Genealogía del Partido Comunista Italiano a los cien años de su fundación

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El Partido Comunista de Italia nace en Livorno el 21 de enero de 1921 de una escisión del Partido Socialista. Sus principales fundadores fueron Antonio Gramsci (1891-1937), Palmiro Togliatti (1893-1964) y Amedeo Bordiga (1889-1970). Este último fue expulsado más tarde y condenado a la damnatio memoriae siguiendo la dialéctica interna de todo partido comunista. En 1917, el partido bolchevique se había hecho con el poder en Rusia encabezado por Vladimir Lenin y León Trotski. El Partido Comunista Italiano (PCI) fue la sección italiana del Komintern, organización internacional fundada en Moscú en 1919 con el objeto de propagar la Revolución Rusa por el mundo.

La Revolución Rusa tiene más peso en la historia del comunismo que la publicación del Manifiesto del Partido Comunista con la que Carlos Marx y Federico Engels hicieron un llamamiento en febrero de 1848 a los proletarios de todo el mundo para acabar con  la burguesía y establecer la sociedad sin clases.

El Manifiesto comunista fue encargado a Marx y Engels por la Liga de los Justos, sociedad secreta revolucionaria afiliada a la Liga de Maestros Sublimes y Perfectos de Filippo Buonarruoti y los Iluminados de Baviera de Adam Weishaupt. Engels enumera entre los precursores directos del comunismo a los anabaptistas, los niveladores de la Revolución Inglesa, los iluministas del siglo XVIII y los jacobinos (L’evoluzione del socialismo dall’utopia alla scienza, Editori Riuniti, Roma 1958, pp. 15-17). Marx y Engeles recogían el legado de estas sectas, pero para lograr sus fines anunciaron un nuevo método, el socialismo científico. En la undécima de sus Tesis sobre Feuerbach, Marx sostiene que la labor de los filósofos no consiste en interpretar el mundo, sino en transformarlo (Materialismo dialettico e materialismo storico, La Scuola, Brescia 1962, pp. 81-86). Esta afirmación pareció cumplirse en 1917 en Moscú, donde por primera vez en la historia el comunismo se hizo con el poder y empezó a propagarse por el mundo. Lenin falleció en 1924 y le sucedió Stalin, eliminando la disidencia de Trotski, que lo acusaba de traicionar la Revolución. En Italia, mientras Gramsci, encarcelado por el fascismo, redactaba sus Cuadernos de la cárcel, su filosofía de la praxis, Palmiro Togliatti, el más fiel de los estalinistas, dirigió el Partido Comunista en la clandestinidad, y continuó haciéndolo durante la posguerra. Con la ayuda de la Unión Soviética, incluso económica, el Partido Comunista se convirtió en el segundo más importante de Italia, sólo superado por la Democracia Cristiana.

Para Gramsci, no era posible que triunfara el comunismo en Italia sin la colaboración de los católicos. Era necesaria la traición de los católicos demócratas, no tanto para conquistar el poder como para conservarlo. «El catolicismo democrático logra lo que no podría hacer el comunismo: amalgama, ordena, vivifica y se suicida (…) Los populares son para los socialistas como Kerenski para Lenin» (I popolari, en L’ordine nuovo, 1 de noviembre de 1919). Togliatti aplicó la lección de Gramsci, sobre todo cuando la elección de Juan XXIII y el Concilio Vaticano II que éste inauguró el 11 de octubre de 1962 brindó una oportunidad inesperada.

El 7 de marzo de 1963 Juan XXIII recibió en el Vaticano a Alexis Adjubei, yerno de Kruschef y director de la agencia Izvestia. Pocos días más tarde, en plena campaña electoral, Togliatti propuso oficialmente la colaboración entre los católicos y los comunistas (Rinascita, 30 de marzo de 1963). En las elecciones del 29 de abril, el PCI ganó un millón de votos más, provenientes en su mayoría de ambientes católicos. Togliatti murió en Yalta en 1964 mientras la Democracia Cristiana, con la bendición del nuevo pontífice Pablo VI, formaba los primeros gobiernos de centro-izquierda. El Concilio se clausuró el 8 de diciembre de 1965 sin haber pronunciado la menor palabra sobre el comunismo, y eso a pesar de que 500 padres conciliares habían pedido una condena oficial.

En 1973, tras la caída del gobierno socialcomunista de Salvador Allende en Chile, el nuevo secretario del PCI, Enrico Berlinguer, publicó en Rinascita, órgano del partido, una serie de Reflexiones sobre Italia tras los hechos de Chile, en las que proponía un acuerdo histórico que llevase a los comunistas al gobierno de forma indolora con el apoyo de la Democracia Cristiana. El interlocutor privilegiado de Berlinguer era Aldo Moro, que gozaba de la plena confianza de Pablo VI y comenzó a urdir la trama de un gobierno con los comunistas.

Los años de mayor éxito electoral del PCI fueron de 1974 a 1976, que en las elecciones del 21 de junio de 1976 obtuvieron el 34,4% de los votos. Con todo, la trágica muerte de Aldo Moro en 1978, seguida pocos meses después por la de Pablo VI, ralentizó la realización del acuerdo histórico. Mientras tanto en la Unión Soviética, azotada por una colosal crisis económica, nacía la Perestroika de Mijail Gorbachov. En 1989 se desmoronó el Muro de Berlín y la URSS inició su autodemolición. En su libro El pasado de una ilusión, Fondo de Cultura Económica, México 1995) François Furet escribió que la  descomposición  de la Unión Soviética y consecuentemente de su imperio sigue siendo un misterio por la manera en que se produjo. Sin derramamiento de sangre, la nomenklatura soviética disolvió entre 1989 y 1991 la antigua empresa y se puso a la cabeza de la nueva. El comunismo se liberó de su aparato burocrático en Rusia y en el resto del mundo permitiendo que la ideología comunista pudiera expresarse de otras maneras y por otros medios de actuación.

El 3 de febrero de 1991, el Partido Comunista Italiano también decidió su autodisolución promoviendo la creación del Partido Democrático de Izquierda (Partido Democratico della Sinistra, PDS). Y el 14 de febrero de 1998, el PDS, tras la clausura de los Estados Generales de la Izquierda, cambió su nombre por el de Demócratas de Izquierda (Democratici di Sinistra, DS), partido que a su vez llevó a la fundación de la coalición El Olivo, creada a iniciativa de Romano Prodi, la cual acabó por llevar a los comunistas al poder en 1996. Más tarde El Olivo se disolvió integrándose al Partido Democrático (PD), fundado en 2007, actualmente en el poder.

La matriz ideológica de estos grupos y partidos que se han aproximado en los últimos treinta años es marxista-leninista, refinada por las enseñanzas de Antonio Gramsci y la praxis cato comunista de Enrico Berlinguer, que sigue gozando de gran popularidad incluso entre quienes tendrían que ser sus adversarios. Al celebrar el 35º aniversario del fallecimiento de Berlinguer, Eugenio Scalfari ha afirmado: «Enrico Berlinguer desempeñó en la política italiana (y en la de otros países) un papel parecido al que está cumpliendo hoy el papa Francisco en la religión católica (y no sólo en ella). Los dos han seguido un itinerario de reformas tan radicales que han tenido efectos revolucionarios; los dos han sido amados y respetados incluso por sus adversarios; y ambos comparten un carisma que capta la realidad y nutre un sueño» (La Repubblica, 9 de junio de 2019).

Tanto para el papa Francisco como para Berlinguer la praxis es más importante que la doctrina, la acción más que el pensamiento, y el resultado más que los medios para alcanzarlo. En un artículo titulado Lenin y nuestro partido, que se publicó en mayo de 1960 en Rinascita, Palmiro Togliatti sintetizaba la esencia del marxismo-leninismo en una cita de Marx y Engels: «Nuestra teoría no es un dogma, sino una guía para la acción».

El comunismo no es una teoría; es praxis revolucionaria, y la Revolución no crea sino que destruye. Lo que importa es derrotar al enemigo, que es el de siempre: la familia, la propiedad privada, el Estado y la Iglesia. Toda metamorfosis, toda alianza, es lícita. Todo el que colabora en esa empresa es bienvenido, sea cual sea el medio que utilice para alcanzar el fin. Estudiar el árbol genealógico del PCI ayuda a entender la continuidad que sigue existiendo entre los antepasados y los herederos.

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El pasado de una ilusión

Prefacio

    E L régimen soviético ha salido de rondón del escenario de la historia, al que había entrado con bombo y platillos. A tal punto constituyó la materia y el horizonte del siglo, que su fin sin gloria después de tan breve duración contrasta de manera sorprendente con el esplendor de su curso. No es que la enfermedad de postración que afectaba a la URSS no pudiese ser diagnosticada: pero la disgregación interior se disimulaba a la vez en el poderío internacional del país y en la idea que le servía de estandarte. La presencia soviética en los asuntos del mundo era como un certificado de la presencia soviética en la historia del mundo. Por otra parte, nada era más ajeno a la opinión que la perspectiva de una crisis radical del sistema social instaurado por Lenin y Stalin. La idea de una reforma de ese sistema se encontraba casi por doquier desde hacía un cuarto de siglo, y nutría en formas muy diversas un revisionismo activo pero siempre respetuoso de la superioridad de principios del socialismo sobre el capitalismo. Ni siquiera los enemigos del socialismo imaginaban que el régimen soviético pudiera desaparecer, y que la Revolución de Octubre pudiese ser «borrada»; y menos aún que esta ruptura pudiese originarse en ciertas iniciativas del partido único en el poder.

    Y sin embargo, el universo comunista se deshizo por sí solo. Esto se puede ver en otra señal, esta vez diferida: solo quedan los hombres que, sin haber sido vencidos, han pasado de un mundo a otro convertidos a otro sistema, partidarios del mercado y de las elecciones, o bien reciclados en el nacionalismo. Pero de su experiencia anterior no queda ni una idea. Los pueblos que salen del comunismo parecen estar obsesionados por negar el régimen en que vivieron, aun cuando hayan heredado sus hábitos o sus costumbres. La lucha de clases, la dictadura del proletariado y el marxismo-leninismo han desaparecido en nombre de lo que supuestamente habían remplazado: la propiedad burguesa, el Estado democrático liberal, los derechos del hombre, la libertad de empresa. De los regímenes de Octubre solo queda lo que constituye la negación de ellos.

    El fin de la Revolución rusa, o la desaparición del Imperio soviético, deja al descubierto una tabla rasa sin relación con lo que habían dejado el fin de la Revolución francesa o la caída del Imperio napoleónico. Los hombres de Termidor habían festejado la igualdad civil y el mundo burgués. Durante toda su época, Napoleón fue sin duda el conquistador insaciable, el ilusionista de la victoria, hasta la derrota que finalmente aniquiló todas sus ganancias de jugador afortunado. Pero el día en que lo perdió todo dejó en Europa un vasto reguero de recuerdos, de ideas y de instituciones, en el que hasta sus enemigos se inspiraron para vencerlo. En Francia fundó el Estado para los siglos venideros. Lenin, por el contrario, no deja ninguna herencia. La Revolución de Octubre cierra su trayectoria no con una derrota en el campo de batalla, sino liquidando por sí misma todo lo que se hizo en su nombre. En el momento en que se disgrega, el Imperio soviético ofrece la característica excepcional de haber sido una superpotencia sin haber encarnado una civilización. El hecho es que agrupó en torno suyo a fieles, clientes y colonias; que acumuló un arsenal militar y proclamó una política exterior de dimensiones mundiales. Tuvo todos los atributos de la potencia internacional que le ganaron el respeto del adversario, por no hablar de los del mesianismo ideológico, que le ganaron la adoración de sus partidarios. Sin embargo, su rápida disolución no deja nada en pie: ni principios, ni códigos, ni instituciones; ni siquiera una historia. Como sucedió antes con los alemanes, los rusos son ese segundo gran pueblo europeo incapaz de dar un sentido a su siglo XX y, por lo mismo, inseguro sobre todo su pasado.

