El método histórico-crítico en filosofía
Filosofía e historia de la
filosofía
No se comprendería el sentido
y el peso del método histórico-crítico en el ámbito de la filosofía, si no se
advirtiera la íntima relación que media entre ese peculiar modo de interrogar y
saber y su propia historia.1 Ciertamente,
también existe una historia de la ciencia, pero no es usual que un científico
tenga más que un conocimiento elemental de la historia de su propia disciplina.
De hecho, incluso, en muchos casos podría desplegar su tarea investigativa con
prescindencia de tales antecedentes, excepto, quizá, los más inmediatos.
Claramente, hoy no hay astrónomo para el cual resulte relevante la teoría
ptolemaica o un biólogo para el que tuviese alguna significación la concepción
de la generación espontánea de la vida. En todo caso, se trata del registro de
los esfuerzos multiseculares que fueron necesarios para llegar al actual
desarrollo de la ciencia empírica, con conciencia, además, de que, a futuro,
posiblemente muchas teorías vigentes pasen también al olvido.
En contraste, no hay filosofía
sin historia de la filosofía, y esto, porque ninguna teoría filosófica pierde
vigencia por completo. Tratándose de un modo de indagar que refiere a lo
inteligible, no resulta "falsable", para utilizar un término característico
de la epistemología popperiana, al menos, no en el sentido en que son falsables
las hipótesis formuladas en el ámbito de las ciencias empíricas. En filosofía,
no hay experimentación bajo variables controlables, ni medios o instrumentos
técnicos que, alcanzando un mayor grado de perfección, pudiesen fortalecer o
descartar una determinada interpretación de los hechos. En general, si una
doctrina filosófica resulta suficientemente coherente y brinda una
justificación lógica y racionalmente aceptable, puede tener buenas chances de
formar parte del elenco de opciones explicativas de lo que podríamos llamar, de
manera muy amplia, la estructura profunda de "lo real".
Por otro lado, vistas, así las
cosas, es cierto que la filosofía podría parecer mera opción entre
interpretaciones sin mayor sustento, asunto propio de diletantes, o alarde de
erudición carente de real contenido que la volvería prescindible, cuando menos,
en lo que hace al conocimiento propiamente tal. También podría, incluso, dar la
impresión de que la elección entre semejante variedad de interpretaciones
procede de una decisión basada en el gusto, algo así como una preferencia
estética, o bien está vinculada a intereses extraños a la filosofía, sea
culturales, ideológicos, religiosos o de la índole que fuere.
Con todo, eso no alcanzaría a
explicar la imperecedera pervivencia de la filosofía y su papel hasta decisivo
en la determinación del Zeitgeist, del espíritu de cada época.
Y porque la filosofía constituye el esfuerzo por desentrañar el sentido más
profundo de lo que es y de lo que acontece no cesa de permanecer en diálogo
continuo con las respuestas que se han formulado en el pasado. Así, es posible
ver la historia del pensar occidental como un continuo retomar, repensar y
recrear ciertos modos fundamentales de interpretar el mundo, de tal forma que,
por mencionar tan solo un caso al azar, si san Agustín reformula algunas
nociones centrales de Platón bajo el horizonte del cristianismo y, al hacerlo,
funda una nueva comprensión de lo real, es posible, también (tal como lo ha
hecho Heidegger) ver la doctrina kantiana como una nueva y distinta
reinterpretación de Platón. La ciencia empírica, por lo demás, no bastaría para
satisfacer los interrogantes que la exceden y que solo pueden plantearse en el
campo de la filosofía. Por ende, parece un hecho incontestable que la extensa
saga protagonizada por este singular modo de interrogar y de conocer resulta imposible
de desestimar.
Y puesto que esas variables
formas de interpretar la realidad no acaban de perder vigencia y se transforman
continuamente conservando parte de lo precedente y modificándolo al mismo
tiempo, resulta bastante improbable hallar un filósofo que no haga referencia a
las doctrinas del pasado o que, al menos, no deba presuponerlas. Esto, no
obstante, no dice nada aún sobre el grado de precisión que ese filósofo tenga
respecto del conocimiento de tales doctrinas. De hecho, Heidegger sostiene, por
ejemplo, que, pese a la genial recreación de algunas ideas precedentes que
implica su propuesta, Kant hubiese reprobado un examen de historia de la
filosofía. Por nuestra parte, no nos cabe duda de que el impacto de una teoría
filosófica no se encuentra necesariamente en la calidad de su conocimiento del
pasado; puede, incluso, que llegue a tergiversarlo de un modo casi inaceptable.
