La Cihuacóatl o la temida mujer
serpiente
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La brujería en el México antiguo: comentario
crítico
Introducción
Hemos seleccionado el artículo de Eduard
Seler “La brujería en el México antiguo”, al que hicimos esta introducción y un
comentario crítico. La selección se debe a que fueron pocos los estudios de
carácter etnográfico realizados por Seler. Parece que este tópico llamó poco su
atención en la época en que recorrió el país (1888-1910). Y aún en sus estudios
sobre la época prehispánica su atención se centró esencialmente en aspectos de
la religión, la mitología, las lenguas y los códices indígenas.
Las observaciones etnográficas de Seler, a
manera de epístola o de anecdotario, aparecen en sus relaciones y cartas de
viaje “Resultados arqueológicos de mi primer viaje a México” (1888), “Viaje
arqueológico a México” (1889) y otras. También las encontramos en sus estudios Las
ruinas de Mitla (1895) y “Las pinturas murales de Mitla” (1897).
De carácter etnográfico son sus estudios “La
idolatría entre los indios actuales de México” (1896), “El calendario de
fiestas de los zendales y mayas de Yucatán” (1898), Los indios
huicholes de Jalisco (1901) y Los antiguos habitantes del país
de Michoacán (1905).
Del interés por la filología y la lingüística
amerindias, Seler pasó al estudio del contenido cultural de éstas, a la forma
de representación gráfica de los sonidos semánticos o de las ideas, es decir, a
los códices; de éstos, al simbolismo de la forma, el color y la posición de los
caracteres representados, a su relación con el mundo de las ideas y conceptos
de la religión y de los mitos prehispánicos. Para manejar estos instrumentos de
análisis de la cultura indígena, Seler recurrió a algunas fuentes de
información escritas en el siglo XVI (crónicas) y a los textos nahuas escritos
por fray Bernardino de Sahagún, principalmente. Sin embargo, fue el trabajo de
campo arqueológico el que lo enfrentó a la vida real de las comunidades
indígenas. Y si bien, como antes advertíamos, no fue su interés describir ni
analizar los usos y costumbres de éstas, se percató, a través de sus guías y
peones, de la sobrevivencia de prácticas y ritos mágicos de reminiscencia
prehispánica. Tanto su estancia en Oaxaca (1888) -donde visitó unas cuevas en
las que se encontraron restos de ofrendas recientes junto a un teponaztli de madera, que
Seler creyó que se trataba de un ídolo- como su relación con el presbítero don
Eulogio Gillow, quien se había preocupado por reunir expedientes
inquisitoriales sobre idolatrías en Oaxaca, motivaron a Seler a escribir su
primer artículo etnográfico: “La
idolatría entre los indios actuales de México”. En él describe el uso de la
magia en ritos contemporáneos. A medida que Seler recorrió el país y entró en
mayor contacto con pueblos indígenas, reconoció que éstos eran el remanente y
los herederos de una cultura que él trataba de conocer a través de sus
vestigios materiales. Advirtió que los distintos aspectos de la magia descritos
por Sahagún, además de estar relacionados con los calendarios adivinatorios,
continuaban presentes en la vida cotidiana del indígena.
El artículo “La brujería en el México
antiguo” está basado en la traducción que Seler hizo, del náhuatl al alemán, de
la obra de Sahagún “Libro de hechicería y
prestigios”, contenida en Los primeros memoriales, es
decir, del Manuscrito de Tepepulco (Libro X del Códice Florentino). En
él, el fraile se refiere a la hechicería o “arte de transmutar la cara” -como
dijeran los aztecas-, a las clases de hechiceros, a las técnicas de pronósticos
y de curación de las enfermedades, a algunas clases de médicos y a los brujos.
Seler resume en cuatro grupos las numerosas
clases de hechiceros descritas por Sahagún: adivinos; médicos y curanderos;
prestidigitadores y sugestionadores, y hechiceros y brujos. Seler se refiere
además a algunas técnicas de adivinación usadas por éstos, así como a ciertas
clases de médicos. De los hechiceros, menciona sobre todo a los tlatlacatecolo, es
decir, a los “hombres búho”, y finalmente diserta sobre el nagualismo.
En la Colección Antigua de la Sección de
Manuscritos de la Biblioteca Nacional de Antropología e Historia se encuentran
los ocho volúmenes (43 al 50) que contienen las traducciones del alemán de los
primeros cuatro volúmenes de la obra de Eduard Seler Gesanimelte
Abhandlungen zür Amerikanischen Sprac htind Altertumskunde, de la
edición de 1919, realizadas por la señora Erika Kriegger bajo la supervisión
del doctor Alfonso Caso. Ahí también se encuentran las traducciones de parte
del quinto volumen hechas por la profesora Eulalia Guzmán.
El artículo seleccionado por nosotros
apareció en la revista Globus, tomo LXXVIII, número 6, en agosto
de 1900. La traducción al español se puede consultar en el tomo XLVI de la
Colección Antigua.
Comentario crítico
1. Magia, hechicería y brujería
Es necesario definir cada uno de estos
términos, pues en el artículo de Seler se usan con frecuencia de manera
indistinta provocando confusiones.
Magia y hechicería son conceptos que se han
usado a través del tiempo para indicar formas de pensamiento, prácticas, ritos
y ceremonias, hechos temidos, odiados o deseados, fenómenos inexplicables, y
hasta actos de ilusionismo, prestidigitación y charlatanería.
La magia surgió de la impotencia del hombre para
explicarse los fenómenos de la naturaleza. Indefenso y desvalido ante el mundo
que lo rodeaba y al que no podía controlar, proyectó su asombro y temor
recurriendo a una serie de actos para influir en las fuerzas telúricas de
manera simbólica e imaginaria.
Así, la magia se define como el conjunto de acciones que tienen como fin
influir en el mundo que nos rodea, usando para ello medios imaginarios y
sobrenaturales.
La magia puede actuar por imitación (bajo la
creencia de que lo semejante produce lo semejante), o por contacto (en donde
los efectos se asemejan a sus causas); ejemplo: se cree que asperjando gotas de
agua, luego lloverá. La magia por contacto se produce por medio de hechizos o
embrujos, actúa a distancia y a través del tiempo; ejemplo: se cree que dañando
una prenda de vestir o el recorte del cabello de una persona, la víctima
recibirá el daño.
Hay quienes distinguen entre magia negra y magia blanca. La primera,
llamada goetia o brujería en el medievo, es la actividad antisocial que
procura el daño y la destrucción del prójimo mediante la enfermedad y la
muerte. La segunda es la hechicería
sancionada socialmente porque estimula el esfuerzo; es un factor que tiende al
incremento de la producción económica; puesta al servicio de la sociedad,
protege las actividades agrícolas, el comercio, la salud, la integridad
individual o colectiva, y aun los asuntos relacionados con el amor y las
relaciones sociales.
En pueblos ágrafos actuales y en los de
cultura de tradición no occidental, magia, ciencia y religión forman una unidad
teórica-conceptual y un sistema de prácticas comunes. El sacerdote es, a la
vez, el adivino, astrólogo o médium que se pone en contacto con el mundo sacro
o con las fuerzas sobrenaturales para implorar su ayuda, o para coercionarlas
en la obtención de un fin determinado. Es, además, el depositario de los
conocimientos teosóficos, filosóficos y científicos, y guarda la memoria
histórica del grupo. Es el conocedor y el conductor de los rituales y
ceremoniales místicos. Y es el médico que restablece el bienestar perdido por
la ausencia de la salud física o espiritual. Magia, ciencia y religión, en
sociedades industriales, son conceptos completamente diferenciados y, en
ocasiones, opuestos.
2. La magia en la época
prehispánica
La magia en esta época no sólo estuvo
presente en la vida cotidiana del indígena mesoamericano, sino que trascendía
al mundo numinoso de los dioses, los héroes míticos y los seres sobrenaturales:
era el eje de unión e interacción entre el mundo sagrado y el profano.
