CRISTIANISMO,
PLATONISMO Y ARISTOTELISMO EN LA EDAD MEDIA
Cristianismo y platonismo
En
el caso de la Edad Media occidental, dos elementos confluyen para la
configuración inicial del sistema de pensamiento: el cristianismo y el
platonismo. El lugar central que ocupa para los cristianos la búsqueda es
supremo por excelencia, Dios hace posible afirmar que, durante la Edad Media,
el desarrollo espiritual del Occidente bárbaro no sólo es profundamente
cristiano, sino preocupado de forma casi exclusiva por el desarrollo de las
ideas teológicas acerca de la Trinidad, es decir la expresión cabal de la
naturaleza divina. A partir de la aceptación del cristianismo por Constantino,
y sin contar el paréntesis que significa el breve movimiento de regreso a
Platón encabezado en el Imperio Romano de Occidente por Juliano el Apóstata, la
religión cristiana se fue convirtiendo además en una herramienta política que
asentó su poder espiritual. Cabe destacar además que el platonismo que
impregnan las reflexiones de gran parte
de los padres de la Iglesia no está inspirado directamente en las ideas de
Platón, sino más bien en la de sus sucesores, llamados neoplatónicos, como
Filón, Plotino, Porfirio y Proclo.
Dos de los representantes más destacados
de la tradición neoplatónica cristiana son san Agustín y el pseudo-Dionisio
Areopagita. Del primero sabemos que, como bien dice Gilson en su libro clásico La filosofía en la Edad Media, tenía
tanta conciencia del parecido del concepto bíblico de essentia con “El que es inmutable” de Platón que llegó a plantearse
la posibilidad de que Platón hubiera conocido algunos de los textos del Antiguo
Testamento; después de una vida de disolución, su encuentro con Plotino y el
neoplatinismo le proporcionó la solución que buscaba para dos problemas que lo
atormetaban desde la infancia: la naturaleza de Dios y el problema del mal.
(Gilson, 1989). El pseudo Dionisio Aeropagita, autor del siglo V d. C. que se
hizo pasar por uno de los cristianos convertidos por san Pablo en Atenas, nos transmitió
un corpus de textos que operó una importantísima cristianización de la
filosofía neoplatónica, con una teología positiva, negativa y mística,
oponiéndose de forma contundente a la metafísica aristotélica.
Aunque no es de origen cristiano, la mística –término que procede del
verbo “cerrar la boca”, lo cual nos remite a un mundo de silencio y secreto-
que conocemos en el Occidente se formó sin duda en los moldes
filosófico-culturales de la filosofía platónica y, sobre todo, neoplatónica.
Así, para Plotino, el Uno, que no tiene esencia propia, crea las almas
individuales que tiene como único propósito volverse a unir al Uno; para ello,
es necesario que se deshagan de los sentidos y apetitos mundanos, para ascender
al grado cognitivo, en el que se ve más allá de las apariencias de las cosas, y
de allí llegar al éxtasis, momento en que se puede contemplar al Uno.
Después de las reflexiones llevadas a cabo
en el siglo IX por Juan Escoto Erígena, profesor en la escuela del palacio de
Carlos el Calvo, se inicia en los territorios del norte de Europa occidental un
movimiento de mística especulativa
que se centra en grupos de mujeres de clase media que permanecían solteras o
eran ya viudas y vivían con austeridad, rezando y aportando juntas servicios a
la comunidad. Estas recluidas voluntarias, de las que la Iglesia se desentendía
porque, al no ser religiosas, no tomaban voto ninguno, se llamaban beguinas y fueron desarrollando una
mística de la esencia que consistía, en el regreso del alma a su realidad
primera y original, que es Dios. Del mismo modo el flamenco Jan Ruysbroeck,
también llamado el nuevo Dionisio o el “Doctor divino”, define en su Casamiento espiritual la experiencia
mística como una degustación anticipada de la vida beatificada, que se alcanza
cuando el hombre encuentra en Dios a su ejemplar eterno y contempla todas las
cosas en la unidad de la luz divina. (Godinas, 2005)
Aristotelismo
Al
contrario de lo que pasó con Platón y los neoplatónicos, mucho más cercanos del
mensaje cristiano al tener claro que era imposible perseguir un bien
inalcanzable mientras uno no se liberase de las ataduras corporales.