Los ejemplos abundan y solo para mencionar alguno reciente nos parece que la
identificación posmoderna de "la" metafísica con "el"
platonismo a secas ronda lo inadmisible, puesto que los hechos parecen mostrar,
mucho más, una diversidad de doctrinas metafísicas que pueden estar, incluso,
encontradas con el platonismo. No obstante, el pensamiento posmoderno ha
mostrado con creces que su crítica demoledora a "la" metafísica es, o
aparenta serlo, una última versión de la crítica que usa descaradamente la
propia universalización platónica de una pluralidad de doctrinas (como si solo
hubiese una forma única e ideal) para desarticular la entera historia del
pensar precedente. Y en eso ha mostrado ser muy efectivo. Aun así, lo único que
demuestran estos contraejemplos es que prácticamente no hay manera de que la
reflexión del filósofo se produzca completamente al margen de las marcas que
han quedado a lo largo de la historia de la filosofía.
Bien es cierto, según ya lo
hemos anticipado, que el filósofo no es necesariamente un historiador de la
filosofía, sino más bien lo contrario; en general, nunca lo es. Pero esa
ineludible necesidad de pensar sin poder prescindir de lo ya propuesto hace que
la historia de la filosofía ocupe un sitial de enorme importancia. Ahora bien,
si para los historiadores de los hechos generales es una cuestión compleja
determinar el modo de acceso al pasado, más aún parece serlo para los
historiadores de la filosofía y, qué duda cabe, también para los filósofos en
sentido estricto. De hecho, probablemente, Heidegger también hubiese reprobado
un examen de historia de la filosofía, pese a la vasta influencia que ha
ejercido su pensamiento.
Una
primera aproximación: el documentalismo
Ese papel extremadamente
relevante de la propia historia para el caso de la filosofía es lo que
justifica en este campo el rol señaladamente importante del llamado método
histórico-crítico. Pero ¿qué se entiende por método histórico-crítico? Pese a
lo que pudiese parecer a primera vista, la respuesta a este interrogante no es
tan sencilla.
Está claro que, al igual que
en la ciencia histórica general, hay, en especial respecto de lo producido en
ciertos periodos distantes en el tiempo, una lógica necesidad de recuperar
documentos (claramente, textos filosóficos) que no siempre han llegado hasta
nosotros o no lo han hecho en sus versiones originales.
Al respecto, el caso del
pensamiento de los mal llamados filósofos "presocráticos"2 o
"físicos" resulta paradigmático. Es sabido que las grandes figuras de
la filosofía griega, por ejemplo, Platón, han incluido en sus obras referencias
a los pensadores precedentes, si bien, en general, lo han hecho con libertad y
sin que sea posible fiarse enteramente de ellas como si se tratase de
referencias precisas. Aristóteles, por su parte, recopiló el pensamiento de los
filósofos más antiguos en el comienzo de su Metafísica3 y
también de su Física. Pero han sido sobre todo autores menores
los que, a través de sus comentarios, biografías, compilación de fragmentos y
paráfrasis, dieron lugar a la llamada doxografía, término acuñado por el
helenista alemán Hermann Diels en el siglo XIX para designar aquellas
colecciones de opiniones de los filósofos más antiguos.4 En
cuanto a esto, se considera que, ya en la Antigüedad, Teofrasto habría sido el
primer doxógrafo.
No es necesario insistir
demasiado en hacer notar las complicaciones implícitas en esta tarea: textos
incompletos, referencias indirectas, dificultades sintácticas y semánticas para
determinar dónde se iniciaba y dónde concluía una cita literal son algunos de
los obstáculos que se debieron enfrentar.
Lo que efectivamente sucedió
respecto de los filósofos más antiguos se dio, asimismo, de diferentes maneras,
con relación a pensadores muy posteriores. La tarea de determinar las fuentes,
de reconstruirlas si fuese el caso, de dilucidar entre los manuscritos que
pudiesen haberse conservado cuál es el texto más aproximado al original o cuál
es su datación, la a veces difícil decisión acerca de la autenticidad de una
obra son tan solo algunos problemas surgidos de la necesidad de conocer
adecuadamente la génesis y producción de los textos filosóficos, no solo de la
Antigüedad, sino también del Medioevo. Y pese a que, en primer lugar, la labor
de los copistas y, luego, fundamentalmente, la invención de la imprenta allanó
muchas de tales dificultades, estas no desaparecieron por completo en lo que
hace a los textos filosóficos de las edades moderna y contemporánea, en las
cuales, las más variadas razones, tales como un conflicto bélico o los avatares
de la vida de un autor, pudieron también ocasionar dificultades para la
fijación y depuración de los textos.