Magia y religión estaban estrechamente
unidas. Los dioses participaban de las mismas emociones, sentimientos y
pensamiento mágico que los mortales. Dioses y hombres tenían la obligación
conjunta de mantener el ritmo cósmico mediante el rito y las ceremonias
mágicas.
Los dioses aztecas, excepto Ometecuhtli (la deidad suprema), no
eran seres inconmovibles, ni inaccesibles, en los que no se pudiera influir. El
indígena, a la vez que suplicaba y solicitaba humildemente, también trataba de
manipularlos coercitivamente para guiar su voluntad en el cambio de la
naturaleza y asegurar el bienestar de la comunidad o el daño a los adversarios.
Todo acto de culto era un acto mágico para
propiciar el éxito de una ceremonia o de cualquier actividad. El
sacerdote-hechicero y los participantes previamente aumentaban sus fuerzas
mágicas recurriendo a ritos de purificación mediante autosacrificios,
penitencias y ofrendas. La ofrenda máxima era la sangre y la vida humana
ofrecida a los dioses en el sacrificio, rito que contribuía a mantener el orden
cósmico.
La prosperidad, el bienestar físico y
espiritual, la fortuna y otros dones eran dádivas de los dioses; la miseria, la
enfermedad y la muerte eran los castigos para los transgresores del orden moral
y religioso. Sin embargo, la enfermedad y la muerte no siempre fueron castigos;
en ocasiones, se presentaban como un don divino o como el producto de los malos
deseos de un ser con poderes sobrenaturales, es decir, de un brujo (tlatlacatecolo o nagual). Pero
también podían ser provocadas por los bajos sentimientos de un semejante, por
la envidia, el coraje o el engaño.
El mal de origen mágico se prevenía con ritos
de protección y aseguramiento, y se combatía con procedimientos mágicos. Se
trataba de conservar la salud y la fortuna mediante la observación de una
conducta moral intachable, reforzada con actos mágicos.
La magia en los mitos nahuas se presentaba
como una virtud y fuerza poderosa que caracterizaba a los dioses creadores: Tlatlauhqui Tezcatlipoca (Tezcatlipoca
Rojo), Yayauhqui Tezcatlipoca
(Tezcatlipoca Negro), Quetzalcóatl y
Huitzilopochtli.
Estos cuatro dioses hermanos fueron los
creadores del universo, del cielo y de la tierra, de las aguas y del fuego. Y
también fueron los creadores de otros dioses menores que habrían de regir las
esferas mencionadas y tener un contacto más estrecho con los humanos.
La creación suprema de estos cuatro dioses
fue la primera pareja humana, la pareja mítica formada por Oxomoco y Cipactónal, su mujer. Ellos fueron los depositarios de
las ciencias y las artes que los dioses legaron a la humanidad. A Oxomoco le
ordenaron que cultivara la tierra. Y a ella, que hilara y que tejiera; además,
le entregaron unos granos de maíz para que adivinara y pronosticara con ellos
los días fastos y nefastos, el curso y término de las enfermedades, y el
destino de los hombres.
La magia y el arte de la agorería fueron,
para los aztecas, dádivas de los dioses a la humanidad. La hechicería y la
brujería eran también un don divino. El hechicero más temido era Yayauhqui Tezcatlipoca (El Negro), pues
se creía que estaba en todo lugar, que se volvía invisible a voluntad y que
tenía el poder de transformarse en animal (jaguar, lobo, coyote, zorrillo), o
en espantable fantasma. Además, en la tierra promovía guerras, discordias y
enfermedades. Era voluble: daba riqueza a los hombres, pero la quitaba al menor
agravio. Tezcatlipoca era el patrono de los brujos. Quetzalcóatl también tuvo
fama de gran mago, pero usaba su fuerza y poderes en beneficio de la humanidad.
Fue quien bajó al Mictlán (el mundo de los muertos) y robó los huesos de las
generaciones pasadas. En Tamoanchan, un lugar mítico, hizo penitencia y se
sacrificó, sangrando su miembro viril sobre los huesos; enseguida, con esta
masa, hizo a la especie humana que pobló la era del Quinto Sol. Nacidos los
hombres, Quetzalcóatl robó el maíz (sustento divino) del Tonacatépetl (Montaña de los Mantenimientos), para alimentarlos.
Era el patrono de los yerbateros y curanderos del mal de aire.
La hechicería, dice Seler, era el teixcuepaliztli, el
engaño, la superchería, el artificio, la hipocresía y el arte de engañar a
otros. Sin embargo, este término se usaba por los nahuas para calificar a los
médicos y curanderos charlatanes, a los falsos agoreros y a los engañadores, y
no a los hechiceros y curanderos aceptados socialmente, a los que
llamaban tlamatini, es
decir, sabios.
Seler compara a Quetzalcóatl, creador de la
humanidad en la mitología nahua, con el dios K’ucúmatz de la mitología maya, y dice que el segundo es sólo una
traducción o reinterpretación del primero hecha por los mayas: gug = quetzal, Cumatz = culebra,
serpiente, es decir, serpiente cubierta de plumas de quetzal.
También hace notar la semejanza en la
relación de Oxomoco y Cipactónal con Quetzalcóatl, y la de los dos viejos
adivinos del Popol Vuh, Xipayococ
y Xmucane, con K’ucúmatz. Éstos,
como los adivinos de la mitología nahua, pronosticaban arrojando granos de maíz
al suelo, y curaban usando plantas medicinales. Además, componían los huesos
rotos y curaban los dientes enfermos. Eran conocidos con los nombres de “Señores del signo del día” y “Señores
del maíz y del frijol”. El primer nombre provenía tal vez de los 20 signos que
formaban las trecenas del tonalpohualli o
calendario de augurios, y el segundo, del uso de granos de maíz o de colorín
para adivinar.
En su artículo “Origen de algunas formas de
los mitos quichés y cachiquiles” (1898: 573-577), Seler afirma que gran parte
de los mitos de la región maya fue tomada de sus vecinos cercanos y que,
probablemente, fue de aquéllos de donde provenía el nombre de Tollan y el
complejo de mitos ligados a él, es decir, de los grupos nahuas de Tabasco,
Chiapas y Guatemala; de allí la semejanza entre héroes culturales y sus hazañas
en ambos grupos.
3. Brujos y hechiceros
La amplitud y la complejidad de la magia y la
brujería en la época prehispánica dieron como resultado el surgimiento de un
gran número de personas especializadas en el manejo y procedimientos de las
fuerzas sobrenaturales.
Pero no cualquiera podía ser hechicero o
brujo. Los que lo eran estaban predestinados, o bien habían sido elegidos por
las deidades reputadas como hechiceras: Tezcatlipoca Negro, Quetzalcóatl, Huitzilopochtli,
Tláloc y Ehécatl, principalmente.
Los nacidos en el día Ce quiahuitl -Uno lluvia-
estaban predestinados: éstos serían los tlatlacatecolo, es
decir, brujos, nigromantes, hechiceros y engañadores. Los nacidos en Ce ehécatl -Uno viento-, si eran nobles, serían nigromantes, hechiceros,
engañadores y naguales, es decir, tendrían el poder de
transformarse en animales. Pero si se trataba de hombres del pueblo, estaba
pronosticado que serían encantadores y engañadores de los llamados temacpalitotique. Y si la
infeliz era mujer, sería bruja de las llamadas mometzcopinqui, es decir, aquellas que de noche se
arrancaban las piernas y se ponían alas de petate para volar y que, en la época
colonial, fueron confundidas con las brujas europeas. Los predestinados desde
antes de nacer daban muestras de sus fuerzas sobrenaturales, apareciendo y
desapareciendo del vientre de la madre. Desde temprana edad observaban una
conducta especial, soñaban con frecuencia y adivinaban en sueños. Eran de
carácter taciturno, de constitución débil; vivían alejados de su familia y del
resto de la comunidad.