El problema de la adopción de las ideas
aristotélicas no estribaba tanto en las obras lógicas –las Categorías, De interpretatione, los Tópicos y las Primeras
analíticas- de Aristóteles, sino en los textos relacionados con la metafísica
y los tratados sobre ciencias naturales. La llegada del Aristóteles metafísico
y filósofo natural al Occidente, alrededor del siglo XII, se dio por tutas
azarosas. En efecto, el estado de conservación del corpus aristotélico –los
diálogos, de los que sólo se conservan fragmentos; las notas personales de
investigaciones, y los manuales, que, si bien se destinaban a sus estudiantes y
seguidores, no siempre eran obras bien armadas- y el exilio en el que vivió el
filósofo en los últimos meses de su vida, cuando tuvo que huir de Atenas para
refugiarse en Calcis tras la muerte de su protector Alejandro Magno, implicó
problemas en la difusión de los materiales. (Godinas, 2005, 21) Sabemos que
cristianos nestorianos tradujeron a Aristóteles al árabe, por medio del cual se
dio a conocer el Oriente islámico e influyó en la obra de dos filósofos cuya
importancia en la transmisión de la obra del estagirita fue fundamental para el
Occidente latino hasta el Renacimiento: Avicena (Ibn Sinâ) en el siglo XI y
Averroes (Ibn Rushd) en el XII.
Traducido al latín en el siglo XII,
Avicena ejerció una influencia profunda en todo el Occidente medieval. De hecho,
el Libro de las leyes del arte de sanar –Kitâb al-Shifa, conocido en latín como Canon medicinae- circuló antes que el
corpus aristotélico. El Avicena latinus,
es decir las obras de Avicena traducidas en latín por la escuela de traductores
de Toledo en el siglo XII, incluía la mayor parte de los tratados en los que
Avicena comentaba los tratados metafísicos y naturales aristotélicos: toda la Metaphysica en el Liber de philosophia prima sive scientia divina, los tratados
naturales en el Liber de animalibus,
el Liber de caelo et mundo, el Liber de generationes et corruptione,
los Meteoros, etc. Más que
comentarios, lo que Avicena hace en sus tratados es parafrasear, lo cual impone
una mayor distancia con respecto al texto aristotélico que en comentarios
posteriores, como por ejemplo los de Averroes. La resolución que causó Avicena
en los estudios cosmológicos, psicológicos y metafísicos de su época no
encontró obstáculos hasta la reacción teológica de Al Ghazâlî, discípulo suyo
pero su principal opositor en la segunda mida del siglo XI, marcada por la
llegada al poder de los turcos y una actitud antifilosófica evidente. (Avicena,
1999, 1968-1972)
El cordobés Averroes, siglo y medio más
tarde, también médico, fue considerado el mayor comentarista de Aristóteles y
recibió incluso de los latinos el título de Commentator.
Sus comentarios se pueden clasificar en tres categorías: los Comentarios extensos, los Comentarios medios y los Cometarios abreviados, conocidos en
latín como epitomes. Cabe destacar
que los comentarios abreviados son los textos más personales de Averroes, en
los que habla en su nombre, combinando fuentes de las más diversas, griegas o
árabes, insertando en ellos un gran número de críticas a sus antecesores. Los comentarios extensos, en cambio, fijaron
las reglas del comentario literal: en efecto, su adopción por Santo Tomás de
Aquino en el siglo XIII los convirtió en la base de la hermenéutica
escolástica. Y es que antes de Averroes, como era el caso en Avicena, los
comentarios de textos filosóficos parecían más paráfrasis que comentarios
propiamente dichos.
Salvo la Política, de la que, como él mismo señala, no había llegado ninguna
traducción al árabe en los años setenta del siglo XII, Averroes comento a todo
Aristóteles. Y fue tal el éxito de sus comentarios, que casi se tradujeron a
principios del siglo XIII no sólo al latín, sino también al hebreo. De algunas
obras, como las Segundas analíticas,
la Física, el De Caelo, el De Anima y
la Metaphisica se conservan los tres
tipos de comentarios. (Guerrero, 1998) La política de los soberanos almohades
impidió sin duda que la actividad filosófica de Averroes tuviera continuación
en la España musulmana, pero su éxito en Occidente fue muy grande.