    Por ello, nada me parece más inexacto que dar el nombre de «revolución» a la serie de acontecimientos que condujeron, en la URSS y en su Imperio, al fin de los regímenes comunistas. Si casi todo el mundo la ha llamado así es porque ningún otro término de nuestro vocabulario político parecía convenir mejor al desplome de un sistema social; este tenía la ventaja de expresar la idea, ya familiar a la tradición política occidental, de una ruptura brutal con el régimen pasado. Sin embargo ese mismo «Antiguo Régimen» había nacido de la Revolución de 1917 y continuaba reivindicándola, de modo que su liquidación bien podía emparentarse con una «contrarrevolución»: ¿acaso no llevaba de vuelta a aquel mundo burgués detestado por Lenin y Stalin? Sobre todo, sus modalidades no tuvieron mucho en común con un derrocamiento ni con una fundación. Los términos «revolución» y «contrarrevolución» evocan aventuras de la voluntad, mientras que el fin del comunismo es producto de la concatenación de las circunstancias. [1] Y lo que siguió tampoco deja mucho espacio a la acción deliberada. Entre los escombros de la Unión Soviética no aparecen ni dirigentes dispuestos al relevo, ni verdaderos partidos, ni nueva sociedad, ni nueva economía. Solo se puede ver a una humanidad atomizada y uniforme, a tal punto que resulta demasiado cierto que las clases sociales han desaparecido: incluso el campesinado, al menos en la URSS, fue destruido por el Estado. Los pueblos de la Unión Soviética tampoco han conservado fuerzas suficientes para expulsar a una nomenklatura dividida, ni siquiera para influir realmente sobre el curso de los acontecimientos.

    De este modo, el comunismo termina en una especie de nada. No allana el camino, como tantos espíritus lo desearon y previeron desde Jruschov, a un comunismo mejor, que borrara los vicios del antiguo conservando sus virtudes. Un comunismo que Dubcek había podido encarnar durante algunos meses en la primavera de 1968, pero no Havel desde el otoño de 1989. Gorbachov hizo resurgir su ambigüedad en Moscú desde la liberación de Sájarov, pero Yeltsin la disipó en la secuela del putsch de agosto de 1991: no hay nada visible entre las ruinas de los regímenes comunistas sino el repertorio familiar de la democracia liberal. Desde entonces se ha transformado incluso el sentido del comunismo, aun para quienes fueron sus partidarios. En lugar de ser una exploración del futuro, la experiencia soviética constituye una de las grandes reacciones antiliberales y antidemocráticas de la historia europea del siglo XX , siendo la otra, desde luego, la del fascismo en sus diferentes formas.

    La experiencia soviética revela así uno de sus rasgos distintivos: haber sido inseparable de una ilusión fundamental, cuya evolución pareció validar su contenido durante largo tiempo, antes de disolverlo. Con ello no quiero decir simplemente que sus actores o sus partidarios no supieran la historia que hacían, o que hayan alcanzado objetivos distintos de los que se habían fijado, como es el caso general. Antes bien, entiendo que el comunismo tuvo la ambición de adecuarse al desarrollo necesario de la Razón histórica, y que la instauración de la «dictadura del proletariado» revistió por ello un carácter científico: ilusión de otra naturaleza que la que puede nacer de un cálculo de fines y medios, y hasta de una simple fe en la justicia de una causa, ya que ofrece al hombre perdido en la historia, además del sentido de su vida, los beneficios de la certidumbre. No fue algo parecido a un error de juicio, que con la ayuda de la experiencia se puede reparar, medir y corregir; más bien, fue una entrega psicológica comparable a la de una fe religiosa, aunque su objeto fuese histórico.

    La ilusión no «acompaña» a la historia comunista. Es constitutiva de ella: a la vez independiente de su curso, puesto que fue previa a la experiencia, y sin embargo sometida a sus altibajos, ya que la verdad de la profecía se encuentra en su desenvolvimiento. Tiene su fundamento en la imaginación política del hombre moderno, y sin embargo se ve sometida a la modificación constante que las circunstancias le imponen como condición de sobrevivencia. Hace de la historia su alimento cotidiano, con objeto de integrar constantemente todo lo ocurrido en el interior de la creencia. Así se explica que solo haya podido desaparecer al desvanecerse aquello de lo que se nutría: siendo una creencia en la salvación por la historia, solo podía ceder a un mentís radical de la historia, que le quitara su razón de ser a ese trabajo de remiendo esencial a su naturaleza.

    Ese trabajo es precisamente el tema de este libro: no la historia del comunismo, y menos aún la de la URSS propiamente dicha, sino la de la ilusión del comunismo durante todo el tiempo que la URSS le dio consistencia y vida. El hecho de que intentemos esbozar sus modalidades sucesivas en el curso del siglo no significa forzosamente que las consideremos solo productos de un género ya superado por el avance de la democracia liberal: reconozco no ver bien las razones para sustituir una filosofía de la historia por otra. La utopía de un hombre nuevo es anterior al comunismo soviético y le sobrevivirá en otras formas: por ejemplo, liberada del mesianismo «obrero». Al menos el historiador de la idea comunista en este siglo está seguro de enfrentarse a un ciclo enteramente cerrado de la imaginación política moderna, inaugurado por la Revolución de Octubre y que concluyó con la disolución de la Unión Soviética. Además de lo que era, el mundo comunista siempre se glorió de lo que quería ser y que, por consiguiente, llegaría a ser. La cuestión solo quedó zanjada con su desaparición: hoy, este mundo reside enteramente en su pasado.

    Pero la historia de su «idea» sigue siendo más vasta que la de su poder, aun en la época de su mayor expansión geográfica. Como es verdaderamente universal y llega a poblaciones, territorios y civilizaciones en que ni siquiera el cristianismo había podido penetrar, para dar seguimiento a su poder de seducción en los diferentes lugares haría falta un saber del que no dispongo. Me limitaré a estudiarla en Europa, donde nació, donde tomó el poder y donde fue tan popular al término de la segunda Guerra Mundial; por último, donde necesitó 30 años para morir, entre Jruschov y Gorbachov. Marx y Engels, sus «inventores», nunca imaginaron que pudiese tener un porvenir cercano fuera de Europa: hasta tal punto que grandes marxistas, como Kautsky, rechazaron la Rusia de Octubre de 1917 argumentando que se hallaba demasiado distante para desempeñar un papel de vanguardia. Una vez en el poder, Lenin solo vio la salvación en la solidaridad revolucionaria de los viejos proletariados nacidos más al oeste de Europa, comenzando por el alemán. Después de él, Stalin alteró en su provecho toda la dimensión del hecho ruso en la idea comunista; pero sin renunciar a esa idea que, por el contrario, recibió un nuevo ímpetu con la victoria del antifascismo. En suma, Europa, madre del comunismo, también es su escenario principal. La cuna y el centro de su historia.

    Además, ofrece al observador la ventaja de un examen comparativo, pues la idea comunista se puede estudiar en dos estados políticos, según que ocupe el poder por intermediación de partidos únicos o que esté difusa en la opinión pública de las democracias liberales, canalizada sobre todo por los partidos comunistas locales, pero también difundida más allá de estos en formas menos militantes. Los dos universos están en relación constante, aunque desigual: el primero, secreto y cerrado; el segundo, público y abierto. Lo interesante es que la idea comunista vive mejor en el segundo, pese al espectáculo que ofrece el primero. En la URSS, en lo que después de 1945 se llamará «el campo socialista», moldea la ideología y el lenguaje de la dominación absoluta. Instrumento de poder a la vez espiritual y temporal, lo que tiene de emancipador no sobrevive mucho tiempo a su función de sometimiento. En el Oeste también está sometida, por intermediación de los partidos hermanos, a los límites estrechos de la solidaridad internacional; pero como allí nunca es medio de gobierno, conserva algo de su encanto original, mezclado a una negación del carácter que ha adoptado en el otro extremo de Europa el Imperio soviético. A esa dosificación inestable entre lo que conserva de utópico y lo que en adelante tiene de histórico, las circunstancias iban a darle, a base de sucesivos retoques, fuerzas para durar hasta nuestros días. La idea comunista vivió más tiempo en el espíritu de la gente que en los hechos; más tiempo en el Oeste que en el Este de Europa. Así, su recorrido imaginario es más misterioso que su historia real: por ello en este ensayo hemos tratado de seguir sus vueltas y revueltas. Este inventario acaso sea la mejor manera de trabajar en la elaboración de una conciencia histórica que sea común al Occidente y al Oriente europeos, que durante tanto tiempo estuvieron separados a la vez por la realidad y por la ilusión del comunismo.

    Por último, unas palabras sobre el autor, ya que todo libro de historia también tiene su historia. Tengo una relación biográfica con el tema que trato. «El pasado de una ilusión»: para recuperarlo solo tengo que volverme hacia aquellos años de mi juventud en que fui comunista, entre 1949 y 1956. La cuestión que hoy intento comprender es inseparable, pues, de mi existencia. Yo viví desde dentro la ilusión cuyo camino trato de remontar hasta una de las épocas en que era la más difundida. ¿Debo lamentarlo en el momento en que escribo su historia? No lo creo. A 40 años de distancia, juzgo mi ceguera de entonces sin indulgencia, pero sin acrimonia. Sin indulgencia, porque la excusa que a menudo se encuentra en las intenciones no redime, en mi opinión, de la ignorancia y la presunción. Sin acrimonia, porque este desdichado compromiso me ha instruido. Salí de él con un esbozo de cuestionario sobre la pasión revolucionaria, vacunado contra la entrega seudorreligiosa a la acción política. Esos son los problemas que aún forman la materia de este libro y me han ayudado a concebirlo. Espero que este contribuya a iluminarlos.

I. LA PASIÓN REVOLUCIONARIA

    PARA comprender la fuerza de las mitologías políticas que han dominado el siglo XX , hay que detenerse en el momento de su nacimiento o al menos de su juventud; es el único medio que nos queda para percibir un poco del esplendor que tuvieron. Antes de deshonrarse por sus crímenes, el fascismo constituyó una esperanza. Sedujo no solo a millones de hombres sino a muchos intelectuales. En cuanto al comunismo, aún podemos avistar sus mejores días, ya que como mito político y como idea social sobrevivió largo tiempo a sus fracasos y a sus crímenes, sobre todo en los países europeos que no sufrieron directamente su opresión: muerto entre los pueblos de la Europa del Este desde mediados de los años cincuenta, aún florecía 20 años después en Italia o en Francia, en la vida política e intelectual. Supervivencia que nos da la medida de su arraigo y de su capacidad de resistir a la experiencia, y que forma como un eco de sus mejores años, en la época de su expansión triunfante.

