Ezra,
nacido en Granada hacia 1055)
The Zodiac in Ancient Jewish Art
§
Jose S.
Gil ha estudiado el componente judío de
la Escuela de Traductores de Toledo tanto en la época de las
traducciones latinas como en las castellanas; en su trabajo ofrece una idea de
la importancia sin par del elemento judío para la trasmisión de la nueva ciencia al resto de
Europa. Los judíos contribuyeron de un modo decisivo para que la astrología en
Occidente renaciera del vacío a que había quedado relegada durante la baja
latinidad. Ya desde el siglo XII se la considera como la más importante de las
artes liberales y adquirirá todavía más gloria durante el siglo XIII,
transformándose en la ciencia dominante y líder de las demás; junto a ella, de
un modo difícilmente separable, se encumbraría igualmente la astronomía:
«L’astronomie devient de plus en plus la science dominante […] du fait de son
caractère de science pilote […] aussi comme constituant la partie théorique
d’une discipline dont l’autre face est tout naturellement l’astrologie»
(Beaujouan «Une lente»). La astrología recibirá la atención y el patrocinio de
las más importantes figuras del panorama cultural del Occidente Cristiano,
entre ellas, en lugar preeminente, la atención de Santo Tomás por el lado de la
Iglesia, y la de Alfonso X el Sabio por la parte del poder político.
https://opeast.org/2018/01/conference-thomas-aquinas-greek-fathers/
Santo Tomás
No puede entenderse
la actitud de Santo Tomás hacia la astrología considerándolo solamente dentro
de la tradición patrística. A
diferencia de los otros Santos Padres, santo Tomás escribió en una época -el
siglo XIII- en la que las traducciones de la Escuela de Traductores de
Toledo sobre todo, habían puesto a disposición del mundo occidental
cristiano obras no sólo astrológicas sino también clásicas de máxima
importancia. Con el vacío de conocimiento creado después de la caída del
Imperio Romano, los escritores cristianos de la Edad Media sólo contaban, como
nos dice Menéndez Pelayo, con unas pocas obras clásicas:
el Timeo de Platón, algunos tratados lógicos de Aristóteles, las compilaciones
de Casiodoro, Beda, San
lsidoro y Alcuino, algunos libros de Séneca y Apuleyo, y Isagoge de Porfirio y poco más. Con las traducciones del
árabe durante los siglos XII y XIII, Santo Tomás tuvo acceso a las obras
que más afectaron su postura ante la astrología, sobre todo los Iibros de Aristóteles, Platón, Ptolomeo y, por el lado judío, a los tratados Avicebrón y Maimónides que anticipan
muchas de sus soluciones al problema.
Santo
Tomás en general sigue la concepción de la
estructura del Universo expresada por Aristóteles aunque, en cuanto
al problema de la astrología y el libre albedrío sigue a mí ver más de cerca
a Plotino o a Avicebrón. El santo dominico se enfrenta a la concepción
ptolemaica del Universo y de otros astrólogos árabes y judíos. Como la mayoría
de los autores de la antigüedad, Santo
Tomás acepta la división entre el mundo
sublunar, compuesto de los cuatro elementos, y el supralunar, integrado por los
cuerpos celestes que están formados por un quinto elemento o quintaesencia,
como había propuesto Aristóteles. También acepta del filósofo peripatético el
concebir el Universo como una serie de esferas planetarias concéntricas en
torno a la tierra y envueltas, a su vez, por una esfera más alta e inmóvil que
contiene las estrellas fijas. El mundo de los cuerpos celestes no está sometido
a corrupción como el terrestre en virtud de esa quinta esencia de que está
formado, y origina, a través de sus movimientos regulares y jerarquizados, los
cambios del mundo sublunar. En cuanto al problema de las influencias
planetarias en los hombres, Santo
Tomás se plantea una solución, sobre todo en
las «Quaestio 115 y 116» de la Summa Theologiae, que va a culminar los
esfuerzos de la Iglesia por hacer compatibles ciencia y fe. Santo Tomás enmarca el
problema de las influencias planetarias dentro de la cuestión más general
de actione corporalis creaturae, o sea, dentro del problema de si la
materia tiene poder de causar actividad.