Los elegidos por las deidades eran los
tocados por los rayos y que no habían muerto; esta era la señal de Tláloc, Señor de las Aguas, para que el
indígena cambiara el curso normal de su vida y se dedicara al arte de la
agorería y a la curación.
Se consideraba con poderes especiales a los
mellizos, pues se les comparaba con Xólotl,
la deidad de lo monstruoso y lo sobrenatural. Éstos, como los anteriores, se
dedicaban a la agorería y a la medicina.
De la gran variedad de brujos y hechiceros de
la época prehispánica, Seler menciona que Sahagún registró no menos de quince
clases de hechiceros y seis de hechiceras, que se podían agrupar en adivinos,
médicos y curanderos, prestidigitadores, y hechiceros y brujos.
Consideramos esta clasificación un tanto
inadecuada ya que, si nos atenemos a las técnicas de diagnóstico y pronóstico
usadas por los manipuladores de lo sobrenatural, tanto brujos como hechiceros y
médicos usaron la adivinación. De esta manera, casi todos eran adivinos o
augures y no cabría una clase especial de adivinos. Por otra parte, ya hemos
caracterizado al brujo y al hechicero, cuyas acciones mágicas tenían una
finalidad diferente.
Alfredo López Austin, en su obra “Cuarenta
clases de magos en el mundo náhuatl” (1967: 87-117), dice que no era éste el
número total de clases de magos que existían en la época prehispánica, pero sí
eran los más importantes, atendiendo a sus técnicas mágicas de acción. Los
nombres que proporciona corresponden, pues, al tipo de actividad y no a las
funciones que ejercía la persona. Así, un médico o ticitl podía ser también un nahualli, o bien un nahualli podía ser
un tlacatecolo. Este autor clasifica a los hechiceros en cinco
grupos y pone aparte a los magos no profesionales. Enseguida, sintetizamos esta
clasificación:
I. Tlatlacatecolo. Eran
los hombres buho que aprovechaban sus poderes maléficos en perjuicio de los
demás. Eran los nacidos en los días Ce quiahuitl y Ce ehécatl. Desde pequeños
podían transformarse a voluntad en diversos animales: lobo, coyote y lechuza,
principalmente. Se les conoció con muchos otros nombres: teitpitzani, el que
sopla sobre la gente; tetlachahuiani, el
que embruja a la gente; tepoloani, el
que pierde a la gente, etc. López Austin da el nombre de trece magos que
pertenecían a este primer grupo. Resumimos:
1. Tepanmizoni, el que se sangra sobre la
gente.
2. Tlatztini, el que ve fijamente
las cosas.
3. Tlamatocani, el que toca las
cosas.
4. Caltechtlacuiloani, el que pinta
las paredes de las casas.
5. Tetlapanquetzqui, el que prepara
el fuego para la gente.
6. Teyollocuani, tecotzcuani, el que
come el corazón de la gente.
7. Mometzcopinqui, la que se arranca
las piernas.
8. Tlahuipuchtli, el sahumador.
9. Monotzale, pixe, teyolpachoani,
el poseedor de conjuros, el que oprime el corazón de la gente.
10. Temaepalitoti, momaepalitoti,
tepopotza cuahuique, el que danza con la palma de la mano, es decir, el que
usa el brazo derecho de una mujer muerta en el parto para embrujar.
11. Moyohualitoani, el que ataca
sexualmente a sus víctimas.
12. Cihuanotzqui, xoxhihua, cihuatlatole,
la que poseía embrujos para seducir.
13. Sin nombre en náhuatl, pero era el que trocaba los sentimientos con medios
mágicos que influían en el corazón de la gente.
II. Los hombres con personalidad
sobrenatural, los nahualli, tenían
el poder de transformarse en otro ser. Sus acciones, sobre la comunidad y los
individuos, podían ser benéficas o maléficas. Entre éstos estaban los teutlipan moquetzani, personajes
que representaban a una deidad; se creía que tenían los dones y el poder de
ésta.
III. Los dominadores de meteoros eran los
encargados de controlar las fuerzas naturales en beneficio de las labores
agrícolas. Tenían una verdadera organización que se encargaba de recoger el
tributo comer pago por sus servicios a la comunidad. Actuaban en conjunto, de
diez a doce. En este grupo se encontraban los teciuhtlazqui, es decir, los ahuyentadores del
granizo y de las nubes, y los arrojadores de vientos y de nubes.
IV. Los tlaciuhque eran los adivinos propiamente dichos. López
Austin señala (1967: 101):
… sus poderes consistían en el conocimiento de lo distante, de lo
presente oculto y de lo futuro, y llegaban a él por cuatro diferentes caminos:
la observación e interpretación de las señales manifiestas, por ejemplo los
eclipses, el viaje a un mundo sobrenatural (…), la práctica de ciertos
sortilegios y la interpretación de los libros sagrados.
Los tlaciuhque eran
respetados y queridos por el pueblo. Los gobernantes solicitaban su consejo.
Algunas veces fungían como curanderos. A este grupo pertenecían los tlachixqui, especialistas
en descubrir las calamidades futuras como hambres, sequía y enfermedades y que
daban aviso a las comunidades para que se previnieran. También estaba el paini, quien
mediante un viaje al mundo subterráneo -y ayudado por la ingestión de
sustancias psicotrópicas: ololiuhqui, peyote,
hongos-, buscaba la respuesta a sus interrogantes. El matlapouhqui adivinaba midiendo el antebrazo del paciente
con la palma de su mano derecha. El tlaolxiniani adivinaba
arrojando granos de maíz o de frijol. El macatlapouhqui era
el adivino que leía, en el tonalámatl, el
destino de los hombres. Y finalmente estaban los temiquiximati, que adivinaban por medio de la
interpretación de los sueños.
V. Los titici o tepatiani eran los médicos.
Había varias clases de ellos que usaban diferentes técnicas de curación, pero
entre los que recurrían a las técnicas mágicas estaban el tetolnalmacani, encargado
de devolver el tonalli perdido
a la gente y el teapahtiani, que
curaba arrojando el hechizo y extrayendo el tonalli nocivo al
niño. También en este grupo estaban los tetlacuicuilique y los techichiani, que extraían el mal chupando; los
que curaban las fracturas de los huesos y los piquetes de alacrán; los que
curaban con las plantas de los pies calientes; los que curaban con su aliento,
etcétera.
VI. Magos no profesionales. En la vida
cotidiana, los indígenas recurrían a los medios mágicos al inicio de cada
tarea. El cazador, el pescador y los viajeros se purificaban con plantas de
poderes mágicos, tabaco e iztafiate, entre otras, y recurrían también al poder
mágico de la palabra, es decir, a los conjuros y a las oraciones.
VII. Los pseudomagos eran los saltimbamquis e
ilusionistas. López Austin menciona (1967: 103) al que hacía arder las casas,
al motetequi -que
aparentemente se cortaba algunos miembros de su cuerpo y luego se los
restituía-, al que transformaba las cosas y otros más.
Del grupo de los médicos, titici o tepatiani, no
considerados por López Austin, además de los que usaban técnicas terapéuticas
mágicas, estaban los yerbateros (xiuhximatqui), que
conocían empíricamente las propiedades reales o míticas de las plantas,
animales y minerales. Y agregaríamos los mencionados por Seler: los
chupadores (techiniani), los
sangradores, los secadores, los que curaban los dientes extrayendo
gusanos (tetlacuicuilique). Pero
además también estaban los cirujanos (cuatlapanque), las
comadronas (temixihuitiani), los
que curaban la esterilidad femenina (tepillalique) y
otros.