    Para comprender su magia, hay que hacer el esfuerzo indispensable por situarse antes de las catástrofes a que dieron lugar las dos grandes ideologías: en el momento en que fueron esperanzas. La dificultad de esa ojeada retrospectiva se debe a que mezcla en un lapso muy breve la idea de esperanza y la de catástrofe: desde 1945, se ha vuelto casi imposible imaginar el nacionalsocialismo de 1920 o de 1930 como promesa. El caso del comunismo es un poco distinto, no solo porque duró más tiempo gracias a la victoria de 1945, sino porque la fe tiene por apoyo esencial el encuentro de épocas históricas sucesivas: supuestamente, el capitalismo abriría la puerta al socialismo y después al comunismo. La fuerza de esta representación es tal que permite fácilmente comprender o hacer revivir las esperanzas de que fue portadora la idea comunista al comienzo del siglo, pero al precio de una subestimación o hasta de una negación de la catástrofe final. El fascismo reside por entero en su fin; el comunismo conserva un poco del encanto de sus inicios: la paradoja se explica por la supervivencia de ese célebre sentido de la historia, otro nombre de su necesidad, que hace las veces de religión entre quienes no la tienen, y que por tanto es tan difícil y hasta doloroso abandonar. Y sin embargo, eso es precisamente lo que hace falta para comprender el siglo XX.

    La idea de necesidad histórica tuvo entonces sus mejores días porque el duelo entre fascismo y comunismo, que la inundó con su tumulto trágico, le ofrecía un atuendo a la medida: la segunda Guerra Mundial presenció el arbitraje entre las dos fuerzas que aspiraban a suceder a la democracia burguesa: la de la reacción y la del progreso, la del pasado y la del porvenir. Pero esta visión se ha deshecho ante nuestros ojos, al extinguirse el segundo pretendiente, después del primero. Ni el fascismo ni el comunismo fueron los signos inversos de un destino providencial de la humanidad. Son episodios breves, enmarcados por lo que quisieron destruir. Productos de la democracia, fueron derribados por esta. Nada en ellos fue necesario, y la historia de nuestro siglo, como la de los precedentes, habría podido desarrollarse de otra manera: basta imaginar, por ejemplo, un año 1917 en Rusia sin Lenin, o una Alemania de Weimar sin Hitler. La comprensión de nuestra época solo es posible si nos liberamos de la ilusión de la necesidad: el siglo solo es explicable —en la medida en que lo sea— si le devolvemos su carácter imprevisible, negado por los primeros responsables de sus tragedias.

    Lo que trato de comprender en este ensayo es a la vez limitado y central: el papel que han desempeñado las pasiones ideológicas, y más especialmente la pasión comunista, pues este rasgo diferencia al siglo XX . No es que los siglos precedentes hayan desconocido las ideologías: la Revolución francesa manifestó la fuerza de atracción de aquellas sobre los pueblos, y los hombres del siglo XIX no dejan de inventar o de amar los sistemas históricos del mundo, en los que encuentran explicaciones globales de su destino que sustituyen a la acción divina. No obstante, antes del siglo XX no hubo ningún gobierno ni régimen ideológico. Podrá decirse, acaso, que Robespierre esbozó este proyecto en la primavera de 1794, con la fiesta del Ser supremo y el gran Terror. Pero esto no duró más que algunas semanas; y aun la referencia al Ser supremo es de tipo religioso, mientras que por ideologías yo entiendo aquí aquellos sistemas de explicación del mundo por medio de los cuales la acción política de los hombres adquiere un carácter providencial, con exclusión de toda divinidad. En ese caso, Hitler por una parte y Lenin por la otra fundaron regímenes que antes de ellos eran desconocidos.

    Regímenes cuyas ideologías no solo suscitaron el interés sino el entusiasmo de una parte de la Europa de posguerra; y no solo entre las masas populares, sino en las clases cultivadas, por muy burdas que fuesen sus ideas o sus razonamientos. En este aspecto el nacionalsocialismo, amalgama brumosa de autodidacto, es insuperable mientras que el leninismo posee un pedigree filosófico. Y sin embargo, hasta el nacionalsocialismo (para no hablar del fascismo mussoliniano) cuenta entre los intelectuales que se asomaron a su cuna de monstruo a algunos de los grandes hombres del siglo, comenzando con Heidegger. ¡Qué decir entonces del marxismo-leninismo, beneficiario de su privilegio de heredero, y que fue cuidado de la cuna a la tumba por tantos filósofos y tantos escritores! Estos, cierto es, forman un cortejo intermitente, según la coyuntura internacional y la política del Komintern. Pero si uniéramos a todos los autores europeos célebres que en el siglo XX , en un momento u otro, fueron comunistas o procomunistas, obtendríamos un Gotha del pensamiento y de la literatura.

    Para evaluar el dominio del fascismo y del comunismo sobre los intelectuales, un francés solo tiene que contemplar su país, vieja patria europea de la literatura, donde la Nouvelle Revue Française del periodo de entreguerras da la tónica: Drieu, Céline y Jouhandeau por un lado; Gide, Aragon y Malraux, por el otro.

    Lo asombroso no es que el intelectual comparta el espíritu de la época. Es que sea presa de él, en lugar de tratar de añadirle su toque. La mayoría de los grandes escritores franceses del siglo XIX , sobre todo en la generación romántica, hicieron política, a menudo como diputados, a veces como ministros; pero fueron autónomos y, por lo general, inclasificables por esta misma razón. Los del siglo XX se someten a las estrategias de los partidos, de preferencia de los partidos extremos, hostiles a la democracia. No desempeñan más que un papel, accesorio y provisional, de comparsas, manipulados como cualquier otro, y sacrificados cuando es necesario a la voluntad del partido. A tal grado que es imposible escapar a la cuestión del carácter general y a la vez misterioso de esta seducción ideológica. Es más fácil adivinar por qué un discurso de Hitler llegó a lo más hondo de un alemán que sobrevivió a Verdún, o de un burgués berlinés anticomunista, que comprender la resonancia que tuvo para Heidegger o para Céline. Lo mismo puede decirse del comunismo: la sociología electoral, cuando es posible, nos indica los ambientes receptivos a la idea leninista, pero no nos revela nada del encanto universal que ejerce. El fascismo y el comunismo debieron mucho de su éxito a los azares de la coyuntura, es decir, a la suerte: no es difícil imaginar otro escenario donde, por ejemplo, Lenin fuese retenido en Suiza en 1917 o Hitler no fuese llamado a la Cancillería en 1933. Pero la proyección de sus ideologías habría existido aun sin su triunfo, independientemente de las circunstancias particulares que los llevaron al poder: y es este carácter inédito de la política ideológica, su arraigo entre los hombres, el que le da su misterio. En el reparto teológico-político del siglo, lo más enigmático es que este «cambalache» intelectual haya provocado sentimientos tan poderosos y alimentado tantos fanatismos individuales.

    Lo mejor para comprenderlo no es hacer un inventario de ese batiburrillo de ideas muertas, sino analizar las pasiones que le dieron su fuerza. De esas pasiones, hijas de la democracia moderna y empeñada la más constante, la más poderosa es el odio a la burguesía. Corre a lo largo de todo el siglo XIX antes de encontrar su apogeo en nuestra época, ya que la burguesía, bajo sus diferentes nombres, constituye para Lenin y para Hitler el chivo expiatorio de las desdichas del mundo. Encarna al capitalismo, precursor, según uno, del imperialismo y el fascismo, y según el otro, del comunismo: origen para ambos de lo que detestan. Lo bastante abstracta para abrigar símbolos múltiples, lo bastante concreta para ofrecer un objeto de odio accesible, la burguesía ofrece al bolchevismo y al fascismo su polo negativo, al mismo tiempo que un conjunto de tradiciones y de sentimientos más antiguos sobre los cuales apoyarse.

    Pues se trata de una vieja historia, tan vieja como la propia sociedad moderna.

    La burguesía es el otro nombre de la sociedad moderna. Designa a la clase de hombres que, con su libre actividad, han destruido progresivamente la antigua sociedad aristocrática fundada en las jerarquías del nacimiento. Ya no es definible en términos políticos, como el ciudadano antiguo o el señor feudal. El primero era el único que poseía el derecho de participar en los debates de la Urbe, y el segundo tenía exactamente el quantum de dominación y de subordinación que le daba un lugar en la jerarquía de las dependencias mutuas. Ahora bien, la burguesía ya no tiene un lugar que le sea atribuido en el orden de lo político, es decir, de la comunidad. Se basa por entero en la economía, categoría que por cierto ha inventado al nacer ella misma: en la relación con la naturaleza, en el trabajo, en el enriquecimiento. Clase sin categoría, sin tradición fija, sin contornos establecidos, no tiene más que un frágil derecho al dominio: la riqueza. Título frágil, ya que puede pertenecer a todos: el que es rico habría podido no serlo. Y el que no lo es, habría podido serlo.

    En efecto, la burguesía, categoría social definida por lo económico, enarbola en sus banderas valores universales. El trabajo ya no define a los esclavos, como en la Antigüedad, ni a los no nobles, como en las aristocracias, sino a la humanidad entera. Constituye lo que es poseído por el hombre más elemental, el individuo en su desnudez primigenia ante la naturaleza; presupone la libertad fundamental de cada uno de esos individuos e igual en todos, la libertad de darse una existencia mejor, agrandando sus propiedades y sus riquezas. Así, el burgués se considera liberado de la tradición —religiosa o política— e indeterminado, como puede serlo un hombre libre e igual en derechos a todos los demás. Rige su conducta con base en el porvenir, ya que debe inventarse a sí mismo e inventar a la comunidad de la que forma parte.

    Ahora bien, la existencia social de ese personaje histórico inédito es problemática. Y lo vemos blandiendo en el teatro del mundo la libertad, la igualdad, los derechos del hombre: en suma, la autonomía del individuo contra todas las sociedades de dependencia que habían aparecido antes que él. ¿Y cuál es la asociación nueva que propone? Una sociedad que solo ponga en común lo mínimo para vivir, ya que su principal deber es garantizar a sus miembros el libre ejercicio de sus actividades privadas y el goce asegurado de lo que han adquirido. Lo demás es cosa de cada quien: los asociados pueden tener la religión que escojan, sus propias ideas del bien y del mal, son libres de buscar sus placeres así como los fines particulares que asignen a sus existencias, siempre que respeten las condiciones del contrato mínimo que los liga a sus conciudadanos. De este modo, la sociedad burguesa se deslinda por definición de la idea de bien común. El burgués es un individuo separado de sus semejantes, encerrado en sus intereses y en sus bienes.

    Separado, encerrado, tanto más cuanto que su obsesión constante es aumentar esta distancia que lo aleja de los demás: ¿qué es volverse rico si no volverse más rico que el vecino? En un mundo en que ningún lugar está apartado de antemano ni adquirido para siempre, la pasión inquieta del futuro agita todos los corazones, y en ninguna parte encuentra una calma duradera. El único reposo de la imaginación está en la comparación de sí mismo con los demás, en la evaluación de sí mismo a través de la admiración, la envidia o los celos de los demás. Rousseau [2] y Tocqueville son los más profundos analistas de esta pasión democrática que forma el gran tema de la literatura moderna. Pero hasta ese reposo es por naturaleza precario, ya que al depender de situaciones provisionales y amenazado constantemente en su fundamento, debe buscar sin descanso medios de tranquilizarse con un aumento de riquezas y de prestigio.