Es comprensible, por tanto,
que a menudo la indagación del pasado filosófico haya debido incluir o recurrir
a una diversidad de instrumentos metodológicos, como la paleografía, la
grafología, la estilometría, la ecdótica y, en especial, la filología.
En consecuencia, la muy
antigua necesidad de conservar y transmitir las doctrinas de los filósofos
precedentes se fue complejizando crecientemente con el correr del tiempo. Es
así que, en un clima intelectual en el que cada vez más se exigía la determinación
de métodos específicos para cada ciencia, se puede decir que el método
histórico-crítico en el campo de la filosofía se configura como tal, en el
sentido en que hoy lo entendemos, sobre todo hacia el siglo XIX.
Por lo demás, este método no
se ha ceñido exclusivamente a la datación, génesis, fijación y depuración de
los textos fuentes que, en consonancia con otros métodos e instrumentos, han
contribuido, en muchos casos, a la publicación de la edición crítica correspondiente
de tales escritos, sino que, dado su carácter precisamente histórico, ha
prestado atención a los procesos diacrónicos, en el sentido de lo que algunos
han llamado la transmisión del saber, esto es, la determinación de los procesos
de recepción e influencia de ciertas doctrinas en otras posteriores respecto de
las cuales constituirían sus fuentes. A este respecto, el conocimiento del
"estado de la cuestión" que propició la formulación de una
determinada doctrina resulta tan importante como el seguimiento de sus efectos
posteriores.
Tenemos así que el método
histórico-crítico interviene, junto con otros métodos e instrumentos de
estudio, en la búsqueda y determinación de los textos, pero también en la
investigación de su génesis. A estos elementos relativos a los documentos
filosóficos, que podríamos calificar de internos, dado que refieren a su
contenido, desde luego se agrega la indagación respecto de las circunstancias
"externas" bajo las cuales se formularon las doctrinas filosóficas.
Nos referimos a la situación histórica en la que tales doctrinas surgieron, que
incluye circunstancias institucionales, políticas, culturales, religiosas o
económicas, como también a acontecimientos relativos a la vida del pensador en
cuestión. No de otro modo puede comprenderse el sentido de algunas obras que
fueron compuestas bajo la impronta de algún hecho de la historia de la
humanidad o de la historia personal de sus respectivos autores.
El valor de tales
investigaciones resulta innegable; constituyen un punto de partida
imprescindible. El conocimiento de las condiciones históricas externas y, sobre
todo, internas bajo las cuales se fueron encadenando las diversas doctrinas
filosóficas desde el inicio del filosofar en la Antigüedad hasta nuestros días
es un pilar en este campo del saber, tanto que, en las escuelas filosóficas de
todos los tiempos como en la institución universitaria desde el Medioevo hasta
el presente, la consideración de las doctrinas precedentes se conserva y
practica de un modo u otro como indispensable. Al respecto, puede resultar
ilustrativa la modalidad de enseñanza filosófico-teológica propia de la
naciente institución universitaria en plena Edad Media. La lectio tanto
como la quaestio, que era la unidad didáctica por excelencia,
implicaban el necesario conocimiento de lo que los philosophi y
los sancti, es decir, los filósofos paganos y los primeros
pensadores cristianos, habían respondido frente a las cuestiones fundamentales.
Basta hojear, por ejemplo, la celebérrima Summa theologiae, de
Tomás de Aquino, para notar inmediatamente que su estructura arquitectónica,
fundada en la quaestio, es decir, en el planteamiento de
interrogantes bien definidos, exigía que la respuesta del maestro estuviese
precedida por el relevamiento de las principales tesis formuladas por sus
predecesores sobre el particular. Esta exigencia, mutatis mutandis, ha
permanecido hasta el presente en nuestras facultades de Filosofía por cuanto
prácticamente no es concebible la presentación de una tesis de licenciatura o
de doctorado, como tampoco un proyecto de investigación, que no comience por el
establecimiento del "estado de la cuestión". Y tal cosa no sería
posible si no se apelara en alguna medida al método histórico-crítico.