No sólo los cuexteca, que menciona Seler, eran un pueblo conocido
por sus artes de agorería y brujería; hubo otros, que gozaron de gran fama
dentro de la región donde estaban enclavados. Uno de ellos fue Malinalco, en el
Estado de México, fundado míticamente por Malinalxóchitl,
reputada como gran hechicera. Otros pueblos que compartieron esta fama fueron: Atlatauhca, en el Estado de México y Tepoztlán, en Morelos.
También algunos señores gozaron de fama de
poseer dones sobrenaturales; entre ellos estuvieron Moctezuma II y
Netzahualcóyotl, rey de Texcoco.
Ante un número tan elevado de brujos y
hechiceros que provocaban malestar en las comunidades, la gente del pueblo
recurrió a la magia para contrarrestar los hechizos y maleficios, como el uso
de amuletos y los ritos purificadores y expiatorios.
Como amuletos se usaron una gran variedad de
objetos: pedazos de navaja de obsidiana, tabaco, iztafiate, plumas de aves,
piedras, crótalos de serpiente de cascabel, colmillos de ocelote, patas de
venado, colibríes, etc. Todos ellos se llevaban sobre el pecho.
Un remedio sencillo para protegerse de los
naguales y de los malos espíritus era poner en la casa, detrás de la puerta o
en el patio, una escudilla de agua con una navaja de pedernal dentro. Creían
que el brujo, al ver reflejada la imagen de su rostro en el agua, de inmediato
huiría. Pero la forma más eficaz de desarmar a un brujo era cortarle los
cabellos de la coronilla, ya que de esta manera perdía su tonalli o
fuerza vital. La luz del día era el enemigo mayor de estos seres nocturnos.
4. Técnicas de diagnóstico
Cada brujo o hechicero, como hemos dicho en
páginas anteriores, poseía y usaba técnicas específicas para realizar el
diagnóstico y el pronóstico de las enfermedades o para conocer la duración de
la vida y sino del solicitante, males de amores y otros muchos menesteres,
desde los que concernían a la alta política y a la estrategia militar hasta los
asuntos domésticos y cotidianos.
Los procedimientos mágicos incluían actos
simbólicos, reforzados casi siempre por la oración y el conjuro. Jamás dejaba
el hechicero de invocar a los cuatro puntos cardinales: al fuego, a la tierra,
al sol y al agua, los cuatro elementos esenciales de la creación y para la vida
del indígena.
La técnica de diagnóstico más usada y
extendida en los pueblos mesoamericanos fue la adivinación por medio de granos
de maíz, y tal vez fue la más antigua. La técnica tenía muchas variantes. Unas
veces los granos de maíz se arrojaban al aire y según la posición que tomaban
al caer era el presagio. Otras veces, los granos se arrojaban sobre un lienzo
blanco y, en otras, dentro de una escudilla con agua.
Seler da el nombre de tlaolchayauhqui, tlaolteuani y
tlolliquitequi a esta técnica de adivinación. Y a continuación
transcribe el texto del folio 77, anverso, correspondiente a la lámina 94 del Códice Magliabechi; en
ella aparece la hechicera arrojando los granos de maíz al aire. Se advierte que
usa una concha para este efecto y que son dos las clases de maíz. En el suelo
también aparece el lienzo sobre el cual deberán caer los granos para
interpretar su posición. Frente a ella, sentado y lloroso, se encuentra el
solicitante. En la parte superior izquierda de la lámina aparece el símbolo de
la noche, lo que indica que el rito debía realizarse al filo de la media noche.
En la parte superior, se advierte la figura de Tezcatlipoca, deidad protectora
de los brujos hechiceros.
Analizando los términos dados por Seler,
tenemos que: Tlaolchayauhqui se forma de: tlaol-tlaolli = maíz
desgranado; chayauhqui-chayaua =
echar suertes. Echar suertes con maíz desgranado.
Tlaolteuani de: tlaol-tlaolli =
maíz desgranado; teuani hacer
caer. Hacer caer el maíz.
Tlaolliquitepehua de: tlaol-tlaolli = maíz desgranado, qui venir a; tepeua = caer, estar
esparcido por el suelo. Maíz que se esparce por el suelo.
El Vocabulario de Molina nos
proporciona otro término más (1977: 245): tlaolchayaualiztli =
acción de echar suertes esparciendo maíz.
Algunos adivinos usaban la semilla del colorín
en lugar de granos de maíz. Esta forma recibía el nombre de etlchayaua, de: etl = frijol; chayaua = echar suertes.
Echar suertes esparciendo frijoles.
La superficie del agua usada como espejo fue
otro medio de adivinar. Los atlanteitlaque eran
los adivinos que echaban agua dentro de una escudilla pintada de verde oscuro
por dentro. Luego miraban en la superficie inquiriendo por la salud del
infante. Si el rostro del niño se reflejaba de manera clara, decía que sanaría
pronto, pero si el reflejo era oscuro, significaba que el niño había perdido
su tonalli, padecimiento que podía llevarlo hasta la muerte.
Otros hechiceros, para adivinar, ponían el
agua al fuego e interpretaban por las burbujas que se formaban al calentarse el
agua.
Había los que adivinaban atando cordeles. Si
al estirarlos con fuerza se desataban los nudos, indicaba que el enfermo
sanaría. Unos medían al enfermo con una paja desde la sangría al dedo cordial.
Otros más lo hacían con la palma de la mano.
El pronóstico realizado por medio de la
interpretación de los sueños también fue una práctica común, pero sólo los
sueños con valor cultural eran importantes.
Otro medio de adivinación fue mediante el
sueño o estado cataléptico inducido del hechicero y, en ocasiones, del
paciente. Esto se lograba mediante la ingestión de sustancias psicotrópicas
contenidas en algunos vegetales como el peyote (Lophophora
williamsii), el ololiuhqui
(Rivea corymbosa), o cierta clase de hongos que los nahuas
llamaban teonanácatl. Creían
que, mediante la ingestión de estas sustancias, el hechicero realizaba un viaje
al mundo de los muertos, donde encontraba la respuesta a sus interrogantes.
Un curioso método para descubrir a los
ladrones se encuentra en el Libro X de la Historia general de las cosas
de la Nueva España de fray Bernardino de Sahagún (1956, IV: 311).
Refiere que cuando alguien sospechaba de alguno de sus vecinos, o de la misma
casa, como autor del robo, acudía al adivino. Éste los reunía y pedía que
confesaran la falta, de lo contrario, usaría la serpiente. Cuando nadie se
declaraba culpable, destapaba un cesto donde llevaba una víbora. Ésta salía de
su receptáculo y miraba fijamente a todos, pero se dirigía y se enroscaba en el
cuerpo del culpable.
5. La magia en las actividades
económicas
Al tener los pueblos mesoamericanos una
economía agrícola -cuyos cultivos básicos fueron maíz, frijol, chile y
calabaza-, las actividades y preocupaciones cotidianas de los indígenas se
centraban en torno al ciclo de la siembra, el cuidado y la recolección de los
frutos.
La mayor parte de los cultivos eran de
temporal y dependían absolutamente de la estación de las lluvias; se realizaban
en terrenos áridos, extremadamente pobres, con técnicas rudimentarias y
dependiendo de las condiciones atmosféricas. Estas circunstancias obligaban a
los indígenas a realizar arduas labores y, ante la inseguridad de recoger el
fruto de su trabajo, volcaban sus esperanzas en los seres sobrenaturales y en
los personajes mediadores entre éstos y la vida terrena.
El indígena realizaba numerosos ritos de
aseguramiento para ver crecida su milpa. Éstos se efectuaban durante la
preparación de la tierra, a la hora de la siembra, para proteger la semilla de
los animales depredadores, para pedir lluvias y para el caso crítico de la
sequía. Continuaban con las ceremonias de acción de gracias al aparecer los
primeros elotes y las de ¡tiempo de la cosecha. Y finalmente estaba la
bendición de las semillas que se usarían en el ciclo siguiente.