    Por ese hecho, la sociedad se ve animada por una agitación corpuscular que no deja de impulsarla hacia adelante. Pero esta agitación hace más profundas las contradicciones ya inscritas en su existencia misma. No basta que esté formada por asociados poco propensos a interesarse por el bien público. Es necesario además que la idea de igualdad-universalidad de los hombres, que esgrime como fundamento y que constituye su novedad, se vea constantemente negada por la desigualdad de las propiedades y de las riquezas producida por la competencia entre sus miembros. Su movimiento contradice su principio; su dinamismo, su legitimidad. No deja de producir desigualdad —mayor desigualdad material que ninguna otra sociedad conocida— mientras proclama la igualdad como derecho imprescriptible del hombre. En las sociedades anteriores la desigualdad tenía una condición legítima, inscrita en la naturaleza, la tradición o la providencia. En la sociedad burguesa, la desigualdad es una idea que circula de contrabando, contradictoria con la manera en que los hombres se imaginan a sí mismos; sin embargo, está por doquier en la situación que viven y en las pasiones que alimenta ella. La burguesía no inventa la división de la sociedad en clases. Pero hace de esta división un sufrimiento, al enmarcarla en una ideología que la vuelve ilegítima.

    De ahí que en ese marco la Urbe sea tan difícil de constituir, y una vez constituida sea tan frágil, tan inestable. El burgués moderno no es, como el ciudadano antiguo, un hombre inseparable de su patria chica. No encuentra categoría duradera, como el señor de la aristocracia, en el cruce de lo social y de lo político. Es rico, pero su dinero no le señala ningún lugar en la comunidad: por lo demás, ¿aún se puede llamar comunidad a ese degradado lugar de reunión que ya no es sino el producto aleatorio del movimiento de la sociedad? Privada de un fundamento exterior a los hombres, amputada de su dimensión ontológica, afectada por un segundo carácter en relación con lo social y, por lo mismo, provista de atribuciones limitadas, la Urbe del burgués es una figura problemática. Si todos los hombres son iguales, ¿por qué no habrían de participar por igual en la soberanía sobre sí mismos? Pero, ¿cómo organizar esta soberanía? ¿Cómo admitir en ella a millones de hombres, si no es por poderes? ¿Y para qué hacer entrar allí a los iletrados y a los pobres, a los que no saben y a los que no pueden querer algo libremente? ¿Cómo «representar» a la sociedad? ¿Qué poderes dar a esos representantes, según los diversos cuerpos en que los ha colocado la voluntad de los asociados?, etc. Nunca acabaríamos de inventariar las preguntas o los atolladeros inseparables de la constitución política de la sociedad burguesa, pues para ello habría que recorrer toda la historia de Europa desde el siglo XVIII : baste para mi propósito haber indicado su origen, ya que sus efectos se han hecho sentir más que nunca durante todo el siglo XX .

    Porque una vez constituida con grandes esfuerzos como voluntad política, la sociedad burguesa no ha terminado su odisea. Privada de una clase dirigente legítima, organizada mediante delegación, formada por poderes diversos, centrada en los intereses, sometida a pasiones violentas y mezquinas, reúne las condiciones para que en ella aparezcan jefes mediocres y múltiples, intereses demagógicos y una agitación estéril. Su dinámica está en la contradicción entre la división del trabajo, secreto de su riqueza, y la igualdad de los hombres, inscrita en el frontis de sus edificios públicos. En conjunto, ambas cosas forman su verdad, como ya hemos visto: la relación con la naturaleza por el trabajo es lo que define la universalidad de los hombres. Pero el trabajo, realidad histórica y social, resulta ser en la misma época la maldición del proletariado, explotado por la burguesía que se enriquece a sus expensas. Por tanto, hay que combatir esta maldición para realizar la promesa de la universalidad. Así, la idea de igualdad funciona como el horizonte imaginario de la sociedad burguesa, jamás alcanzado por definición, pero constantemente reivindicado, y mostrado sin cesar como una denuncia de dicha sociedad; pero además ese horizonte va retrocediendo a medida que progresa la igualdad, lo que le asegura un uso interminable. La desdicha del burgués no solo consiste en estar dividido en su propio interior: consiste en ofrecer una mitad de sí mismo a la crítica de la otra mitad.

    Por lo demás, ¿existe verdaderamente como el hombre de una clase consciente de sí misma, como demiurgo de la sociedad moderna, ese burgués cuyo concepto es tan caro a todos los que lo detestan? Definido a través de lo económico —su dimensión esencial—, no es más que un engrane en el movimiento que lo impulsa, y que toma a sus héroes de aquí y de allá, para renovarlos con frecuencia. El capitalismo ha sido menos la creación de una clase que de una sociedad, en el sentido más global del término. Su patria por excelencia, los Estados Unidos, no ha tenido burguesía, sino un pueblo burgués, lo que es totalmente distinto. En cambio el carácter conscientemente burgués de la Francia moderna se explica ante todo por reacciones políticas y culturales. La altivez aristocrática no habría bastado para constituirla, pues se hallaba extendida por toda la nación. También se necesitó la Revolución francesa, no hija sino madre de la burguesía: durante todo el siglo XIX a los poseedores les preocupa el estallido de un nuevo 1793, espectro que alimenta su temor a las clases populares y a las ideas republicanas o socialistas. Sin embargo, esta burguesía, que se distingue con tanta pasión de lo alto y de lo bajo de la sociedad, justificando como en ninguna otra parte su nombre de «clase media», no tiene ningún proyecto económico en particular: no quiere a la aristocracia, pero la imita; teme al pueblo, pero comparte con él la prudencia de los campesinos. El pueblo estadunidense fue poseído por el espíritu capitalista sin tener burguesía. La sociedad política francesa creó una burguesía que no tenía espíritu capitalista.

    Así, las palabras «burgués» y «burguesía», para ser claras y útiles necesitan especificaciones que reduzcan su alcance, pues si con ellas se intenta denotar un poco de todo lo que constituye la novedad y las contradicciones de la sociedad moderna, más vale sustituirlas por términos más generales, que no resuelvan de antemano la cuestión del porqué y que sean verificaciones más que explicaciones de la nueva condición del hombre social en la época moderna. De esta aparición de un periodo inédito de la historia tuvieron conciencia todos los grandes pensadores europeos de finales del siglo XVIII y comienzos del XIX ; este periodo recibió diferentes nombres según los diversos caracteres: «sociedad comercial» entre los escoceses, «fin de la historia» en Hegel, o «democracia» en Tocqueville. Al situar a la burguesía en el centro de la definición de lo moderno, Guizot nos dio la interpretación llamada a ser la más común, no solo porque Marx la tomó como modelo, sino porque tanto él como Marx, tanto el burgués como el «proletario», presentaron a las generaciones posteriores al héroe y al villano de la obra.

    En efecto, la fuerza que posee su reconstrucción del milagro europeo a través del papel de la burguesía se debe a que la historia para él no solo tiene un sentido, sino un actor. Actor al que Guizot celebra, y del que Marx hace la «crítica», pero que en ambos casos ocupa el centro del escenario con su presencia innumerable, poblándolo con su voluntad colectiva. Guizot termina con la lucha de clases en nombre de la burguesía, y Marx la prosigue en nombre del proletariado; se encuentran así personalizadas las condiciones y la necesidad de su acción. La lucha de clases va definiendo un vasto campo en el que las leyes de la historia logran encarnar providencialmente en voluntades y en pasiones. Al mismo tiempo, el burgués, deus ex machina de la sociedad moderna, viene a encarnar la mentira de la sociedad moderna. Ofrece a la política democrática lo que esta necesita por encima de todo: un responsable o un chivo expiatorio. Viene muy a propósito para representar una voluntad maléfica. Si Guizot lo celebró como tal, Marx puede acusarlo de lo mismo. Por lo demás, los hombres del siglo XIX no aguardaron a Marx para hacerlo: el odio al burgués es tan viejo como el burgués mismo.

    En sus comienzos, cierto, este odio al burgués se alimenta del exterior, por referencia a la antigua sociedad aún cercana. Proviene de los partidarios de lo que los revolucionarios franceses llamaron el «Antiguo Régimen», o bien de quienes conocen la irreversibilidad de la historia pero conservan cierta ternura hacia el universo perdido de su infancia. Bonald, Chateaubriand: uno de ellos detesta a los autores de la destrucción revolucionaria, el otro no los quiere demasiado, aunque sepa que son los vencedores, porque los considera incapaces de alcanzar jamás la auténtica grandeza: la de los tiempos aristocráticos. Pero ambos critican a la burguesía por comparación con lo que la ha precedido, como les ocurre a tantos escritores románticos.

    No obstante, la Revolución francesa mostró ya la fuerza de una crítica, o de una pasión a la vez comparable y diferente; dirigida contra el mismo adversario, pero que proviene de distinta fuente: la denuncia del burgués desde el interior del mundo burgués. Los hombres de 1789 amaron y proclamaron la igualdad de todos los franceses, pero privaron a muchos de ellos del derecho al voto y a otros del derecho a ser elegidos. Amaron y proclamaron la libertad pero mantuvieron la esclavitud «en las islas», en nombre de la prosperidad del comercio nacional. Quienes les sucedieron se apoyaron en sus timideces o en sus incongruencias para llevar adelante la Revolución en nombre de la auténtica igualdad: solo para descubrir que esa bandera oculta una competencia desenfrenada, inscrita en el principio de la democracia. Si los hombres deben considerarse iguales, ¿qué va a decir el pobre del rico, y el obrero del burgués, y el menos pobre del muy pobre? Los jacobinos de 1793 son burgueses partidarios de la libertad de producir, es decir de la economía de mercado; también son revolucionarios hostiles a la desigualdad de las riquezas producidas por el mercado. Atacan lo que llaman la «aristocracia de los ricos» utilizando el vocabulario del viejo mundo para denunciar al nuevo: si la desigualdad democrática hace reiniciarse sin cesar la desigualdad aristocrática, ¿para qué sirve vencer al Antiguo Régimen?

    Esta sospecha es la que da a la Revolución francesa ese carácter incontenible e interminable, que la distingue de la Revolución estadunidense a tal punto que vacilamos en emplear el mismo término para designar ambos acontecimientos. Y sin embargo, ambos fueron animados por las mismas ideas y por pasiones comparables; fundan casi unidos la civilización democrática moderna. Pero uno de ellos termina con la elaboración y el voto de una Constitución que aún perdura, convertida en arca sagrada de la ciudadanía estadunidense, mientras que el otro multiplica las constituciones y los regímenes, y ofrece al mundo el primer espectáculo de un despotismo igualitario. Da existencia duradera a la idea de revolución no como el paso de un régimen a otro, o como un paréntesis entre dos momentos, sino como una cultura política inseparable de la democracia, y como ella inagotable, sin un término legal o constitucional: alimentada por la pasión de la igualdad, que por definición no tiene un umbral de satisfacción.

    Tocqueville creyó que la violencia de esta pasión en la Revolución francesa se debía aún a lo que derribaba; y que el burgués no recibía ese residuo de odio sino como heredero involuntario de la arrogancia de los nobles. Sin un Antiguo Régimen al cual vencer, los estadunidenses amaron la igualdad como un bien del que siempre se ha gozado. Los franceses, en el momento en que la conquistan, temen perderla y la adoran en forma exclusiva: hasta ese grado se perfila el espectro de la aristocracia tras el espectáculo de la riqueza. Este análisis, profundo y verdadero en lo que concierne a ambos pueblos y ambas revoluciones a finales del siglo XVIII , no debe llevarnos empero a desconocer, siguiendo el ejemplo estadunidense de entonces, la profunda similitud de las pasiones de igualdad en ambos países: porque en las postrimerías de este siglo XX , la crítica de la democracia en nombre de la democracia no es menos obsesiva en los Estados Unidos que en Francia o en Europa. Lejos de que la igualdad consensual de los estadunidenses haya hecho escuela en los países europeos, es antes bien la igualdad obsesiva de los revolucionarios franceses la que ha invadido la sociedad norteamericana.