Para matizar la idea que podríamos tener
de que, una vez vuelto a descubrir a Aristóteles, toda la filosofía del siglo
XIII es aristotélica. Sin embargo, no se pueden perder de vista tres factores
muy importantes. En primer lugar, si tomamos en cuenta lo azarosa que fue su
transmisión, podemos afirmar que un aristotelismo puro, son tantas las
influencias que se unieron a los textos del estagirita que conviene más bien
hablar de un aristotelismo neoplatónico
al que se adhirieron incluso elementos que proceden de la filosofía hermética y
otras fuentes. En segundo lugar, cabe destacar que la noción de aristotelismo
como tal no existió nunca en la Edad Media. En efecto, el sistema de reflexión
escolástico funciona de modo doctrinal, centrado en los antecedentes y las
consecuencias del elemento de la doctrina que se está analizando, lo cual
implica una visión histórica y exenta de toda preocupación filológica por la
filiación real de las auctoritates a
las que se alude.
Universidad
Pero
para entender el alcance de las obras de dos de los mayores comentadores de la
obra de Aristóteles en el siglo XIII, Alberto Magno y Tomás de Aquino, conviene
primero tener una idea de cómo se dio y cuál fue el significado profundo del
desarrollo de las universidades. La universitas
es en realidad, a la zaga del movimiento de agrupación en gremios de las
profesiones que fue necesaria para poner orden tras el crecimiento exponencial
de las ciudades en el siglo XII, una universitas
magistrorum et scholarium, es decir una comunidad de individuos que tienen
en común su interés por el estudio. En un principio la universitas, heredera de las concepciones pedagógicas de los studia generalia del siglo anterior, a
su vez inspiradas en las reformas carolingias de Alcuino, los Padres de la
Iglesia y algunos teóricos de la Antigüedad grecolatina, no tenía más gobierno
que el de los principales interesados: Bolonia era una universidad regida por
la comunidad estudiantil, a la que pertenecía el rector; por el contrario, en
el sur de Francia y la Península Ibérica, si bien los estudiantes controlaban
algunos cargos universitarios, los colegios de doctores estaban integrados en
el gobierno universitario. Cabe destacar además que muy pronto se planteó el
problema de la jurisdicción para estas comunidades de estudiantes a menudo
revoltosos. Parecía a todos más conveniente la adscripción a la jurisdicción
eclesiástica, menos severa en caso de abusos contra las buenas costumbres; a
cambio, los estudiantes tenían la obligación de tomar las órdenes menores. Sin
embargo, el mayor logro consistió en obtener, dentro de este marco de la
Iglesia y basándose en preceptos del derecho romano, cierta autonomía
jurisdiccional para su corporación, la cual les garantizaba por un lado, el monopolio
en la colación de los grados universitarios y en la organización de los
estudios y, por el otro, el reconocimiento por parte delos poderes públicos;
este último era de suma importancia, pues le otorgaba la posibilidad de figurar
como institución, de usar un sello, etc. Además de estas universidades, como
París, Bolonia, Oxford y Montpellier, pronto se verá nacer universidades
creadas por el papa o el emperador, las cuales recibían desde el inicio su bula
o carta fundacional, como fue el caso en Nápoles, Toulouse o Salamanca; a parte
de este problema de origen, el funcionamiento era el mismo. (Godinas, 2005, 24)
¿Qué se estudiaba en estas universidades
medievales? Heredaron de la pedagogía anterior tres elementos que fueron
decisivos para la configuración de los planes de estudio:
En
primer lugar: encontramos la clasificación de las disciplinas, definidas en su
mayor parte de las auctoritates, las
cuales dieron su nombre a las distintas facultades (teología, medicina, leyes,
artes liberales). Esto permite explicar por qué, si bien la dialéctica
inherente al pensamiento filosófico estaba presente como trasfondo de todas las
reflexiones sobre el saber –y a pesar de la petición explícita del papa
Gregorio IX en 1228 de que la Filosofía no pase de ser una ancilla theologiae (esclava de la Teología)- no existió nunca en la
Edad Media una “facultad de filosofía”. A pesar de ello, en la práctica se
puede observar el funcionamiento cuasi autónomo de ciertas disciplinas dentro
de las facultades tradicionales, como el arte notarial en la facultad de leyes
o la cirugía en la de medicina.