Las ceremonias de petición de lluvias fueron
las más importantes de este ciclo. De ellas, había las oficiales, auspiciadas
por el Estado, durante las cuales se ofrendaba y se sacrificaba a Tláloc, a
Chalchiuhtlicue, a los Tlaloques, a Ehécatl, deidades todas relacionadas con
las aguas. Las ceremonias se hacían en los lugares que se pensaba eran la
morada de estos dioses: ojos de agua, ríos, arroyos, lagunas, montes altos
(donde se creía que se formaban las nubes) cuevas y cañadas. La ofrenda suprema
a estas deidades era el sacrificio de niños, ya que se pensaba que las lágrimas
de éstos llamarían a la lluvia. También se sacrificaban codornices y se
ofrecían bolas de caucho, paquetes de papel amate chorreados de hule y copal.
Había otras ceremonias en las que la gente
del pueblo participaba de manera más activa; por ejemplo, durante la quinta
veintena del calendario ritual (tonalpohualli), los campesinos
llevaban a purificar sus instrumentos de labranza en las aguas de los
manantiales.
A nivel privado y familiar, cada campesino
trataba de reforzar mágicamente la producción de su parcela; para ello, acudía
al tonalpouhque (adivino)
para conocer los días propicios de inicio de las labores del campo. Ofrendaba a
la tierra, a los dioses de la lluvia y al fuego para obtener una buena cosecha.
Estas actividades iban acompañadas de conjuros y del uso de plantas a las que
se atribuían poderes mágicos: entre otras, estaban el tabaco y el iztafiate.
Cuando la sequía, la tormenta, las heladas o
alguna otra calamidad se cernía sobre la milpa, se recurría a los tiaciuhque o a los teciuhpeuhque. En no
pocas ocasiones las situaciones críticas fueron consideradas como asuntos de
Estado en los que participaban gobernantes, sacerdotes, militares y pueblo en
general, para ofrendar y aplacar la furia de las deidades ofendidas.
En la caza, la pesca y la recolección de
frutos y animales -que complementaban la economía y la dieta del indígena,
nunca faltaron los ritos mágicos propiciatorios al inicio de cada actividad.
Los cazadores ofrendaban a Tepeyólotl,
Señor del Monte, dueño de los animales salvajes, para tener éxito en la empresa
y para que éstos se reprodujeran. Los cazadores creían que portando la piedra
bezoar, encontrada en el hígado de los venados, aumentaba su fortuna.
La partida, el viaje y el retorno de una
caravana de comerciantes (pochtecas) se realizaban con gran
fasto, en una serie de ceremonias propiciatorias en honor de Yacatecuhtli, su dios tutelar. Antes de
partir, consultaban con el tonalpouhque para determinar el día
propicio de partida. Lo mismo, hacían al regreso del viaje. Iniciada la marcha,
los mercaderes jamás debían volver el rostro al punto de partida, ni cortarse
el cabello o bañarse, pues lo creían de mal agüero para la caravana. Los
mercaderes que vendían mantas acostumbraban tener consigo una mano de mono
disecada, pues creían que con esto aumentaba su fortuna; otros frotaban sus
manos con chile para vender rápido su mercancía.
6. La magia, la salud, la
enfermedad y la muerte
Los conceptos de salud, enfermedad y muerte
estuvieron estrechamente ligados en la cosmovisión indígena prehispánica.
Algunas enfermedades, y en ocasiones la muerte, se consideraban como una
elección de las divinidades. En otras, era un castigo enviado por éstas cuando
el hombre rompía los tabúes y las normas religiosas y sociales. En otras más,
la enfermedad era producida por personajes con poderes sobrenaturales (brujos),
o bien por los deseos hostiles de algún semejante.
Tezcatlipoca, al menor agravio, enviaba
enfermedades incurables y contagiosas como lepra, gota, tullimiento de los
miembros y enfermedades venéreas para llevar hombres al Tlalocan, el paraíso
acuático. Xipe castigaba con
apostemos, sarna y enfermedades de los ojos. Y Xochiquétzal, deidad del amor erótico, con sarna y enfermedades
venéreas. En cambio, Huitzilopochtli y Tonatiuh, deidades solares, premiaban a
los guerreros muertos en batalla y a las mujeres muertas durante el primer
parto, llevando su alma junto al Sol. El alma de las cihuateteo (mujeres muertas durante el parto) se creía
que bajaba a la Tierra, en ciertos días, convertida en temible fantasma:
provocaba enfermedades a quienes se topaban con ella; a los niños, el susto; a
las paridas, eclampsia, y a los hombres, ataques y epilepsia. Amimitl y Atlahua, deidades menores
protectoras de los que trabajaban en el lago y las acequias, al sentirse
agraviadas enviaban deposiciones, diarrea, parasitosis y bronquitis.
Los tlacatecolo y
los naguales, hombres
con poderes sobrenaturales, también eran agentes provocadores de enfermedad y
de muerte. Por lo general, recurrían a hechizos. Uno de ellos era pintar las
paredes de la casa de la víctima, o soplar sobre ésta y quemar su efigie,
introducir en su cuerpo semillas, piedrecillas o sabandijas. Pero la forma más
grave de producir daño era provocar la pérdida del tonalli mediante
un susto, o sustrayéndolo cuando el indígena estaba en un estado
semiinconsciente, como el sueño o el coito.
Se consideraba con poderes sobrenaturales
temporales a las mujeres menstruantes y a las embarazadas; su simple mirada
podía provocar el mal. Los gemelos también estaban cargados de fuerzas
negativas.
La envidia, el coraje, el susto, las
discordias en el seno familiar y otros sentimientos bajos provocaban
enfermedades. También influían en la disposición hacia la salud o hacia la
enfermedad la hora, el signo del día y la trecena bajo la cual se había nacido.
Además, cada una de las diversas partes del cuerpo humano estaba subordinada a
un signo y sujeta, por tanto, a la fortuna o desgracia que éste acarreaba.
Una de las enfermedades que más temían los
indígenas era el susto o pérdida del tonalli, el aliento vital
que creían residía en la fontanela. La pérdida del tonalli, accidental,
voluntaria o provocada, era causa de gran inquietud, ya que podía acarrear una
enfermedad o la muerte.
Los niños estaban más expuestos a perder
su tonalli. Cuando un niño lo perdía, los padres de inmediato
acudían al tetenoalmacani, especialista
en restituir el hado perdido. Éste procedía de diversas maneras; la más común
era mirar, en una escudilla con agua, el rostro del paciente. Si éste aparecía
claro, el niño sanaría; cuando el resultado era contrario, el pequeño moriría.
Los médicos, titici, participaron
de los atributos sagrados de los sacerdotes. Eran médicos y agoreros a la vez.
Conocían las propiedades terapéuticas y místicas de las plantas y aumentaban su
fuerza con la acción mágica de la oración y del conjuro.
El peyote (Lophophora
williamsii), la semilla
del ololiuhqui (Rivea corymbosa) y la mariguana (Datura inoxia), entre
otras plantas, además de sus propiedades psicotrópicas, tuvieron otras
medicinales. El tabaco o picietl
(Nicotina rústica L) y el iztafiate (Artemisa
mexicana) fueron muy solicitados por sus propiedades profilácticos
contra hechizos y situaciones maléficas. Se usaban para ahuyentar a los brujos.
El tabaco siempre estuvo presente al inicio de todo rito como un elemento
purificador. En cambio, el iztafiate se usó en las ceremonias de petición de
lluvias. El poder mágico del nombre de la planta, agua de la deidad de la sal,
creían que bastaba para atraer las gotas de lluvia. Además, se usaba para
prevenir maleficios portándola sobre el pecho y con ella se curaban las
dolencias del oído, de los pies y la debilidad de las manos.
Enfermedad y terapia constituían, en la
medicina indígena, una unidad indisoluble. La adecuación del medicamento se
iniciaba a partir del conocimiento de la etiología del mal. Los medios
religiosos, mágicos y el suministro de sustancias medicamentosas y aún las
intervenciones quirúrgicas eran los medios que el médico indígena ponía en
juego para devolver la salud a sus pacientes.
pacientes.