    No obstante, en los Estados Unidos —aun en nuestra época— esta pasión, madre de la democracia moderna, nunca se ha alimentado del odio al burgués: esta figura no existe o está tan disminuida en sus enfrentamientos políticos que los estadunidenses prefieren tomar otros caminos y dar vida a otros símbolos. Omnipresente por el contrario en la política europea desde hace dos siglos, esta figura ha dotado de un «villano» común a todos los desdichados de la modernidad: tanto a los que fustigan la mediocridad del mundo burgués, como a los que le reprochan su mentira. La literatura francesa, particularmente en el medio siglo que siguió a la Revolución, está imbuida de un odio al burgués, común tanto a la derecha como a la izquierda, al conservador como al demócrata-socialista, al hombre religioso como al filósofo de la historia. Para la primera, el burgués es este hombre falso que pretende haberse liberado de Dios y de la tradición y haberse emancipado de todo pero que es esclavo de sus intereses; ciudadano del mundo pero egoísta feroz en su patria; orientado hacia el porvenir de la humanidad pero obsesionado por gozar del presente; con la sinceridad en la mano pero la mentira en el fondo del corazón. Ahora bien, el socialista coincide con esa opinión; pero añade a la exposición de los motivos, él, que cree en el verdadero universalismo liberado de los intereses de clase, una consideración adicional: el burgués es infiel a sus propios principios, ya que al limitar el derecho de voto para todos traiciona la Declaración de los Derechos del Hombre.

    No concluyamos antes de tiempo que el socialista es un demócrata más avanzado que el liberal. Ese tipo de argumento, esgrimido hoy tan a menudo para reparar la nave socialista que hace agua, reposa sobre una confusión o un contrasentido; pues el mundo del liberal y el del demócrata son filosóficamente idénticos; bien lo sabe la crítica socialista, que apunta a ambos en conjunto. El burgués del siglo XIX puede rechazar por un momento el sufragio universal, colocándose así fuera de sus propios principios pero de inmediato tendrá que ceder ante ellos. Al contrario, lo que critica el socialista, de Buchez al joven Marx, en el mundo burgués es la idea misma de los derechos del hombre como fundamento subjetivo de la sociedad, simple cobertura del individualismo que rige la economía capitalista. El drama está en que la misma regla preside a la vez el capitalismo y la libertad moderna: la regla de la libertad, y por tanto de la pluralidad de las ideas, de las opiniones, de los placeres, de los intereses. Liberales y demócratas la comparten, pues se encuentra en el fundamento mismo de sus concepciones. Reaccionarios y socialistas la rechazan en nombre de la perdida unidad del hombre y de la humanidad. Por lo demás, en esta época no es raro ver a escritores que comienzan en la extrema derecha, como La Mennais, terminar en la extrema izquierda; o a filósofos socialistas como Buchez mezclar el catolicismo con una mesiánica filosofía de la historia. Todos los materiales culturales son buenos para quien busca combatir la maldición del desgarramiento burgués. La pregunta de Rousseau, actualizada por la experiencia revolucionaria tan cercana, está en el corazón de los filósofos tanto de derecha como de izquierda, y la encontramos omnipresente tanto en Bonald como en Louis Blanc: si somos simplemente individuos, ¿qué especie de sociedad formamos?

    Por mi parte me propongo, más que analizar conceptos, hacer revivir una sensibilidad y unas opiniones. Los hombres del siglo XIX creyeron profundamente que la democracia liberal moderna exponía a la sociedad a un constante peligro de disolución, debido a la atomización de los individuos y a su indiferencia por el interés público, al debilitamiento de la autoridad y al odio de clases. Hijos del individualismo absoluto instaurado el 4 de agosto de 1789, sobrevivientes de una revolución popular a la que solo pudieron poner fin, provisionalmente por cierto, mediante un despotismo más absoluto que la antigua monarquía, los franceses han creído muy particularmente en ello; más, por ejemplo, que los ingleses. Nunca han creído en el utilitarismo como garantía filosófica del nexo social. Por ello, el burgués, en Francia y en toda Europa, si es verdaderamente burgués propietario, teme a la revolución. Comparte los temores de sus enemigos y se alinea con sus obsesiones. Teme que se reinicie el desorden sobre todo porque la Europa de la época está fascinada por el experimento político francés más que por la excepción constitucional inglesa, como lo demuestran la extensión de la idea revolucionaria y las llamaradas de 1830 y 1848. Así, el burgués tiende a reunir en él todo el desprecio de la época; es el arribista en Balzac, el «canalla» en Stendhal, el «filisteo» en Marx: hijo de un acontecimiento inmenso, que aún intimida a quienes fueron sus víctimas y que fascina a quienes desearían ser sus continuadores más son demasiado perezosos para recoger la herencia. La grandeza que hay en su pasado hace resaltar la miseria de su presente.

    He aquí, pues, al burgués, convertido por temor en tradicionalista: negación de sí mismo que sin embargo no lo dota de una tradición. Detesta la revolución pero se encuentra ligado a ella por la fuerza. Fuera de ella no tiene más que la tradición de los demás, la de la aristocracia o la de la monarquía, que le ofrece un ropaje prestado. Abdica a sus títulos históricos pero no tiene otros. Asimismo, deja de encarnar la libertad, para convertirse en el padre de familia autoritario y tiránico, maniaco de su comodidad y obsesionado por sus propiedades: el Chérubin Beyle de Henry Burlad, contra quien su hijo esgrime las imágenes sumadas de su ego aristocrático y de la fraternidad jacobina. En suma, todo lo que el burgués inventó se ha vuelto contra él. Se elevó mediante el dinero, lo que le permitió disolver desde el interior el «rango» aristocrático; pero este instrumento de la igualdad lo ha transformado en aristócrata de un tipo nuevo, aún más cautivo de su riqueza de lo que estaba el noble respecto de su cuna. Llevó a la fuente bautismal los Derechos del Hombre, pero la libertad lo espanta, y la igualdad todavía más. Fue el padre de la democracia, en virtud de la cual todo hombre es igual a todos los demás hombres, y está asociado a todos en la construcción de lo social, y por la cual cada uno, al obedecer a la ley, solo se obedece a sí mismo. Pero la democracia ha revelado al mismo tiempo la fragilidad de sus gobiernos y la amenaza del número, es decir, de los pobres: y así lo vemos más reticente que nunca ante los principios de 1789, pese a que gracias a ellos hizo su entrada triunfal en la historia.

    Si el burgués es el hombre que renegó, es porque era el hombre de la mentira. Lejos de encarnar lo universal, solo tiene una obsesión: sus intereses, y solo un símbolo: el dinero. A través del dinero es el más odiado: el dinero aglutina contra él los prejuicios de los aristócratas, los celos de los pobres y el desprecio de los intelectuales; el pasado y el presente, que lo expulsan del porvenir. Lo que le da su poder sobre la sociedad explica también su debilidad sobre el imaginario colectivo. Un rey es infinitamente más grande que su simple persona, un aristócrata obtiene su prestigio de un pasado más lejano que él, un socialista predica la lucha por un mundo que él ya no verá. Pero en cambio el rico no es más que eso: rico y nada más. El dinero no es testimonio de sus virtudes o siquiera de su trabajo, como en la versión puritana; en el mejor de los casos le ha llegado por azar, y entonces puede perderlo mañana, por simple mala suerte; en el peor de los casos, fue adquirido con el trabajo de los demás, por robo o por codicia, o por ambas cosas. El dinero aparta al burgués de sus semejantes, sin darle ese mínimo de consideración que le permitiría gobernarlos apaciblemente. En el momento en que el consentimiento de los gobernados se ha vuelto explícitamente necesario para gobernar a los hombres este es más difícil de lograr.

    No hay mejor ilustración de ese déficit político y moral que aflige al burgués por todas partes que su humillación estética: el burgués comienza en el siglo XIX su gran carrera simbólica como la antítesis del artista. Mezquino, feo, avaro, limitado, hogareño, mientras que el artista es grande, bello, generoso, genial, bohemio. El dinero encallece el alma y la rebaja, el desprecio del dinero la eleva a las grandes cosas de la vida: convicción que no solo afecta al escritor o al artista «revolucionario», sino también al conservador o al reaccionario; no solo a Stendhal, sino a Flaubert. No solo a Heine, sino a Hölderlin. Lamartine vivió con ella cuando era legitimista y cuando se volvió republicano. El burgués recoge así, casi por doquier en la cultura europea, esta imagen de desprecio mezclado de odio, que es el precio que debe pagar por la naturaleza de su ser mismo y por la manera en que hizo su entrada en el escenario político. Es, por una parte, un hombre desnudo frente a la naturaleza, que por único arte tiene su trabajo productivo y que aplica todo su ingenio a su proyecto utilitario, sin pensar en la belleza de lo que destruye o de lo que construye. Por otra parte, ha derribado a la aristocracia por medio de la revolución y ha dado con gran éxito los tres golpes de su reinado, lo que habría podido ser una circunstancia atenuante. Pero pronto demostró ser tan incapaz de asumir la anunciación democrática de 1789, que la propia idea revolucionaria pasó a manos de sus adversarios. Él reveló su verdadera ambición, que consiste en instituir un mercado, no una ciudadanía. De ahí que solo represente el lado malo de lo moderno: es el símbolo del capitalismo, no de la democracia.

    Sin embargo, esta disociación no es inevitable, y tampoco es evidente. La libertad de producir, de comprar y de vender forma parte de la libertad a secas; se afirmó como tal contra las trabas y los privilegios de la época feudal. La igualdad contractual de los individuos no es menos indispensable para la existencia de un mercado que para la autonomía física y moral de las personas. Por otra parte, esas dos caras de la sociedad moderna no están disociadas en la cultura más democrática que haya producido Europa, la de su retoño estadunidense: libre empresa, libertad e igualdad de los hombres son consideradas allí como inseparables y complementarias. Por último, esta disociación no tiene nada que ver con los progresos o con los malignos objetivos de la economía capitalista: recibe su forma clásica y extrema muy pronto en el siglo XIX , en dos países en que la producción de bienes siguió siendo tradicional en comparación con el auge del capitalismo industrial inglés en la misma época: Francia y Alemania. Dos países cuya vida intelectual es más efervescente que su economía, y donde la Revolución de 1789 ha dejado una huella imborrable, que no existe en Inglaterra con una profundidad similar. En la floración francesa de la idea socialista y en el hegelianismo de izquierda del que surgirá Marx, se elabora la crítica radical del burgués; allí se desenmascara su esencia nefasta, que será el oprobio de los dos siglos siguientes.

    En la historia de Europa, las circunstancias han hecho (y en esta fórmula anodina se halla el principal misterio de la Revolución francesa) que el súbito desplome de la monarquía más grande y el nacimiento extraordinario de un régimen nuevo sucedan al lento surgir de una clase media, situada en algún lugar entre la nobleza y el pueblo. Post hoc, propter hoc : acreditado con este activo casi divino en una época que en adelante tendrá que explicar todo acontecimiento como fruto de una voluntad, el burgués no hace más que defraudar las promesas inseparables de su supuesto advenimiento. Ya el curso de la Revolución le ha obligado a ceder el poder, primero a Robespierre, luego a Bonaparte. El siglo XIX lo devuelve a sus actividades de hormiga, en medio de unos recuerdos demasiado grandes para él. La época le había ofrecido el papel para el cual estaba menos capacitado: el de una clase política.