En
segundo lugar: se heredó la noción de jerarquía según la cual el carácter más o
menos religioso de cada una de las disciplinas, su utilidad social y su
dignidad intelectual determinaba su posición y su importancia dentro de las
universidades. Así, la facultad de teología llegaba siempre en primer lugar,
seguida de las facultades de derecho y de medicina; en último lugar encontramos
siempre la facultad de artes.
En
tercer lugar: es el método de enseñanza, el cual se mantuvo casi sin cambios
hasta la Edad Moderna. Abelardo, con su Sic
et non, había dado la pauta al sacar la dialéctica de la facultad de artes
(como parte del trívium, que incluía
también el estudio de la gramática y de la retórica) para introducirla en el
estudio de la teología, demostrando como la dialéctica hacia posible que se
rebasaran las contradicciones aparentes de la Biblia. La lengua para el debate
escolástico era el latín, del cual se exigía un conocimiento no sólo
gramaticalmente correcto, sino también apoyado en el conocimiento dialéctico y
de la retórica. Los ejercicios según los cuales se organizaba la enseñanza
eran, por un lado, la lectio y por el
otro, la disputatio. (Jakubecki,
2012, 31-38)
La lectio
consistía en la lectura comentada de textos por parte del maestro o de alguno
de sus ayudantes. Durante la lectio,
el maestro explicaba la littera, es
decir el valor literal del término, e ilustraba su sensus, es decir el significado profundo de los elementos que
conforma el discurso. Este trabajo exegético implicaba por lo tanto una
profunda interacción entre el maestro o lector
y los auctores, los predecesores a
los cuales la auctoritas de la que
gozaban confería un reconocimiento jurídico, siendo los primeros meros
expositores de las sentencias de los últimos. De ahí el reflejo de esta
costumbre bajo la forma de glosas, que llenaron los márgenes de los textos
medievales e incluso llegaron a confundirse con el texto mismo de los autores,
para gran desesperación de los humanistas. Así, los que estudiaban derecho
civil tenían que trabajar con las grandes glosas al Corpus iuris civilis –la colección de textos legales compliada por
Justiniano- como la de Accursius. En las clases de derecho canónico, en cambio,
los textos comentados eran el Decretum
de Graciano ya las compilationes
anqtiquae, y colecciones de decretos de diversos papas. Los futuros médicos
comentaban el Ars medicinae,
compilación hecha por Constantino el Africano de las obras de Hipócrates y
Galeno, y el Canon de Avicena. Los
teólogos, además de la Biblia, debíand e conocer las Sentencias de Pedro Lombardo y la Historia Scholastica de Pedro Comestor. (Jakubecki, 2012, 31-38)
La disputatio,
en cambio, era un debate oral conducido según las reglas de la lógica
aristotélica. Se trata de un método de enseñanza presidido por el maestro en el
que se exigía la aportación y el examen por parte de los estudiantes de
argumentos de razón y de autoridad que se oponían alrededor de un problema
teórico o práctico. La base de la disputatio
es la quaestio sobre la que se
basa la discusión y que exige una resolución, sea a favor o en contra; por ello
no es de extrañar que la mayor parte de los tratados escolásticos tengan la quaestio como elemento principal de diviso textus. (Jakubecki, 2012, 31-38)
Alberto Magno y Tomás de Aquino
Con
Alberto de Lavingen, también conocido como Alberto de Colonia o Alberto Magno,
culmina el proceso que se inició en Toledo en el siglo XII. Su objetivo
filosófico se puede expresar con las mismas palabras de Boecio: “transmitir a
Aristóteles a los latinos”. Ningún aspecto de la filosofía grecoárabe es ajeno
a este pensador cuya obra abarca todos los campos de la teología y de la
filosofía. Comentó toda la obra de Aristóteles, intentando en muchos lugares
complementarla con su propio pensamiento; esto lo acerca más a Avicena que a