7. Nagualismo y tonalismo
Éstos son dos conceptos indígenas diferentes
a menudo confundidos. Seler los englobó en uno solo. Gonzalo Aguirre Beltrán
discutió y aclaró éstos y otros conceptos (chamanismo y sombra) en su artículo
“Nagualismo y complejos afines en el México colonial” (1978: 1-28).
En cuanto al primero, es decir, el
nagualismo, ya hemos mencionado, sus características principales: el nagual (naualli) era
el hombre que poseía el poder
sobrenatural para transformarse, a voluntad, en un animal, una estrella o una
bola de fuego; de naturaleza ambivalente, podía utilizar este poder para bien o
mal de las personas y de las comunidades.
El tonalismo (tona) es la creencia de los indígenas de que, desde
el nacimiento, su destino está ligado místicamente al de un animal, su tona o animal compañero. El daño sufrido por el animal repercute en
la salud y en la vida del individuo y viceversa.
Todos los indígenas tenían su tona, pero
no todos podían transformarse en naguales.
Seler se inclina a pensar que el concepto
de tona, al que llama nagualismo, surgió en la época colonial,
pues afirma que no se encuentra mención de él en las fuentes del siglo XVI.
Esto se debe, tal vez, a que se registró de manera explícita en los siglos XVII
y XVIII, en los procesos inquisitoriales seguidos a los indígenas por prácticas
idolátricas. Sin embargo, para Seler pasaron inadvertidas las menciones que de
la creencia hacen Sahagún, de la Serna y Ruiz de Alarcón. Este último anotaba (1953:133):
Colijo que cuando el niño nasce, el demonio por el pacto expreso o
tácito de sus padres tienen con él, le dedica o sujeta al animal que el niño ha
de tener por nagual, que es como decir por dueño de su natividad y señor de sus
acciones, a lo que los gentiles llaman hado, y en virtud de este pacto queda el
niño sujeto a todos los peligros y trabajos que padesciere el animal hasta la
muerte y al contrario hace el demonio que el animal obedezca siempre al mando
del niño, o bien el mismo demonio, usando del animal como de instrumento lo
executa.
8. Conclusiones
Seler no definió con claridad en su artículo
algunos de los conceptos manejados. En primer lugar, no aclaró qué es la magia;
no distinguió entre brujería y hechicería. Consideró a los adivinos como una
clase especial de hombres con poderes sobrenaturales, cuando la adivinación era
una técnica usada por todos ellos. Unió a los médicos y curanderos con los
manejadores de lo sobrenatural, cuando los titici o tepetiani tenían
funciones diferentes a las de los brujos y hechiceros dentro de la comunidad; y
si bien usaron la magia y la adivinación como una técnica en el diagnóstico y
el pronóstico del origen, el curso y el fin de las enfermedades, aunaron a
ellas el conocimiento empírico de las propiedades curativas de plantas,
animales y minerales. Por otra parte, Seler consideró como un solo
concepto tona y nahual, y supuso que este
último fue una creencia que se desarrolló durante la época colonial.
El no profundizar en el tema de la magia en
la época prehispánica nos afirma en la idea de que éste no fue un tema de
interés particular de Seler; vio la magia en relación directa con el estudio de
los códices calendárico-rituales. Por otra parte, tal vez no tuvo a su alcance
escritos de los siglos XVI y XVII en los que se registraron muchos de los
conceptos que trata en su artículo.
Apéndice
LA BRUJERÍA EN EL MÉXICO ANTIGUO
Eduard Seler
Hechicería
Que la hechicería,
y especialmente el arte de la sugestión -el teixcuepaliztli, el “transmutar la cara”, como los
mexicanos lo llamaron, fue conocido en el México antiguo y reconocido como un
hecho, se puede probar con innumerables documentos. Hay un capítulo en el
principal manuscrito azteca de Sahagún que yo he publicado con traducción en la
segunda parte de mis Estudios sobre los antiguos mexicanos, 1 en el cual están descritas las diversas
clases de hechicería conocida y su arte. No se mencionan aquí menos de quince
clases de hechiceros y seis de hechicerías, los cuales se pueden refundir en
cuatro clases: adivinos, médicos y curanderos, prestidigitadores o
sugestionadores y verdaderos hechiceros o brujos.
Técnicas de adivinación
Para decir la buena fortuna, desempeñaba un
papel principal el echar la suerte con granos de maíz (tlaolchayauhqui, tlaolteouani o tlaolli quitepeua) y
con frijoles, principalmente con los colorines, que los quiché llamaban tzité y los mexicanos tzompanquáuitl, fruto
del árbol Erythrina corallodendron.
En la lámina 1 reproduzco una figura de los
hieroglifos mexicanos, que la señora Nuttall encontró en la Biblioteca Nacional
de Florencia y que ella misma va a publicar. La descripción que acompaña la
lámina dice:
Si alguno está enfermo, llaman a un médico, mujer u hombre, y dicho
médico, para saber qué resultado tendrá la enfermedad, pone adelante de él y
delante del enfermo una imagen del dios Quetzalcóatl y en medio de la choza se
extiende un tapete y sobre éste un mantel blanco de algodón, y el médico toma
20 granos de maíz en una mano y los arroja sobre el mantel, como si fueran
dados. Y si caen los granos dejando un espacio vacío en medio y se distribuyen
alrededor, será esto un signo de que ahí se tendrá que enterrar al enfermo, es
decir, que morirá de la enfermedad. Y si un grano cae sobre otro se decía
entonces que él había contraído la enfermedad por sodomía. Y si los granos se
dividían de manera que la mitad cayese a un lado y la otra mitad al otro, de
modo de que uno pudiera tirar una línea recta entre ellos sin tocar un solo
grano, entonces era señal de que la enfermedad dejaría al enfermo y este
sanaría.
Lámina 1. La hechicera. Manuscrito de la Biblioteca Nacional de
Florencia. Códice Magliabecchi.
Algo distinta es la interpretación en el
capítulo de Sahagún. Ahí se dice:
Si al aventar los granos de maíz se dispersan al caer (separados en
varios lugares), entonces morirá el enfermo. Si al contrario, se amontonan los
granos unos sobre otros, el enfermo sanará.
Adivinación con maíz
Aun hoy se
encuentra entre los indios de México esta manera de interrogar al porvenir. El
doctor Wilhelm Bauer2 refiere de los mazatecas, un pueblo de idioma particular que habita las montañas
al este de Teotitlán del Camino, en el estado de Oaxaca:
Si un enfermo no recupera la salud por sí solo y rehúsa el baño de sudor
y al “curandero”, entonces llaman al hechicero para que averigüe el resultado
de la enfermedad. Se sienta éste enfrente del enfermo, en un escabel que usan
las mujeres, y enciende un poco de goma de copal en una vasija de barro, y
murmura máximas, las cuales dirige a Los Señores de la Montaña. Delante de él
extiende una camisa de mujer, y sobre de ella arroja 33 granos de maíz, como se
arrojan los dados en el suelo. Si caen los granos de maíz con la punta en
dirección de éste, entonces sanará el enfermo. Por el contrario, morirá si
cayeron no en medio y los demás alrededor con las puntas dirigidas hacia el de
en medio.
Adivinación con cuerdas
Un segundo modo de adivinar la suerte era el
de hacer nudos en una cuerda (mecatlapuhqui). El
adivino hacía en una cuerda cierta clase de nudos y en seguida se la ponía. Si
se deshacían los nudos fácilmente, decía que el enfermo sanaba. Pero si se
afirmaban más, aumentaría la enfermedad o el enfermo moriría. Es de suponer,
sin duda, que en ambos casos el médico diestro sabía hasta cierto punto el resultado
de la consulta y que dirigía la operación de cierto modo, según juzgaba la
gravedad del caso.