No obstante, si resulta
imposible desconocer en la doctrina de un autor los elementos dependientes de
lo histórico, parece evidente que tampoco se la puede equiparar a ellos. De lo
contrario, la historia de la filosofía quedaría reducida a mera historiografía,
una labor propia de eruditos y museólogos, pero sin interés especulativo
relevante. Incluso, sobrevendría la grave dificultad de llegar a admitir que,
si el pensamiento de un autor está por completo determinado por variables
históricas, en rigor sería prácticamente intraducible e incomprensible para las
generaciones posteriores. El estudio histórico de las teorías filosóficas se
sostendría, entonces, en la mera curiosidad o, quizá, en un interés estético
por un pasado especulativo devenido en monumento cultural.
Por consiguiente, se abre aquí
el primer desafío evidente en la aplicación del método histórico-crítico, el
cual consiste en encontrar el adecuado equilibrio entre las marcas propias del
contexto cultural en el que se gesta una determinada doctrina filosófica y el
reconocimiento de aquellos ingredientes que trascienden la época y permiten el
diálogo con las teorías formuladas en el pasado y, claro está, su recepción,
comprensión y reformulación. La historización radical de los desarrollos
filosóficos conduciría a una discontinuidad tal entre las formulaciones del
pasado respecto de las presentes que las volvería inútiles e ininteligibles,
algo que, en los hechos, no parece haber sucedido. Tanto es así que, incluso,
en las corrientes filosóficas que consideran la pretensión de verdad una
aspiración imposible, el diálogo con las doctrinas precedentes se establece de
un modo u otro, aunque más no sea con una intención deconstructiva y
disolutoria.
Parece razonable, entonces,
reconocer que, si el historiador de la filosofía no siempre ni necesariamente
es un filósofo, tampoco puede ser un mero historiógrafo, en el sentido de
limitarse estrictamente al establecimiento de las coordenadas temporales de las
obras filosóficas con un grado de especificidad tal que las convirtiese en
incomprensibles para la posteridad, o bien especulativamente irrelevantes para
el pensamiento actual sometido a otras condiciones históricas. Ciertamente, el
historiador de la filosofía no está obligado a la consideración de las verdades
filosóficas, sino a la identificación de tesis filosóficas que, sin duda, han
sido enunciadas en un cierto momento y, según su grado de antigüedad y de
conservación documental, requieren la adecuada fijación de los textos, la
determinación de su significación dentro del contexto de su formulación, el
estudio de su génesis y su lugar dentro de una red de textos relacionados, así
como la detección de su derrotero y las vicisitudes de su transmisión,
recepción y transformación. En este sentido, la labor del historiador funciona
como antídoto ante el uso forzado o metamorfoseado de algunas tesis y ante
extrapolaciones altamente nocivas. De hecho, nos previene de dislates que
proceden a menudo de la tentación de encontrar nexos entre doctrinas muy
distintas basándose tan solo en semejanzas puramente externas. Así, por
ejemplo, recuerdo haber leído cierto artículo en el que se establecía una
conexión, ciertamente inexistente, entre el contraste de los opuestos en
Heráclito y la dialéctica marxista, o disquisiciones (como también traducción
de textos en lenguas clásicas a idiomas modernos) en las que se introduce la
noción de "pecado" para referir al mal moral entre los griegos,
cuando es claro que tal noción pertenece al horizonte de pensamiento
judeocristiano y no puede ser transferido a los pensadores paganos, cuya noción
de mal moral ha de entenderse en un sentido distinto, en general asociado a una
concepción intelectualista de la ética en que las nociones de voluntad y
libertad, tal como están implícitas en la significación del "pecado",
no pueden ser halladas.