En contra de
lo que en general sostienen los platónicos -sobre todo Avicebrón– Santo
Tomás sostiene que lo material actúa en tanto
que está en acto, y actúa sobre otras cosas materiales en tanto que éstas están
en potencia: «Dicendum est ergo quod corpus agit secundum quod est actu,
in aliud corpus secundum quod est in potentia». El problema de los cuerpos
celestes lo discute Santo
Tomás a partir de ciertas premisas sobre las
que construye sus silogismos; en pocas palabras, asume que las cosas que más
estan sometidas a cambio derivan sus movimientos de las cosas que estan menos
sometidas a cambio: «Et ideo quanto aliqua magis sunt immobilia tanto sunt
magis causa eorum quae sunt magis mobilia». Así pues, como para Aristóteles, los cuerpos celestes
son los que menos cambian ya que sólo se mueven los planetas en sus ciclos
regulares, frente al movimiento multidireccional de las cosas terrestres. Los
planetas son la causa de los cambios que se operan en la región sublunar:
Corpora
autem caelestia sunt inter alia corpora magis immovilia; non enim moventur nisi
motu Iocali. Et ideo motus horum inferiorum corporum, qui sunt varii et
multiformes, reducuntur in motus corporis caelestis sicut in causam.
Los cuerpos
celestes no son la causa primera de las trasformaciones de las cosas, como
sostienen los que consideran dioses a los planetas –«quod corpora caelestia non
sunt prima causa generatinis et corruptionis eorum que hie fiunt; sicut
dicebant illi qui ponebant corpora caelestia esse deos»– sino que los planetas
son para Santo Tomás, como para Aristóteles, una especie de instrumentalización del cambio; unos
instrumentos que, cambiando ellos mismos en menor grado, constituyen una
especie de fuente de las transformaciones que se hacen más numerosos conforme
se desciende hacia el mundo sublunar:
Unde secundum Philosophum, necesse est ponere aliquod
principium activum mobile, quod per suam praesentia et absentiam causet
varietatem circa generationem et corruptionem inferiorom corporum. Et hujusmodi
sunt corpora caelestia. Et ideo quidquid in itis inferioribus generat, et movet
ad speciem est sicut instrumentum caelestis corporis, secumdum quod dicitur in
Physic, quod homo generat hominem, et sol.
A diferencia
de las cosas terrestres que forman multitud de especies, los cuerpos celestes
son iguales en especie, pero contienen, por su virtud universal, lo que se
genera en los cuerpos inferiores:
Ad tertium
dicendum quod actiones corpora caelestia inferioribus corporibus non sunt
sirnilia similitudine speciei, sed inquantum sua universali virtute continent
in se quidquid in inferioribus generatur.
Los cuerpos
inferiores reciben la actividad de los cuerpos celestes de acuerdo a sus
propias características materiales, de modo que, para Santo Tomás, como para San Agustín a quien cita, un
cuerpo del mundo inferior puede no estar dispuesto para recibir una influencia
planetaria tal como la «masculinidad,» por ejemplo, y disponerse más, en cambio
a la «feminidad» por sus propias características. Esta posible inadecuación de
los cuerpos terrestres a recibir una influencia planetaria había sido
utilizada, como Santo Tomás nos informa, por San Agustín como argumento
para negar la ciencia de la adivinación a traves de las estrellas:
As quartum
dicendum quod actiones corporum caelestium diversimodi recipintur in
inferioribus corporibus secundum diversam materiae dispositionem. Contigit
autem quandoque quod materia conceptus humani non est dispositia totalitier ad
masculinum sexum; unde partim formatur in masculum, partim in feminam. Unde et hoc introducitur ab
Agustino ad repellendum scilicet divinationem quae fit per astra; quia effectus
astrorum variantur etiam in rebus corporeis, secundum diversam materiae
dispositionem.