Adivinación con maíz
También había una especie de segunda prueba
en la forma de arrojar granos de maíz, cuando la primera era desafortunada,
pues todavía el destino podía inclinarse en favor del enfermo. En este caso no
se aventaban los granos al suelo, sino se masticaban y esparcían en una jícara
con agua, conservándola tapada un momento. Si entonces los granos no aparecían
en la superficie del agua como al esparcirlos en el suelo, es decir,
distribuidos en varios lugares, se tranquilizaban y creían que la enfermedad
tendría un fin feliz. Se concibe que una prueba semejante que predecía buen
éxito, obraba por medio de sugestión para el alivio y podía determinar una
crisis en la enfermedad.
Adivinación mirando en el agua
Muy usual era también “el mirar en el
agua” (atlan teittani) pues
Jacinto de la Serna nos refiere que en casos de enfermedades graves de niños,
cuando se tenía la sospecha de que se perdería el tonalli (la
fortuna del niño, como lo traduce el autor, su buen espíritu, o como también
quizá podría traducirse, el alma del niño), ponían la cara del niño sobre una
jícara con agua, y si la cara se veía oscura en el agua era un mal signo y se
temía lo peor; pero si se veía con claridad, era una prueba de que la
enfermedad no era de consecuencias.
Adivinar lo perdido o lo robado
No sólo se llamaba a los adivinos en caso de
enfermedad, sino también, por ejemplo, en caso de algo perdido o robado, para
poderlo encontrar. En el capítulo de Sahagún se describe un procedimiento en el
cual juegan un papel las culebras vivas.
El robado reunía a
los vecinos de los cuales tenía alguna sospecha. Todos tenían que sentarse en
el suelo, y entonces venía el médico, como también se le llamaba, y tomaba la
tapa de la escudilla que contenía la culebra. La culebra salía arrastrándose.
Si el ladrón no estaba entre los presentes, la culebra volvía a meterse en la
vasija; pero si la culebra reconocía al ladrón, se arrastraba hacia él
levantando la cabeza; el ladrón era cogido y atado, reconociéndose su delito.
En este caso puede ser que la conciencia del crimen determinase algún
movimiento del ladrón y el movimiento atrajese a la culebra o motivase que el
hechicero se la dirigiese. Pero con frecuencia debe haber sucedido que se
juzgara así a un inocente.
Clases de médicos
Por medio de la sugestión curan directamente
los “secadores” (tetlacuicuiliqui) y
los “chupadores” (techichina), que
practicaron su arte entre los antiguos mexicanos exactamente de la misma manera
que lo practican los curanderos en todo el mundo. El médico de los antiguos
mexicanos frotaba al enfermo primero con una mezcla de plantas aromáticas
masticadas, entre ellas la yerba que se llama ajenjo (yauhtli), que probablemente aquí
tomaba el lugar del tabaco que se usaba en otros lugares. Después lo tocaba en
varios lugares.
Cuando tocaba un
lugar que dolía, sacaba de ahí, por ejemplo, un guijarro o un cuchillo de
obsidiana, o un rollo de papel, o una astilla de pino, o una cosa semejante. Y
cuando se lo había sacado al enfermo, algunas veces sanaba y otras no. Si un
niño estaba enfermo del pecho, con la yerba de ajenjo lo chupaba y sacaba
sangre o pus. Algunos sanaban y otros no.
Como variedad especial, había entre los
antiguos mexicanos “los que sacaban un
gusano de los dientes” (tetlacuinocuilaque) y “los que sacaban un gusano de la cara (o de
los ojos)” (teixocuilanque). Esto es especialmente
interesante porque el mismo procedimiento medicinal desempeña un papel en el
libro de los mitos de los quiché de Guatemala, el Popol Vuh.
Origen divino de la magia
Los antiguos mexicanos consideraban a los
ancianos Oxomoco y Cipactónal como prototipo de los adivinos y médicos, y al
mismo tiempo los inventores del calendario, porque el calendario daba las
condiciones para las predicciones y las profecías. Estaban en íntima relación
con Quetzalcóatl que como dios de los sacerdotes también era dios de los
hechiceros. Ya hemos visto que su imagen se ponía en la choza mientras el médico
averiguaba el resultado de alguna enfermedad echando la suerte. En la lámina 2
reproduzco una imagen de estos dos viejos, según el manuscrito de Sahagún de la
Biblioteca Laurenziana de Florencia, y en la lámina 3, otra imagen de los
mismos, tomada del hermoso Códice Borbónico recientemente dado
a luz. En la lámina 2, el hombre está representado echando las suertes, y la
mujer con la cuerda en la mano amarrando los nudos.
Lámina 2. Oxomoco y Cipactónal. Manuscrito
de la Biblioteca Laurenziana. Códice Florentino.
En la lámina 3 aparecen ambos como
sacerdotes, con la calabaza de tabaco en la espalda. Sin embargo, sólo el
hombre está provisto de los instrumentos sacerdotales, con el hueso puntiagudo,
la bola de goma de copal y la cuchara para incienso. La mujer está representada
como adivina arrojando granos de maíz que toma de la jícara, como la mujer de
la lámina 1. Los dos objetos que tienen cabeza de venado y que se ven
sobresaliendo por arriba, representan probablemente instrumentos quirúrgicos,
como lancetas. Porque los dos primeros adivinos naturalmente eran también los
primeros médicos.
Lámina 3. Oxomoco y Cipactónal. Códice
Florentino.
Hay que comparar los primeros adivinos,
designados por los mexicanos con los nombres Oxomoco y Cipactónal, con los dos
viejos del mito quiché, que son Xpiyácoc
y Xmucane. Del mismo que Oxomoco y
Cipactónal estaban en relación con Quetzalcoátl, así estaban en estrecha
relación también Xpiyácoc y Xmucane con el dios K’ucúmatz, que corresponde al Quetzalcóatl de los mexicanos, y cuyo
nombre no es sino una traducción del nombre Quetzalcóatl al idioma quiché.
El Popol Vuh designa a estos dos viejos como ah k’ih ah bit, “señores del
signo del día”, “señores del nacimiento”, y como ah ixim ah tzité, “señores
del maíz y del frijol paternóster” (usados para echar suertes), es decir,
como adivinos del calendario y los que echan suertes.
Se refiere también
otra historia maravillosa de estos dos viejos en el capítulo sexto del primer
libro del Popol Vuh. Este capítulo se ocupa de una
personalidad llamada Yukub Cakix, es
decir, “Siete aras”.
En el tiempo en
que todavía todo era oscuro, cuando la tierra y el cielo existían, pero todavía
estaban velados el sol y la luna, se presentó Yukub Cakix y dijo: “yo soy el
sol, yo soy la luna. Grande es mi brillo. Yo soy el principio vivificante de la
humanidad. Porque de plata son mis mejillas, de piedras preciosas
deslumbrantes, y de mis dientes brillan azules por sus piedras incrustadas,
como el rostro del cielo”.
Contra el
fanfarrón se sublevan los dos hermanos Hunahpu
y Xbalanque, lo cogen cuando va a subirse al tapal, es decir, al árbol del
nanche o nantzinxócotl,3 en busca de su alimento, y le rompen
las quijadas con una bala de cerbatana. Sin embargo, cuando Hunahpu quiere
coger al herido, Yukub Cakix le coge el brazo y se lo arranca, por lo que
Hunahpu, ya sin apoyo, tiene que dejar partir a su contrario. Entonces Huanahpu
recurre a los dos viejos hechiceros Xpiyácoc y Xmucane. Éstos se dirigen al rey
Yukub Cakix presentándose como médicos caminantes de profesión. Cuando él les
pregunta qué clase de curaciones hacen, ellos contestan: xa u chiícopil eiah chi kelezah xa cu u
bak u vach chi ka cunuh xa bak chi ka víko (“sacamos los gusanos de
los dientes, curamos los huesos de las mejillas y componernos los huesos”).