    Nacido en la democracia y crecido en el seno de esta, el odio al burgués solo es en apariencia el odio al otro. En su esencia es el odio a sí mismo.

    En efecto, la apariencia indica que esta sociedad de individuos dedicados a promover sus intereses y sus placeres recibe sus fundamentos políticos del exterior, como fatal consecuencia de la desigualdad de riquezas que se ha creado en este mundo. La lucha de clases enfrenta a ricos y pobres, a poseedores y desposeídos, a los que se benefician de la sociedad burguesa y los que acampan sobre sus márgenes, a burgueses y proletarios. Unos y otros poseen de su antagonismo una conciencia variable, pero lo bastante fuerte, para estructurar toda la vida política de la sociedad. A través de la pobreza o la cólera de los obreros, como ayer a través de los desdenes de la nobleza, el odio a la burguesía recibe del exterior su fundamento racional.

    No obstante, el sentimiento antiburgués se alimenta también, especialmente en sus manifestaciones más violentas, de fuentes internas.

Se le encuentra por doquier, como hemos visto, entre escritores y artistas, aun entre los que, como Stendhal, no son aristócratas ni socialistas. A menudo nutre los conflictos en el interior de las familias, la rebelión de los hijos contra los padres en nombre de la libertad contra la naturaleza. Su principal resorte está en el interior del universo burgués, en lo que hace contradictorio este universo. En el corazón de la pasión antiburguesa también se encuentra el remordimiento constante del burgués o su mala conciencia.

    ¿Cómo podría vivir con el alma tranquila? No venció al aristócrata solamente por su riqueza, sino por la gran perturbación de las conciencias a la que se consagró. Además, si tantos jóvenes nobles se le unieron en el siglo anterior para poner fin al «Antiguo Régimen», es porque la idea de un hombre universal, emancipado por la razón de las predestinaciones seculares, les parecía mejor, en el sentido intelectual y moral, que la voz de la tradición. Pero ahora tenemos al supuesto vencedor de la historia lidiando con los efectos de la fe en la universalidad de los hombres. Libertad, igualdad: promesas ilimitadas cuyo carácter problemático, cuando se les quiere mantener dentro del Estado social sin disminuir la llama en los espíritus se evidenció durante la Revolución, pues esas promesas abstractas crean un espacio infranqueable entre las esperanzas de los pueblos y lo que la sociedad puede ofrecerles. Vuelven caduco ipso facto cualquier debate o acuerdo sobre los límites de la democracia. Hasta envician el concepto de esta, que implicaría un porvenir cerrado y unos asociados satisfechos.

    El burgués está condenado a vivir en ese sistema abierto, que desencadena pasiones contradictorias y poderosas. Se encuentra preso entre el egoísmo calculador por el cual se enriquece, y la compasión que lo identifica con el género humano, o al menos con sus conciudadanos. Entre el deseo de ser igual —y por tanto semejante a todos— y la obsesión de la diferencia que lo lanza a la búsqueda de la más mínima distinción. Entre la fraternidad, horizonte de una historia de la humanidad, y la envidia, que forma su resorte psicológico vital. Rousseau había explorado las dos extremidades de esta condición: la soledad de Los ensueños del paseante solitario y la lógica democrática del Contrato social. Pero él, el burgués, debe contentarse con existir en ese desgarramiento en el que la mitad de sí mismo detesta a la otra mitad y donde, para ser buen ciudadano, debe ser mal burgués, o bien ser mal ciudadano si quiere seguir siendo verdadero burgués.

    Lo peor es que conoce su desdicha y la examina y la expone en la búsqueda febril de su «yo», centro del universo, pero centro incierto de su lugar en el mundo y de su relación con las mónadas que lo rodean. Siendo autónomo, ese yo debe formarse a sí mismo, pero ¿para volverse qué? No conoce más que su desdoblamiento sin fin, que le da material para una gran literatura pero no le revela ni el secreto de un buen gobierno ni el camino de la reconciliación consigo mismo. El burgués no sabe organizar su vida pública ni encontrar la paz interior: la lucha de clases y el malestar de su yo están escritos en su destino. Aunque enarbola lo universal bajo sus banderas, también es portador de una duda sobre la verdad de lo que proclama: una parte de sí mismo le da la razón a sus adversarios, ya que estos hablan en nombre de sus propios principios.

    De allí proviene ese rasgo, sin duda único, de la democracia moderna en la historia universal: esta infinita capacidad de producir hijos y hombres que detestan el régimen social y político en el que nacieron, y odian el aire que respiran pese a que viven de él y a que nunca han conocido otro. Y no hablo de quienes, en la secuela de una revolución democrática, echan de menos el antiguo mundo en el que crecieron y del que conservan recuerdos y hábitos. Por el contrario, tengo en mente esta pasión política constitutiva de la democracia misma, esta sobrevaluación moral de fidelidad a los principios que convierte prácticamente a todos los habitantes de la sociedad moderna, incluso al propio burgués, en enemigos del burgués. La escena fundamental de esta sociedad no es, como creyó Marx, la lucha del obrero contra el burgués: en efecto, si el obrero solo sueña con volverse burgués, esta lucha es simplemente parte del movimiento general de la democracia. Mucho más esencial es el odio del burgués hacia sí mismo, y este desgarramiento interior que lo vuelve precisamente contra lo que es: todopoderoso en la economía, amo de las cosas, pero sin un poder legítimo sobre los hombres, y privado de unidad moral en su fuero interno. Creador de una riqueza inédita pero chivo expiatorio de la política democrática, el burgués multiplicará por doquier los monumentos de su genio técnico y los signos de su incapacidad política, como lo demostraría el siglo XX .

    En materia de odio al burgués, los siglos XIX y XX presentan el contraste que ya he señalado antes a propósito de otros sentimientos o de otras representaciones democráticas. En cierto sentido, todo se dijo muy pronto. Sin embargo, todo siguió siendo gobernable en el siglo XIX , pero ya no lo es en el XX . En efecto, los elementos, o ingredientes de la pasión antiburguesa son visibles en la cultura y la política europea desde comienzos del siglo XIX , y desde antes, si recordamos el genio premonitorio que tuvo Rousseau. Los jacobinos franceses de 1793, que supuestamente inauguraron el reino de la burguesía, ofrecen el primer ejemplo en masa de burgueses que detestan a los burgueses en nombre de principios burgueses. Si son tan admirados, tan imitados por la izquierda europea del siglo siguiente, es porque muy pronto supieron dar una forma inolvidable al desgarramiento del espíritu burgués.

    Sin embargo, a lo largo de todo el siglo XIX , el adversario de ayer, el aristócrata, aún deja importantes huellas: Bismarck logra la unidad alemana, y Cavour la italiana. En gran medida, los reyes y los nobles de Europa conservan el predominio sobre una evolución cuyo sentido temen. Hasta en Francia, donde la antigua sociedad fue jurídicamente destruida desde sus cimientos, y la igualdad civil instaurada irreversiblemente desde el 4 de agosto de 1789, la nobleza conoce días felices tras la caída de Napoleón. Reina sobre la buena sociedad y forma parte importante del gobierno del país aun después de 1830. Así se arraigó más o menos de facto por toda la Europa del siglo XIX una versión degradada de lo que el pensamiento político clásico había llamado el «gobierno mixto», en el que coexistían la monarquía, la aristocracia y la democracia. En esta situación política bastarda encontró sus límites la pasión antiburguesa.

    En efecto, el aristócrata no quiere al burgués, anunciador del mundo del dinero y de la confusión de los rangos. Pero ha visto desplomarse un mundo y sabe que está inmerso sin retorno en el mundo burgués: la idea contrarrevolucionaria ofrece un refugio a sus recuerdos y una literatura a sus nostalgias, pero se guarda bien de convertir esa idea en programa de acción. Si odiara demasiado al burgués, se vería impedido de influir sobre los asuntos públicos; o, peor aún, podría alimentar sentimientos jacobinos, hacer el juego a los republicanos, como tiende a hacerlo Chateaubriand después de 1830. Así, los sobrevivientes del mundo antiguo que quedan en el nuevo se cuidan de expresar su desprecio por el burgués en la vida social. Fieles a sus costumbres, conservan sin dificultad ese predominio sobre los modales que obliga al burgués a inclinarse ante su pasado. Pero sometidos como todos sus contemporáneos al dios nuevo de la necesidad histórica, adaptan su acción política al espíritu de la época. En suma, el aristócrata del siglo XIX teme a la revolución, y por eso no es contrarrevolucionario.

    Esta es la misma razón por la que el burgués se muestra moderado en materia política. Con base en el ejemplo de 1789 midió las dificultades de su gobierno. Conoce los peligros de su situación histórica, debidos a la vez al carácter problemático de su preponderancia y a las promesas de la igualdad democrática. Está en el término medio, resignado a soportar la altivez de la nobleza y los azares de la realeza, para gobernar al pueblo bajo el ala de ambos. Su pusilanimidad política, que tanto indignaba a Marx, se debe a la conciencia de su incapacidad para dominar las fuerzas que ha desencadenado. Por una parte, esa pusilanimidad alimenta sin duda la pasión antiburguesa, en la medida en que constituye una negación de la tradición revolucionaria: refugiado en una sabiduría mediocre y de sentimientos mezquinos, el burgués francés, por ejemplo, resulta aún más odioso porque sus padres fueron los artífices de lo sucedido en 1789 o 1793. Pero, por otra parte, también lo mantiene constantemente alerta ante los riesgos de la tradición revolucionaria, y no deja de alertarlo ante la «gobernabilidad» incierta de las sociedades democráticas. Lo lleva a reinar por poderes, para evitar los altibajos inseparables de la política democrática.

    Así, la política del siglo XIX estuvo dominada por una especie de compromiso constante entre dos mundos, destinado a conjurar el rayo que hizo caer al Antiguo Régimen francés. El burgués debe tolerar los desdenes del aristócrata, pero gobierna con él o por medio de él. Tiene que consentir en ser blanco favorito de la literatura y del arte, y aun soportar la agresividad de sus hijos. Vive temiendo a la multitud, pero en realidad debería temer más a los suyos que al pueblo. El siglo aún no es democrático, aunque las ideas de la democracia lo recorran de principio a fin, dejando en él una huella cada vez más profunda: aún no es democrático, pues las masas populares solo desempeñan un papel menor y restringido al repertorio prescrito por las élites. La actitud antiburguesa, cuando es aristocrática, pertenece más a la literatura que a la política; cuando es socialista, más a la historia de las ideas que a la subversión social. El fracaso de las revoluciones de 1848 en Europa ilustra ese momento histórico.

    Es cierto que esta situación se modifica rápidamente a finales del siglo. Ni el desarrollo del nacionalismo, ni la explosión de un antisemitismo «democrático», ni el crecimiento de partidos de masas como la socialdemocracia alemana son inteligibles si no vemos en ellos las señales de una integración inédita de las masas populares a la política de los Estados modernos. Pero será a partir del fin de la guerra de 1914 cuando mejor pueda evaluarse la magnitud del fenómeno.