Sin embargo,
fuera de esa variable capacidad que la materia tiene de recibir las influencias
planetarias, para Santo Tomás el hecho es que el mundo de la materia es influido
directa y esencialmente por los cuerpos celestes como establece en la cuestión
115-4: «Dicendum quod corpora caelestia in corpora quidem imprimunt
directe e per se». Como consecuencia de esa influencia en el cuerpo, los
planetas pueden afectar indirectamente incluso el intelecto y la voluntad humana,
en la medida en que el intelecto o la voluntad se dejen influir por el cuerpo:
S ciendum est tamen quod indirecte et
per accidens impressiones corporum caelestium ad intellectum et coluntatem
pertinerepossunt, inquantum scilicet tam intellectus quam voluntas aliquo modo
ab inferioribus viribus accipiunt, quae organis corporeis alligantur.
De esas dos cualidades,
el intelecto es más susceptible que la voluntad a las influencias planetarias
ya que el primero es más impresionable por los sentidos mientras que la
voluntad puede librarse de la influencia de los deseos bajos -o mundo
sensorial- y no seguir el dictado de las pasiones, que es lo que faciliataría
la influencia de los planetas en la voluntad humana, como lo establece en la
cuestión:
Nam
intellectus ex necesitate accipit ab inferioribus viribus apprehensivis; unde
turbata vi imaginativa vel cogitativa vel memorativa, ex necessitate turbatur
actio intellectus. Sed
voluntas non ex necessitate sequitur inclinationem appetitus inferiores, licent
enim passiones quae sunt in irascibile et concupiscililli, habeant quandam vim
ad inclinandam voluntatem; tamen in potestate voluntatis remanet sequi passiones
vel eas refutare.
Esa será la
síntesis del pensamiento Cristiano sobre la astrología y las influencias
planetarias: el hombre es libre de actuar en dirección del bien o del mal
porque tiene una voluntad que le permite sustraerse a las influencias del mundo
material-determinadas por los planetas. En virtud de esa voluntad, el hombre no
puede negar su responsabilidad para salvarse o condenarse. Los planetas en
ningun caso son los responsables por sí mismos, como materia, de las
influencias en el intelecto del hombre; sino que, instrumentos ellos mismos,
como se ha visto, estan movidos por «sustancias espirituales» que
afectan al intelecto en forma de iluminación, pero que no pueden impedir el
libre ejercicio de la voluntad, como lo pondera Santo Tomás en la cuestión:
Ad primum ergo dicendum quod spirituales substatiae
quae caelestia corpora movent in corporalia quidem agunt mediantibus
caelestibus corporibus, sed in intellectum hum anum agunt immediate,
illuminando. Voluntatem autem imrnutarenon possunt, ut
supram habitum est.
No obstante,
como la mayoría de los hombres siguen el dictado de sus pasiones, la astrología
puede en la mayoría de los casos también, predecir el futuro de esos hombres,
aunque no el de los sabios que, exactamente igual que decía Plotino, por el ejercicio de su voluntad o
libre albedrío, están capacitados para controlar sus pasiones y escapar así a
toda predicción basada en los cuerpos celestes:
Ad tertium dicendum quod plures hominum sequuntur
passiones, quae sunt motus sensitivi appetitus, ad quas cooperari possunt
corpora caelestia; pauci autem sunt sapiens, qui hujusmodi passionibus
resistant. Et ideo astrologi ut in pluribus vera possunt praedicere, et maxime
in communi. Non autem in speciali, quia nihil prohibet aliquem hominem per
liberum arbitrium passionibus resitere. Unde et ipsi
astrologi [Ptolomeo] dicunt quod sapiens homo dominatur astris, inquantum
scilicet dominatur suis passionibus.
Esta es la
cuestión decisiva que afecta a la actitud de la Iglesia respecto a la astrología;
actitud que se reflejará en el pensamiento y la literatura medievales
constantemente.
Por otro
lado, no todo lo que pasa en la tierra tiene que ver con el influjo de los
astros, sino que ocurren una serie de cosas por accidente o por fortuna que no
pueden atribuirse a la influencia de las estrellas sino sólo a la Providencia,
como defiende Santo Tomás en la cuestion 116-1:
I mpossibile
est ergo quod aliqua virtus activa caelestis corporis sit causa eorum quae hie
aguntur per accidens, sive a casu sive a fortuna. Et ideo dicendum est quod ea quae
hie per accidens aguntur, sive in rebus naturalibus sive humanis, reducuntur in
aliquam cansam praedominatem: quae est providentia divina.