Ellos prometen al rey sacarle los dientes que le duelen y poner otros en su
lugar, pero se valen de este procedimiento para robarle sus dientes de piedras
preciosas y sus mejillas de plata, con lo cual termina la gloria y el poder de
Yukub Cakix.
Hechiceros
El más hábil de estos adivinos y curanderos
es el hechicero naualli, que
ya desde su juventud ha manifestado cualidades especiales, pues conoce las
cosas ocultas (del cielo y del infierno) y posee un poder sobrenatural; él sabe
cuándo lloverá y cuándo no, ahuyenta al granizo, predice hambre y peste,
protege la aldea contra los malos brujos, vive en el templo sin casarse, y es
el consejero de los reyes y del público. Así como es un artista sugestionador,
es también un hombre que por su naturaleza está sujeto a las alucinaciones y
autosugestiones por el ayuno; a las penitencias y prácticas sacerdotales; al
uso de narcóticos, tabaco (yetl,
pícietl) y semillas
redondas (ololiuhqui) de una cierta planta trepadora
(según el Dr. Ramirez = Ipomoea sidaeifolia), y el cacto-peyotl-venenoso;
un hombre que ha alcanzado la mayor perfección y se puede suponer que él en
verdad creía que también podía transformarse en un animal, volar por los aires,
ser un naualli, un “disfrazado” (porque esto significa esta
palabra).
Prestidigitadores y saltimbanquis
Son clases especiales los prestidigitadores
una sociedad de titiriteros y artistas que en las cortes de los príncipes
mostraban sus habilidades por dinero, y los brujos malos, que usaban el arte
para dañar a otros.
Entre los prestidigitadores, el capítulo de
Sahagún menciona el que suspende el agua (amamalacacho) y
el que juega con muñecas (teoquiquixti). El primero ata una cuerda a una cáscara de
calabaza y después de llenarla de agua hasta el borde le da vuelta en el aire
sin que se derrame ni una gota. El segundo tiene muñecos en una bolsa, algunos
vestidos de mujer y otros de hombre. Hace que salgan y después de pasearlos y
hacerlos bailar los vuelve a meter a la bolsa.
Aunque esto sólo parece una prestidigitación
sencilla, hay otro hecho que tiene que ejecutarse por medio de sugestión; es el
de tostar granos de maíz en una manta que se extiende en el suelo (itilmaco-micequia):
Él extiende su manta y pone encima granos de maíz. Pronto se hinchan,
revientan y saltan. Se ve corno si se tostara maíz en comales sobre el fuego.
Cuexteca
En el muy interesante e instructivo capítulo
en el cual Sahagún hace, hasta cierto punto, un bosquejo de la etnografía
antigua mexicana, y en las tradiciones que se refieren en el apéndice,
desempeñan un papel los cuexteca o
huaxteca, habitantes de la región de Pánuco y de las zonas del sur cerca de
la costa. Entre otras cosas se cuenta de éstos que son famosos bailarines y
músicos, y que son especialmente diestros en el arte de fascinar. Sabían el
modo de engañar por medio de falsas apariencias o, como ahora decimos, sugerir
que prendían fuego a una choza y hacían ver un manantial con peces, a los
cuales hasta cortaban en pedazos. Exactamente lo mismo describe Sahagún en el
capítulo sobre hechicería:
El llamado quemador de casas (tecallatia cuecaltica) se
distingue en que pone una casa en llamas, la rodea de llamas como si ya
verdaderamente estuviese ardiendo la casa.
El llamado cortador de sí mismo (motetequi) hace sus artificios
también en la corte. Él mismo se corta en pedazos, depositando en varios
lugares sus pies y sus manos.
Cuantas coyunturas tiene se las separa. Después cubre sus miembros despedazados
con un cobertor rayado, para que crezcan de nuevo, y sale, viéndose otra vez
como si no se hubiera despedazado. En esto demuestra también que es un juego de
brujería. Y por ello le hacían regalos.
El que haya leído el excelente libro de
Stoll Sugestión e hipnotismo en la psicología de los pueblos sabrá
que precisamente las mismas suertes que Sahagún atribuye a los huaxtecas y que
él describe más detenidamente en el capítulo segundo, se encuentran también en
el Popol Vuh, el libro mítico de los quichés. Y que la
maravilla representada por los dos hechiceros ante el rey en el cuento quiché,
el matar y resucitar a una persona, lbn Batuta lo ha presenciado personalmente
en China.
Brujos
De los brujos malos, seguramente de clase
diversa y versada en más materias, que desempeñan también el papel más
importante en los informes históricos, Sahagún menciona a los que comen pantorrillas (tecotzquiani), a los que comen corazones (teyolloquani) y a los que (¿por medio de su
mirada?) podían hacer que se enflacara y se desmayara un hombre. Además estaban
los que hipnotizaban (tepopoxaquauníque o tecochtlazque) bailando con una mano de
muerto (temacpalitotique), los
que con la mano de una mujer muerta de parto tocaban el umbral de la puerta y
ponían a los habitantes de la casa rígidos e inmóviles, pudiendo entonces con
impunidad saquear la casa y emprender toda clase de infamias con los
habitantes, y los que tomaban un pedazo de madera corno símbolo de un cadáver
amortajado y por la noche lo quemaban en la hoguera (tetlipanquetzqui), como
ofrenda propiciatorio. Si al día siguiente el desgraciado a quien el hechicero
había causado mal probaba que había sido a causa de las ofrendas, entonces era
condenado a una muerte segura.
Por último,
estaban los “hombres lechuza” (tlatlacatecolo), que por
medio del tocamiento con la mano, de algo escrito en la pared de la casa o de
cualquier otra práctica podían “picar” (ipan-mico), es decir, introducir una
enfermedad mortal.
La protección contra los brujos malos era dejar en la puerta de la casa un cuchillo de
obsidiana en una jícara con agua. Ante esto huían los espíritus malignos. El
que tenía valor, espiaba a los hechiceros y les arrancaba algunos cabellos de
la cabeza, con lo cual los condenaba a morir. Podían también, según dicen algunos,
escapar a este destino si les era posible recibir algo prestado de la casa en
cuestión, como agua, fuego, una cazuela o algo semejante. Pero si se estaba
vigilante contra tales tentativas, el hechicero tenía que morir miserablemente.
Muchas veces bastaba con agarrar al hechicero cuando intentaba tocar a alguno.
Entonces no podía volver a su casa y por la mañana lo cogían descuidado y lo
mataban.
Nagualismo
La creencia en los hechiceros en el México
antiguo que aquí he descrito, naturalmente no murió con la introducción del
cristianismo, y en parte se ha conservado bajo formas atenuadas hasta ahora,
como ya he ejemplificado. En una época que abarca los siglos XVII y XVIII, se
hizo evidente una notable superstición que parece originarse especialmente de
la región del istmo, Guatemala y América Central. Tal es el nagualismo, la idea de que la vida del hombre está
enlazada de modo indisoluble con la de algún animal desde su nacimiento.
Una creencia como ésta no se conoce todavía en las fuentes mexicanas antiguas.
Dejo por resolver si hay que considerar aquí una nueva creación de la fantasía
popular o si, lo que es quizá más probable, son ideas supersticiosas que
originalmente sólo existían en el círculo doméstico en una región limitada, y
ganaron con el tiempo mayor extensión a causa de las vías de comunicación, que
se hicieron más activas y más amplias.
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Citas
1.
Publicaciones del
Museo Real de Etnología, VI, T 2-4. ps. 29-57. Berlín, 1899. []
2.
Deutsche Zeitung
von México, año XI, núm. 11 (abril 25,1903). []
3.
Byrsonima
cumingiana Juss., un árbol que pertenece a la familia de las malpighiacas, que
crece en los países secos y calientes; se extiende desde América Central hasta
los límites con Argentina y da una pequeña fruta comestible. []
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