En tal sentido, resulta
acertado afirmar, según lo ha hecho el prestigioso medievalista Étienne Gilson,
que la función del historiador radica, principalmente, en comprender y hacer
comprensible.5 Así,
la mera historiografía consiste en reparar escrupulosamente en las condiciones
históricas de la elaboración de los documentos o textos filosóficos;6 su
trabajo es indispensable, pero no está exento del riesgo de llegar a considerar
las diversas doctrinas como intraducibles o incomprensibles fuera de sus
respectivas condiciones de producción, como también del riesgo de despojarlas
de su originalidad, puesto que todos sus ingredientes podrían llegar a admitir
como explicación alguna determinación epocal o la influencia de algún pensador
anterior. Por el contrario, el papel del historiador no queda reducido a la
sola historiografía, sino que la excede, puesto que consiste, precisamente, en
volver comprensible las doctrinas tal y como han sido elaboradas bajo
particulares condiciones contextuales y, no obstante, reconocer, a la vez,
aquellas nociones y tesis que transcienden su tiempo y que, en el fondo, son
las que últimamente interesan al filósofo como tal. Este doble modo de
comprender la historicidad del pensamiento filosófico ha dado lugar a distintas
posiciones que, idealmente, oscilan entre un historicismo radicalizado y una
descontextualización inadecuada, si bien, en los hechos, difícilmente estos
extremos se dan en estado puro.
Las consecuencias de lo dicho
están a la vista: el historiador de la filosofía no es solo historiógrafo,
porque, según lo expresa claramente Celina Lértora Mendoza, "la historia
de la filosofía no es la narración del pasado filosófico, sino más bien la
'conciencia crítica' de la filosofía, como reconstrucción racional de sí misma.
En ese caso, la historia de la filosofía no es un elemento añadido, diferente y
eventualmente prescindible de la filosofía, sino parte de su esencia teórica
misma".7
Sobre el particular, me parece
singularmente ilustrativo un escrito de Julio Castello Dubra8 en
el que analiza, respecto de la filosofía medieval, la polémica entre Alain de
Libera, más inclinado al historicismo, y Claude Panaccio, que intenta
reivindicar la posibilidad de retomar tesis filosóficas muy distantes en el
tiempo para ser repensadas por una filosofía teorética en la actualidad. Lo
interesante de esta contrastación es el cuidado puesto por su autor para
mostrar los matices de cada una de ambas posiciones, que no se excluyen
necesariamente en todos sus aspectos, lo que, más allá de la diversidad de
valoraciones personales que pudiera generar en los lectores, muestra
acabadamente la ineludible relación entre historia y filosofía, y a la par las
dificultades implícitas en los distintos modos de interpretar tal relación.
La
reconstrucción de la historia de la filosofía: Historie versus Geschichte
Probada la inescindible
vinculación entre la filosofía y su propia historia, queda simultáneamente
puesta en evidencia la relevancia del método histórico-crítico, cualesquiera
que sean las dificultades que traiga aparejadas su equilibrada aplicación. Resta,
no obstante, mencionar, siquiera sumariamente, una última cuestión relacionada
con nuestro asunto.
Si bien pudiera pensarse que
no tiene estricta relación con su aplicación en el campo de la filosofía, es
manifiesto que la cuestión del método histórico-crítico ha traído encendidas
discusiones, aun antes que en nuestra disciplina, particularmente y con mucho
mayor énfasis, en el ámbito de los estudios bíblicos y la teología. Los
orígenes de tales controversias podrían rastrearse desde el siglo XVII, por
ejemplo, con Spinoza, y sobre todo a partir de la Ilustración. Se diría,
incluso, que el método histórico-crítico tomó una configuración debidamente
definida y reconocible precisamente a partir del desarrollo de tales polémicas,
más allá de que, como se ve y es preciso reconocerlo, en ellas participaron no
solo teólogos, sino también filósofos.
Algunos consideran que la
aplicación del método histórico-crítico en la interpretación de las Escrituras
ha aportado mucha información sobre estos textos y, por ende, ha sido positiva
y no resulta desdeñable siempre y cuando no tenga un efecto disolutorio de la
Palabra divina por medio de su intencionada reducción radical al lenguaje
humano, es decir, a lo histórico-literario. En cambio, según la opinión de los
investigadores más reacios, el método no sería inocuo, sino que estaría viciado
de base, puesto que llevaría implícitos supuestos que no condicen con el texto
sagrado y pretenden serle impuestos desde fuera. Dichos supuestos son propios
de la concepción filosófica de la modernidad dentro de la cual, precisamente,
el método en cuestión fue formulado. En tal sentido, el método
histórico-crítico, tal como se lo conoce en el ámbito de los estudios bíblicos,
se sostendría sobre una concepción de la realidad (ontología) y del
conocimiento (epistemología) que establece una cesura entre una realidad absoluta
y atemporal, y otra cultural, relativa e histórica. Sobre la base de esta
escisión pueden darse distintas posiciones: desde aquellas que desacreditan el
carácter sagrado del texto por cuanto no resultaría comprobable más que la
relatividad temporal de los discursos humanos, siempre ligados a contextos que
no perduran en el tiempo, y aquellas otras que desestiman los datos históricos,
puesto que no serían relevantes respecto de un mensaje absoluto subyacente que
nunca podría estar asociado a acontecimientos históricos.9
Ciertamente, no es nuestro
objeto discutir aquí los pormenores relativos a estas ásperas controversias que
afectan a la teología cristiana hasta el presente. No obstante, hemos
mencionado este problema porque creemos que, hasta cierto punto, permite comprender
algunas discusiones que se han suscitado en el campo de la filosofía respecto
del método histórico-crítico.