Averroes e hizo que desde muy temprano se le considerara más como Auctor que como maestro, dándole su
propia auctorias.La aportación
fundamental de Alberto Magno al pensamiento es sin duda la distinción
definitiva que introduce entre filosofía y teología, reivindicando el derecho a
la especulación filosófica. Para él, la verdad filosófica se concentra en la
armonía de Platón con Aristóteles. Por ello, al describir el alma casa ambas
vertientes filosóficas al afirmar que ésta es una substancia intelectual y que
ser forma del cuerpo no pertenece a su esencia sino a su función, dando la
razón a Platón por lo que respecta la naturaleza del alma, pero también a
Aristóteles por lo que toca a su forma externa. (Le Goff, 1986) (Boecio, 1955)
(Verger, 1993)
Santo Tomás de Aquino fue alumno de
Alberto Magno en 1245, decidido unirse a los dominicos a pesar de la oposición
materna, cursaba los primeros años de la carrera de teología en París. Prueba
viva de su búsqueda incansable la síntesis entre fe y razón, entre teología y
filosofía, su obra cubre todoslos géneros filosóficos y literarios entonces
conocidos: comentarios sobre la obra de Aristóteles, comentarios de la Sagrada
Escritura, tratados, opúsculos, quaestiones
disputatas y, sobre todo, dos “sumas”, una filosófica –la Summa contra gentiles y la otra teológica,
su Summa theologie. (Aquino, 1989) El
desarrollo de la filosofía tomista se ve regido por una doble condición: la
distinción entre razón y fe, y la necesidad de su concordancia. Para Santo
Tomás la única aptitud que podemos adoptar consiste en llevar lo más lejos
posible la interpretación racional de las verdades de la fe, en ascender por la
razón hacia la revelación y volver a descender desde la revelación hacia la
razón. Así llegamos como él a la conclusión de que Dios, si bien no es el Acto
puro de pensamiento que presidía el mundo de Aristóteles, se puede entender
como el Acto puro de existir que ha creado de la nada el mundo cristiano de los
individuos actualmente existentes. (Chesterton, 1985)
Con Alberto Magno y Tomás de Aquino no
termina la filosofía medieval. Sin embargo, los podemos considerar como una
culminación puesto que en su obra encontramos, por primera vez de forma
explícita, la voluntad de fundir las tres fuentes del pensamiento medieval: la
revelación del cristianismo, la unión mística del (neo) platonismo y la
búsqueda de la verdad defendida por la filosofía material aristotélica.
BIBLIOGRAFÍA
Gilson, Etienne,
La filosofía en la Edad Media desde los orígenes
patrísticos hasta el fin del siglo XIV, trad. de Arsenio Palacios y
Salvador Caballero, Madrid, Gredos, 1989.
Godinas,
Laurette, “Modelos del pensamiento medieval: Cristianismo, Platonismo y Aristotelismo”,
en Aurelio González y María Teresa Miaja de la Peña, edit., Introducción a la Cultura Medieval,
México, Secretaría de Extensión Académica de la F de F y Letras de la UNAM,
2005.
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Guerrero, Rafael
Ramón, La metafísica en Averroes,
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Jakubecki,
Natalía, Los inicios del pensamiento
escolástico: el sic et non de Pedro Abelardo, Buenos Aires, Revista
española de Filosofía Medieval, 19, ISSN: 1133-0902, 2012.
Pedro Abelardo, Sic
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Le Goff,
Jacques, Los intelectuales en la Edad
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Verger, Jacques,
Les universités au Moyen Âge, París,
Quadige-PUF, 1993.
Severino Boecio,
La consoloación de la filosofía,
Barcelona, Edit. Montaner y Limón, 1955.
Chesterton,
Gilbert Keith, Santo Tomás de Aquino,
Madrid, Espasa-Calpe, 1985.
Santo Tomás de
Aquino, Suma de Teología, ed.
dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias Dominicanas en España,
Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1989.
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