    El tiempo ha reducido poco a poco la distancia que separa al burgués del aristócrata. Ha aproximado las ideas y los gustos y hasta los géneros de vida. El culto a la nación, cuya increíble fuerza se demostrará en la guerra, los ha soldado en una voluntad política común. Pero simultáneamente, con su evolución y su fin, esta guerra también ofrece una formidable renovación a la idea revolucionaria. No solo lleva al poder en Rusia a los bolcheviques, que por fin encuentran la oportunidad de suceder a los jacobinos y a la Comuna, sino que también en la derecha ofrece un nuevo y vasto campo a la pasión antiburguesa al emanciparla de la tutela aristocrática. En la Italia frustrada, en la Alemania vencida, esta pasión ya no es monopolio de las clases nostálgicas o residuales. Envuelta en la bandera de la nación desdichada, pasa al pueblo, odio de la democracia que se ha vuelto democrática, interpretada por actores inéditos hasta entonces en la escena pública: Mussolini o Hitler.

    Esto es lo novedoso de la situación política creada por la guerra: este brusco despertar de la pasión revolucionaria, que los hombres del siglo XIX habían creído dominar. Hasta en la izquierda, o entre los partidarios del socialismo y entre los marxistas, la idea de revolución había acabado por adquirir, antes de la guerra de 1914, una especie de apariencia sensata. El blanquismo estaba casi muerto en Francia, y la socialdemocracia alemana —faro del movimiento obrero, bastión del marxismo— solo actuaba para hacer madurar más pronto las condiciones del derrocamiento de la economía capitalista. Ni Jaurès ni Kautsky esperaban ya «el gran día». Y sin embargo, es precisamente esta idea de revolución la que los bolcheviques resucitan al adueñarse del poder en Rusia. Su triunfo, por improbable, subraya tanto más su audacia y su voluntad. Lo que tiene de extraordinario subraya lo que tiene de universalmente posible.

    Pero lo más sorprendente de la situación nacida de la guerra es el resurgimiento de la idea de revolución entre la derecha; pues esta idea tradicionalmente no gozó de ninguna aceptación en ese grupo. La derecha europea del siglo XIX detesta la revolución: primero como maquinación, luego como fatalidad, y por último como amenaza. Le desagradan tanto los hombres que la han deseado como la apariencia de necesidad que ha adoptado y la fragilidad con que amenaza a posteriori al orden social recuperado. Por ello, como hemos visto, aunque es muy antirrevolucionaria en espíritu, generalmente no es contrarrevolucionaria en política: porque una contrarrevolución sería de todos modos una revolución. Esta doble disposición moral permite a las antiguas noblezas agregarse a los partidos conservadores, o incluso a los liberales, al tiempo que reduce entre la derecha el alcance de la hostilidad contra la burguesía.

    Lo que se ve, por el contrario, al fin de la guerra es la ampliación entre la derecha de ese sentimiento, que se ha vuelto más violento por cuanto no está dirigido con la prudencia aristocrática del siglo precedente, sino por hombres salidos de las filas populares, en nombre de la igualdad y de la nación. Como la pasión antiburguesa de izquierda, también la pasión antiburguesa de derecha se democratizó. Pasó al pueblo. Se nutre de la primera, reacciona contra ella, compite con ella, es inseparable de ella. La idea contrarrevolucionaria se divorció de la aristocracia y de las bellas damas. Reconoce sus consecuencias. Y también lleva dentro una revolución.

    El orden cronológico nos ofrece un buen punto de partida para el análisis: bolchevismo y fascismo son hijos de la primera Guerra Mundial. Cierto es que Lenin perfeccionó sus concepciones políticas desde el principio mismo del siglo, y que muchos de los elementos que, una vez reunidos, formarían la ideología fascista eran anteriores a la guerra. El hecho es que el Partido Bolchevique toma el poder en 1917, gracias a la guerra, y que Mussolini y Hitler forman sus partidos en los años inmediatamente posteriores a 1918, como respuesta a la crisis nacional producida por el resultado del conflicto. La guerra de 1914 cambió toda la vida de Europa: fronteras, regímenes, disposiciones de ánimo y hasta costumbres. Penetró tan profundamente en la más brillante de las civilizaciones modernas que no dejó sin transformar ningún elemento. Constituye el comienzo de su decadencia como centro del poderío mundial, al tiempo que inaugura ese siglo feroz del que hoy salimos, lleno de la violencia suicida de sus naciones y de sus regímenes.

    Como todo gran acontecimiento, la guerra revela lo que ocurrió antes de ella y simultáneamente inventa las figuras —en este caso, los monstruos— del porvenir. Lo que reveló de esa época se ha vuelto para nosotros sumamente difícil de imaginar: un adolescente occidental de hoy en día no puede siquiera concebir las pasiones nacionales que llevaron a los pueblos europeos a matarse entre sí durante cuatro años. Aún le atañen por sus abuelos, y sin embargo, los secretos de estos se le han perdido; ni los sufrimientos padecidos ni los sentimientos que los hicieron aceptables le resultan comprensibles ya; ni lo que tuvieron de noble o de pasivo le dicen ya nada a su corazón o a su mente como un recuerdo, aunque fuera transmitido, y no se encuentra en mejor situación el historiador cuando intenta reconstruir ese mundo desvanecido. La Europa anterior a 1914, ¿es verdaderamente la Europa de la que surgió la guerra? Parece un mundo tan civilizado y tan homogéneo, comparada con el resto del universo, que el conflicto desencadenado por el asesino de Sarajevo resulta casi absurdo: una guerra civil emprendida sin embargo por Estados soberanos en nombre de pasiones nacionales. De modo que la primera guerra del siglo XX , en la medida en que marca una formidable ruptura con todo lo anterior, queda como uno de los acontecimientos más enigmáticos de la historia moderna.

    Su carácter no puede leerse en la época en que comienza, y menos aún sus consecuencias; tal es la diferencia con la segunda, casi inscrita de antemano en las circunstancias y los regímenes de la Europa de los años treinta, y a la vez tristemente rica por ese eco tan duradero que la hace continuar hasta la caída del muro de Berlín, es decir, hasta nosotros. De esta segunda Guerra Mundial que fue la urdimbre de nuestras existencias, poseemos un cuadro completo de sus causas y consecuencias. Pero la primera solo existe para nosotros por sus consecuencias. Desencadenada por accidente, en un mundo de sentimientos y de ideas que se han ido para siempre de nuestra memoria, tiene un rasgo privativo de ciertos acontecimientos: no ser más que un origen, el del mundo que aún nos afecta porque acaba de cerrarse ante nuestros ojos.
    De los dos grandes movimientos que «salen» de la guerra de 1914-1918, el primero es el de la revolución proletaria. Resurge entonces como un torrente que quedó recubierto en 1914 pero que reaparece cuatro años después engrosado con sufrimientos y desilusiones, individuales y colectivos, que abundaron increíblemente durante la guerra.

Sufrimientos, desilusiones, visibles en los pueblos vencedores, como Francia. ¡Qué decir entonces de los vencidos! Ahora bien el bolchevismo, amo accidental y frágil del Imperio de los zares en el otoño de 1917, de pronto se ve fortalecido en Europa por oposición radical a la guerra de 1914. Tiene la ventaja de dar un sentido a esos años terribles, gracias al pronóstico precoz que hizo de ellos y que parece haberlo llevado a la victoria revolucionaria de Octubre. Para explicar el carácter feroz de la guerra ofrece remedios no menos feroces. El carácter inaudito de la hecatombe encuentra, a través de Lenin, a unos responsables y unos chivos expiatorios que estarán a la medida de la matanza: el imperialismo, los monopolios capitalistas, la burguesía internacional. Poco importa que esta burguesía internacional sea difícilmente concebible como directora de orquesta de una guerra que, al contrario, enfrenta a sus diferentes ramas nacionales. Con ello, los bolcheviques recuperan en su provecho lo universal bajo sus dos aspectos: objetivamente, ya que la guerra, producto del imperialismo, será también la tumba de este; y subjetivamente, ya que el enemigo es una clase transnacional que debe ser vencida por el proletariado mundial. En agosto de 1914 se había consagrado la victoria de la nación sobre la clase. Los años de 1917 y 1918 traen el desquite de la clase sobre la nación. De este modo, toda la guerra estuvo permeada por las dos figuras de la idea democrática: lo nacional y lo universal, cuyas huellas en la sangre derramada quedaron grabadas en lo más profundo de la experiencia colectiva de los europeos.
    Con el universalismo democrático regresa la idea revolucionaria, fuerte en toda Europa continental gracias al precedente francés. Cierto es que el ejemplo de 1789 y de los jacobinos alimentó, sobre todo en el siglo XIX , el movimiento de las nacionalidades y que, de la tensión entre lo universal y lo particular que marca a toda la Revolución francesa, los revolucionarios de Europa prefirieron el segundo aspecto, como lo muestran los hechos de 1848. Pero precisamente la guerra de 1914 acaba de mostrar el tipo de matanzas que puede producir el espíritu nacional llevado a la incandescencia. Termina con un retorno de los pueblos a la idea universalista. No es que los vencedores, como por ejemplo Clemenceau, no tengan una visión cínica (superficial además) sobre las fuerzas y las fronteras. Pero ellos mismos enmarcan el principio de las nacionalidades en las garantías de un nuevo orden jurídico internacional: el abecé del wilsonismo. Mas la otra cara de lo democrático universal es la de la revolución social, que acaba de encarnar en Octubre de 1917. Tal es el secreto de su irradiación.

    Los acontecimientos de 1917 en Rusia, desde el año siguiente, en el momento en que los pueblos de Europa salen de la guerra, casi no son ya acontecimientos rusos. Lo que cuenta es la anunciación bolchevique de la revolución universal. Un putsch triunfante en el país más atrasado de Europa, logrado por una secta comunista dirigida por un jefe audaz, se convierte por la coyuntura en un acontecimiento modelo, destinado a orientar la historia universal, como ocurrió en su época con el francés de 1789. Debido al cansancio general por la guerra y a la cólera de los pueblos vencidos, las ilusiones que Lenin se hace sobre su propia acción son compartidas por millones de personas. El jefe bolchevique piensa que su victoria no será duradera sin el sostén de otras revoluciones, comenzando con la de Alemania. En toda Europa, los militantes revolucionarios que han vuelto de la «Unión sagrada» o simplemente que han sido removilizados por la situación política creen que él les ofrece un modelo. Se efectúa así, casi por doquier, la primera bolchevización de una parte de la izquierda europea, bolchevización que no logra llevar a sus partidarios al poder, pero que deja partidos e ideas esbozadas sobre un modelo único a través de toda Europa, y pronto en el mundo entero. La Revolución rusa va a retroceder, a rodearse de murallas, a resignarse a vivir como una isla en el océano capitalista; pero sin abandonar ni un momento su visión universalista que, por el contrario, se convertirá en su principal motivo de seducción. Lo que tiene de ruso se olvidará ante lo que tiene de universal. Sobre el inmenso palacio oriental de los zares, la estrella roja del Kremlin encarna desde Octubre de 1917 la idea de la revolución mundial: las peripecias de la historia reducirán o dilatarán, con cada generación, la irradiación de ese mito original, sin apagarlo jamás, hasta que los sucesores de Lenin se encarguen de hacerlo por sí mismos.