En primer lugar, ya hemos
mencionado el contrapunto entre quienes tienden a relativizar las doctrinas
filosóficas al interpretarlas exclusivamente desde su contexto y su factura
histórico-culturales y aquellos otros que sostienen la posibilidad de desbrozar
nociones o teorías que admiten una transhistoricidad, esto es, su pertinencia e
inclusión en discusiones y escenarios históricos muy distantes del original. Al
respecto, no podemos dejar de observar que el conflicto entre estas posiciones
antagónicas efectivamente parece reconocer como base los problemas
gnoseológicos y epistemológicos propios de la modernidad, de tal manera que
tales diferencias, con buena probabilidad, no se hubiesen planteado en el
contexto del realismo antiguo y medieval.
Pero, en segundo lugar, existe
también un contraste en la decisión respecto de lo que se toma y lo que se deja
en esa consideración histórica del pasado. Esto es, parecería que ha de existir
un criterio para distinguir lo que se selecciona dentro de una extensísima
variedad de doctrinas formuladas a lo largo de siglos de reflexión. En tal
sentido, la historia de la filosofía puede ser contada de muchos modos, y lo
que se encuentra en ella a través de un hilo conductor puede resultar parcial o
completamente incorporado, o bien parcial o completamente desechado. Así, si
Hegel decide incluir la totalidad de la historia de la filosofía en el
despliegue del Espíritu hacia su absoluto autoconocimiento,10 los
posmodernos prefieren rechazar el conjunto de la tradición por considerarlo no
más que variaciones del platonismo, esto es, un logocentrismo inadmisible
frente a las condiciones culturales y tecnológicas de nuestro tiempo.
En este punto, resulta
interesante atender al planteo del influyente y controversial filósofo
contemporáneo que se atrevió a emprender una revisión de la entera historia del
pensar occidental. Nos referimos a Martin Heidegger, quien, curiosamente,
retoma una distinción nacida en las discusiones teológicas sobre el método
histórico-crítico:
aquella entre Historie y Geschichte, distinción
que estuvo muy presente en la teología alemana de los siglos XIX y XX. Aunque
no estamos en condiciones de establecer con precisión las circunstancias en las
que Heidegger introduce esta distinción en el ámbito de su reflexión filosófica,
creemos que no sería aventurado suponer que, por su temprana formación
teológica y por las ríspidas discusiones que en su tiempo se estaban dando en
lo relativo a los estudios bíblicos, la encontró familiar, de tal modo que le
resultó sencillo transferirla a su propio campo.
Si en el ámbito de la
teología Geschichte resulta la historia verdaderamente
significativa, el sentido profundo ínsito en las Escrituras, y en cambio Historie designa
la historia científica que se reduce al registro del continuo temporal,
Heidegger entiende, en un sentido análogo, que lo que en el fondo atañe al
filósofo no es la erudición propia de la Historie, sino das
Geschehen, el acontecer, esto es, la trama que recorre
subterráneamente la historia del pensar occidental.11 Esta
trama, para Heidegger, es la del ser, que ya no resulta entendido como un ente
o ingrediente entitativo, sino como irrupción en la presencia, como dinamismo
energético, que en cada época se ha manifestado y, no obstante, ha sido
desconocido y olvidado persistentemente. He aquí, entonces, otra visión de la
reconstrucción histórica: ni la marcha hacia el autoconocimiento del Espíritu
Absoluto que todo lo incluye ni la constante disolución posmoderna del logos en
los simulacros, sino la manifestación del ser que, con frecuencia, no resulta
oportunamente correspondido por el pensar.