Relacionado
con el influjo de los planetas en los hombres, trata Santo Tomás el problema de la
cooperación de los demonios con los cuerpos celestes. Para él, la naturaleza de
los demonios y la de los planetas es distinta: los demonios son sustancias
espirituales y por lo tanto -al carecer de materia- no pueden estar bajo la acción
de los planetas: «[…] dicimus enim daemones esse substantias
intellectuales corporibus non unitas. Unde patet quod non subduntur actione caelestium
corporum, nee per se nee per accidens, nee directe nee indirecte». Lo que ocurre es que los demonios para perjudicar a los
hombres y difamar la creación de Dios -los planetas son parte de esa creación-
actúan considerando el momento más propicio para vencer la voluntad de los
hombres, lo cual lógicamente ejecutan cuando las influencias planetarias hacen
al ser humano más proclive a seguir sus pasiones, usando, por ejemplo, el
influjo de la Luna sobre la parte húmeda del cerebro que inclina a los hombres
-sobre todo a los lunaticos- a sus pasiones:
Ad primum
ergo dicendum quod hoc quod daemones secumdum certa augmenta lunae homines
vexailt contingit propter duo. Primo quidem ad hoc quod infament creaturam Dei,
scilicet lunam, ut Hieronymus et Chrysostomus dicunt. Secundo, quia cum non possint
operari nisi mediantibus naturalibus virtutibus […], in suis operibus
considerant corporum aptitudines ad effectus intentos. manifestum est autem
quod cerebrum humisissimum est omnium partium corporis, ut Aristoteles dicit,
et ideo maxime subjicitur operationi lunaem, quae ex sui proprietate habet
movere humorem.
Siendo así
que la mayoría de los hombres siguen sus pasiones, que la astrología en esa
medida puede predecir sus destinos y que, además, los mismos demonios,
conociendo cómo influyen los planetas en las inclinaciones pasionales de los
hombres, pueden coadyuvar con los influjos naturales para conducir al hombre al
pecado, hará falta la ayuda divina para que esa mayoría de hombres «débiles»
pueda salvarse. Para eso están los seres divinos o santificados del mundo
cristiano con cuya ayuda, como tanto se repetirá en la literatura castellana
medieval, el hombre puede salvarse. Consciente de los peligros a los que el
hombre común está expuesto, Santo
Tomás dedica toda una serie de «Quaestiones»
de su Summa Theologiae a definir y enfatizar la ayuda que Dios, a
través de los seres que le sirven, como los ángeles, proporciona al hombre para
que pueda salvarse cuando no sean suficientes el libre albedrío y el
conocimiento universal que inclina al ser humano al bien; así lo determina en
la cuestión 113-1:
Ad prirnun ergo, dicendum quod per liberum
arbitrium potest homo aliqualiter malum vitare, sed non sufficienter; quia
infrrmatur circa affectum boni propter multiplices animae passiones. Similiter
etiam universalis cognitio naturalis legis, quae homini naturaliter adest,
aliqualiter diriget hominem ad bonum, sed non sufficienter, quia in applicando
universalia principia juris ad particularia opera, contigit hominem
multipliceterdeficere. Unde dicitur Sa., Cogitationes mortlium timidae, et
incertae providentiae nostrae. Et ideo necessaria fuit homini custodia angeli.
En
suma, Santo Tomás expresó una actitud conciliadora entre el legado
tradicional de la patrística de
carácter radicalmente opuesto a la astrología y la presion de la nueva
filosofía que emanaba de las obras astrológicas y filosóficas fruto de las
traducciones de obras científicas árabes, muchas de las cuales se hicieron en
el escritorio alfonsfí, y que reclamaban una actitud más dialogante por parte
de la Iglesia para no quedarse totalmente en frente o al margen de las teorías
científicas de la época, cuya inspiración, de manos de la astrología, seguía
siendo holística y lo seguiría siendo hasta la llegada del racionalismo
cartesiano.
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