Claramente, aparece aquí un
doble conflicto. Por un lado, el reproche de los "metodólogos" que
encuentran en este tipo de posiciones filosóficas múltiples imprecisiones
filológicas, lecturas forzadas de los textos del pasado y otros atentados contra
la letra de los documentos filosóficos, a lo que, naturalmente, se contrapone
el hecho de que tales autores distan mucho de realizar una exégesis torpe y
carente de valor propia de aficionados y faltos de talento, sino
interpretaciones que, en cada caso, marcan decididamente una respectiva Weltanschauung.12 Pero,
por otro lado, y fundamentalmente, aparece la cuestión de dirimir entre estas
exégesis, que apuntan a lo que consideran realmente importante en las
vicisitudes de la historia de la filosofía, cuál sea el criterio para
inclinarse por una o por otra. Y a este punto, nos parece, finalmente resulta
aplicable lo expresado por Étienne Gilson, quien acepta que "puede haber
cometido errores históricos, pero no ha cometido la mortal equivocación de
confundir filosofía con historia. Porque la única tarea de la historia es el
comprender y hacer comprensible, mientras que la filosofía debe elegir; y
aplicarse a la historia en busca de razones para hacer una elección ya no es
hacer historia, ello es filosofía".13
A
modo de conclusión: necesidad y límites del método histórico-crítico en la
filosofía
Parece, entonces, que el
resultado de nuestra exposición deviene paradójico. En efecto, si el método
histórico-crítico permanece en el ámbito de un estricto documentalismo erudito,
aporta elementos útiles al filosofar, pero termina siendo insuficiente. En la
medida en que interviene en la reconstrucción racional de la historia de la
filosofía, se vuelve crecientemente valioso; pero, cuanto más se aproxima a
juicios que implican cierta opción doctrinal deja de ser un método y puede
convertirse, lisa y llanamente, en la formulación o la defensa de una visión
filosófica determinada. Entre la mera historiografía, la Historie y
la Geschichte, hay, ciertamente, un espacio para el método
histórico-crítico que no debe ser desconocido ni sobrevalorado.
En conclusión, el conocimiento
de su propia historia es connatural a la filosofía y para cualquier pensador
sería francamente absurdo, e incluso altamente riesgoso, pretender elaborar una
teoría filosófica haciendo caso omiso de lo ya pensado por sus predecesores. Al
fin y al cabo, la idea de que Descartes fundó el pensamiento moderno sobre la
base de una intuición nacida enteramente desde sí mismo tras una noche de
insomnio no es más que un viejo relato de manual escolar que ningún
investigador serio admitiría. Pero con la misma seriedad, eso no nos permite
explicar toda doctrina por las múltiples influencias recibidas del pasado. A la
hora de filosofar y de decir algo que realmente importe, el método deja lugar a
la intuición y la elección fundamental, la Historie se
convierte en Geschichte, y el valor de lo así dicho y pensado
tendrá que ser contrastado con lo real y con sus efectos venideros.
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1Sobre
el contraste entre filosofía y ciencia en lo referente a su relación con sus
respectivas historias, véase Adolfo Carpio, Principios de filosofía:
Una introducción a su problemática (Buenos Aires: Glauco, 2004), cap.
1, apartado 5; "Filosofía e historia de la filosofía".
2La
denominación resulta inapropiada tanto si significa "cronológicamente
anteriores a Sócrates", puesto que es absurdo nombrar a los filósofos por
su mera precedencia temporal a otros, como si quiere decir "anteriores al
modo de pensar socrático", ya que ello indicaría que se los está
prejuzgando según un modo de pensar ajeno a ellos. Igualmente improcedente es
llamarlos "físicos", porque ello conlleva una cierta interpretación,
por lo demás discutible, de sus doctrinas. Baste este caso para mostrar una de las
tantas dificultades que el método histórico-crítico debe aprender a superar.
3Aristóteles, Metafísica, A,
983 b 20.
4Hermann
Diels, Doxographi Graeci (Berlín: Reimer, 1879).
5Étienne
Gilson, El ser y los filósofos (Pamplona: Eunsa, 1979), 17.
6Cf.
Francisco Leocata, "Relación entre historia de la filosofía y filosofía
teorética", Sapientia 70, n.° 236 (2014): 48-49: "El
historiador, en este caso, pretende permanecer 'neutral, limitándose a exponer
lo que pensaron los diversos autores en cada época".
7Celina
Lértora Mendoza, "Filosofía medieval e historia de la filosofía medieval:
Notas epistémico-metodológicas I. Filosofía medieval y programa de
investigación", en Filosofía en el Medioevo: Dossier de
investigación actual en Latinoamérica, coord. por Celina Lértora
Mendoza e Ignacio Pérez Costanzó (Buenos Aires: Red Latinoamericana de
Filosofía Medieval, 2020), 154.
8Julio
Antonio Castello Dubra, "La actualidad de la filosofía medieval: Un
reciente debate historiográfico", en Presente y futuro de la
filosofía, ed. por Alejandro Cassini y Laura Skerk (Buenos Aires:
Universidad de Buenos Aires, 2010). Un registro del mismo debate se puede leer
en Chirine Raveton, "Pourquoi et comment étudier la philosophie
médiévale?", KJësis: Revue philosophique, 11 (2009):
42-52. A diferencia del escrito de Castello Dubra, en este artículo la autora
toma decidido partido por una de las posiciones, razón por la que no se alcanza
a ver tan claramente la complejidad del asunto.
9La
bibliografía relativa a este debate es cuantiosa. Tan solo a título de ejemplo
remitimos al católico Felipe Pardo Fariña, "El método histórico crítico en
Jesús de Nazaret de Joseph Ratzinger", Veritas: Revista de
Filosofía y Teología 3, n.° 18 (2008): 129-146, y al protestante Raúl
Kerbs, "El método histórico-crítico en teología: En busca de su estructura
básica y de las interpretaciones filosóficas subyacentes (Parte I)", DavarLogos 1,
n.° 2 (2002): 105-123, y "El método histórico-crítico en teología: En
busca de su estructura básica y de las interpretaciones filosóficas subyacentes
(Parte II)", DavarLogos 2, n.° 1 (2003): 1-27.
10Cf.
Francisco Leocata, "Relación entre historia de la filosofía y filosofía
teorética", 49. Leocata estima que Hegel "puede considerarse como el
fundador de la manera moderna de hacer historia de la filosofía".
11Martin
Heidegger, Nietzsche I, GA Band 6.1 (Fráncfort del Meno: Klostermann, 1996),
404: "La historia (Geschichte) de la filosofía no es asunto de la
ciencia histórica (Historie), sino de la filosofía".
12Sobre
el particular resultan sumamente ilustrativas las palabras vertidas por
Hans-Georg Gadamer en un simposio organizado con ocasión del centenario del
natalicio del filósofo de Friburgo: "A mi entender Heidegger fue el más
grande en esto, en que supo captar palabras en su origen secreto y su presencia
oculta. Si él tenía textos que interpretar, yo en cambio tenía a menudo
dificultades, porque él enderezaba los textos con violencia hacia sus propias
intenciones y para eso expresaba el saber de fondo de las palabras [...]
Heidegger ha actuado verdaderamente como pionero, en cuanto ha vivificado a la
vez la capacidad de pensar y la fantasía del lenguaje. Eso compensa en mi
opinión todas las debilidades, en vista de las cuales los filólogos se sienten
a menudo superiores respecto de Heidegger. He ahí que se han comprobado en una
traducción heideggeriana de un canto coral griego dos docenas de errores de
traducción. No obstante, esos errores, que seguramente han causado una
deformación real en el texto, han aportado más para la comprensión del texto
completo que la auténtica investigación. Así me ha sucedido incluso con la
interpretación de Hölderlin. Allí hube de encontrar una u otra cosa
inaceptable. Pero de la cercanía, de la densidad, del modo inmediato en que
esos versos eran expresados por Heidegger, uno tiene que aprender. No quizá
para imitarlo, sino para alternar con la lengua de tal modo que ella exprese su
sabiduría". Hans-Georg Gadamer, "Heidegger und die Griechen",
Zur philosophischen Aktualitat Heideggers, Band 1 (Fráncfort del Meno:
Klostermann, 1991), 73-74.
13Gilson, El
ser y los filósofos, 17.
Cómo
citar este artículo en Chicago: Filippi, Silvana.
"El método histórico-crítico en filosofía". Escritos 29,
no. 62 (2021): 6-16. DOI: http://dx.doi.org/10.18566/escr.v29n62.a01
http://scielo.org.co/scielo.php?script=sci_arttext&pid=SO120-12632021000100006