    Ahora bien, el fascismo nace como reacción de lo particular contra lo universal, del pueblo contra la clase, de lo nacional contra lo internacional. En sus orígenes es inseparable del comunismo, cuyos objetivos combate, aunque sin dejar de imitar sus métodos. El ejemplo clásico es el de Italia, apenas semivictoriosa al salir de la guerra, frustrada en sus ambiciones nacionales; primer caldo de cultivo del fascismo y caso demostrativo si los hay, ya que comunismo y fascismo crecieron sobre el mismo terreno: el del socialismo italiano. Fundador de los fasci en marzo de 1919, Mussolini perteneció en efecto al ala revolucionaria del movimiento socialista antes de dar su apoyo a la entrada de Italia en la guerra, decisión que le valió entrar en conflicto violento inmediatamente después con los líderes bolchevizantes de su antiguo partido. Apoya la demagogia nacionalista de D’Annunzio en Fiume; pero sus grupos de combate paramilitar solo adquieren alcance nacional entre 1920 y 1921, en la lucha contra las organizaciones revolucionarias de trabajadores agrícolas en Italia del norte: es una verdadera guerra civil que el gobierno de Giolitti es incapaz de contener, y que muestra por primera vez en el siglo la debilidad del Estado liberal ante las dos fuerzas que se disputan ferozmente la oportunidad de sucederlo.

    En el caso de Hitler, el «partido obrero alemán» existe antes que él. Pero ese grupúsculo político bávaro solo adquiere cierta consistencia desde fines de 1919, cuando él se une al partido y lo anima con su elocuencia. Hitler no tiene pasado socialista, pero al ser admirador de Mussolini, se lo atribuye con el adjetivo que hará su fortuna: nacionalsocialismo. En este se encuentra en el fondo la misma alianza paradójica, tomando en cuenta la tradición política europea, entre nacionalismo y anticapitalismo. La asociación de los dos temas tiene como objetivo poner de relieve la comunidad del pueblo alemán, la nación, que hay que proteger contra los intereses particulares de los capitalistas y contra los designios nihilistas del bolchevismo. En la Alemania posterior a 1920, como en la Baviera dominada por el Reichswehr , el discurso nacionalista no tiene un verdadero rival, pues la «República de los Consejos» no es ya en Munich más que un mal recuerdo, apenas suficiente para dar vida allí al antibolchevismo. Pero la innovación de Hitler, en comparación con Mussolini, es el odio a los judíos, símbolos a la vez del capitalismo y del bolchevismo; potencia cosmopolita y demoniaca empeñada en perder a Alemania, el judaísmo alimenta en Hitler un odio ecuménico que reúne dos fobias generalmente distintas, ya que se excluyen entre casi toda la gente: el odio al dinero y el odio al comunismo. Hacer detestar al mismo tiempo al burgués y al bolchevique a través del judío: tal es la innovación de Hitler, que la encontró en sí mismo antes de convertirla en una pasión de época.

    Así, el fascismo reconstruyó con temas renovados la pasión nacionalista que había sido el genio malo por excelencia de los grandes países de Europa en vísperas de 1914. Lo curioso es, naturalmente, que la guerra misma no haya mostrado su carácter nefasto, al menos a los pueblos que habían salido vencidos de ella, como los alemanes. Sin duda, parte de la responsabilidad la tiene el Tratado de Versalles, que no abrió a Europa las puertas de ninguna historia común. Pero también hay que observar que la puerta de salida internacionalista de la guerra es ocupada desde 1917 por los militantes bolcheviques. Esto se puede ver en 1918. En cuanto se dispara el último cañonazo, la cuestión de cómo defender a la nación contra la revolución comunista se vuelve más apremiante que la de enseñarle a vivir en un orden internacional en que se encuentra debilitada. La prioridad del bolchevismo crea la prioridad del antibolchevismo. El fascismo no es más que una de sus formas, particularmente virulenta en los países donde los Estados y las clases dirigentes de ayer salieron desacreditados de la guerra. Sin inhibiciones para tomar lo que sea necesario de la idea de revolución, el fascismo exalta sin medida a la nación traicionada en contra de la amenaza bolchevique. Coctel inédito de elementos conocidos, pero empleados en otro contexto, esta ideología solo es nueva por yuxtaposición.

    Bolchevismo y fascismo entran, pues, casi juntos en el escenario de la historia, como los últimos hijos del repertorio político europeo. Es un poco difícil imaginar hoy que esas ideologías son recientes, dado que nos parecen, según el caso, caducas, absurdas, deplorables o criminales. Y sin embargo, han llenado el siglo; una contra otra y jalándose mutuamente han constituido su materia. A la vez muy poderosas, muy efímeras y muy nefastas, ¿cómo pudieron suscitar tantas esperanzas o tantas pasiones entre tantos individuos? Esos astros muertos se han llevado consigo sus secretos. Para interrogarlos hay que retornar a la época de su mayor esplendor.

    Lo que hace inevitable un análisis comparado de ellos no solo es su fecha de nacimiento y su carácter, a la vez simultáneo y meteórico, en la escala de la historia, sino también su dependencia mutua. El fascismo nació como reacción anticomunista. El comunismo prolongó su atractivo gracias al antifascismo. La guerra los enfrentó, pero solo después de haberlos asociado. Uno y otro se niegan a ver en el espacio que los separa algo más que una nada; dispuestos (si este espacio les es útil) a anexárselo en su marcha hacia el poder absoluto que es su regla y su ambición común. En suma, son enemigos declarados, ya que buscan su recíproca liquidación; pero también son enemigos cómplices que para enfrentarse necesitan liquidar antes lo que los separa. Así, hasta el afán de combatirse los une cuando no basta para ello la existencia de un adversario común: esto podría ser una definición de la actitud de Hitler entre agosto de 1939 y junio de 1941.

    El mayor secreto de la complicidad entre bolchevismo y fascismo sigue siendo, empero, la existencia de este adversario común, al que las dos doctrinas enemigas reducen o exorcizan mediante la idea de que está moribundo y que no obstante constituye su terreno propicio: simplemente, la democracia. Entiendo aquí el término en sus dos significados clásicos; el primero designa un tipo de gobierno fundado en el libre sufragio de los ciudadanos, la competencia periódica de los partidos por el ejercicio del poder y derechos iguales garantizados a todos; el segundo remite más bien a la definición filosófica de las sociedades modernas, constituidas por individuos iguales y autónomos, libres de elegir sus actividades, sus creencias o sus modos de vida. Ahora bien, fascistas y comunistas no manifiestan el mismo tipo de rechazo hacia esos dos rubros de la modernidad, pues los considerandos filosóficos son diferentes, pero su rechazo es igualmente radical.

    No terminaríamos de citar, en uno y otros bandos, los textos que denunciaban el régimen parlamentario o la implantación del pluralismo político como otros tantos engaños de la burguesía. El tema, por lo demás, es tan viejo como el gobierno representativo, y adoptó mil formas más sutiles en los siglos XVIII y XIX , desde la denuncia de las elecciones inglesas hasta la crítica de la desviación oligárquica de los regímenes democráticos, pasando por el inmenso debate sobre los Antiguos y los Modernos. A comienzos del siglo XX , con Lenin y Mussolini, para no mencionar a Hitler, el tema ha perdido su profundidad y su interés filosófico en favor de su valor como propaganda. Ya solo se le trata como un derivado de la fatalidad capitalista, según la cual el dinero, el omnipotente dinero, domina también la política. Se le enuncia para complacer, ya no para saber. Lenin ya no quiere saber nada de la paradoja moderna, examinada en todos sentidos por Marx, especialmente en sus libros sobre Francia: que la burguesía es una clase económica cuya dominación política, por su naturaleza misma, es inestable y está amenazada. En los enfrentamientos políticos de los partidos burgueses, Lenin no ve más que apariencias o engaños con los que hay que terminar mediante la revolución proletaria, cuyo instrumento él ha forjado.

    Anticapitalismo, revolución, partido, dictadura del partido en nombre del pueblo: los mismos temas que se encuentran en el discurso fascista. La diferencia está naturalmente en que los dos discursos no tienen la misma ascendencia intelectual. Lenin, heredero o discípulo de Marx, ve en la revolución que está preparando la realización de una promesa democrática por la emancipación de los trabajadores explotados. Prisionero de su marxismo simplista, está convencido de que la dictadura revolucionaria del proletariado y de los campesinos pobres —la receta rusa de la toma del poder— será «mil veces más democrática», como escribe, que la más democrática de las repúblicas parlamentarias. ¿Cómo podría no serlo, puesto que el capitalismo no existirá ya? Una vez desaparecidas la explotación del trabajo y la enajenación del trabajador se habrá dado un paso decisivo hacia la verdadera libertad de los hombres.

    La ventaja intelectual del discurso leninista sobre el fascista consiste en que, más allá de la crítica a la democracia burguesa, rencuentra el sustento de la filosofía liberal: si bien hubo que derrocar los regímenes que la reivindicaban para cumplir sus promesas, la autonomía del individuo está presente en el horizonte del comunismo como lo estaba en el centro del liberalismo. Gran ventaja, en efecto, porque permite al militante comunista situar su acción en la sucesión de la historia y considerarse a sí mismo como heredero y continuador del progreso, mientras que el militante fascista, por lo contrario, debe imaginar que su papel está destinado a quebrantar la concatenación fatal del curso de la historia moderna hacia la democracia.

    El hecho de que el fascismo sea reactivo no significa que el pensamiento fascista sea contrarrevolucionario como, por ejemplo, el de Bonald. Porque al igual que el pensamiento democrático, el fascismo ha perdido el fundamento religioso de lo político y no puede aspirar a restaurar una comunidad humana que obedezca al orden natural o providencial. Como el leninismo, también él se encuentra hundido en la inmanencia; no niega el individualismo moderno como opuesto al orden divino, ya que en él ve, por el contrario, el fruto del cristianismo; si desea apasionadamente desarraigarlo, es también a través de las figuras de la historia, como son la nación o la raza. En ese sentido, el odio a los principios de 1789 que siempre mostró el fascismo no le impide ser revolucionario, pues el adjetivo nos remite al afán de trastornar el mundo, el gobierno y la sociedad burguesa en nombre del porvenir.

    Entre esas dos teorías seculares de la política, la superioridad del marxismo-leninismo se debe a dos cosas. Para empezar, al hecho de que enarbola en su estandarte el nombre del más poderoso y sintético filósofo de la historia que haya surgido en el siglo XIX. En materia de demostración de las leyes de la historia, Marx es inigualable. Ofrece con qué complacer tanto a los espíritus doctos como a los más simples, según que se lea el Capital o el Manifiesto. Parece revelarles a todos el secreto de la divinidad del hombre, que sucede a la de Dios: actuar en la historia sin las incertidumbres de la historia, puesto que la acción revolucionaria revela y realiza las leyes del desarrollo. Una vez juntas, la libertad y la ciencia de esta libertad: no hay bebida más embriagante para el hombre moderno, privado de Dios. Frente a esto, ¿qué valen la especie de posdarwinismo hitleriano o hasta la exaltación de la idea nacional?

    Porque el atractivo principal del marxismo-leninismo se encuentra, desde luego, en su universalismo, que lo emparenta con la familia de las ideas democráticas, con el sentimiento de igualdad de los hombres como resorte psicológico principal. El fascismo, para quebrantar el individualismo burgués, solo apela a fracciones de humanidad: la nación o la raza. Estas, por definición, excluyen a los que no forman parte de ellas, y hasta se definen contra ellos, como lo exige la lógica de ese tipo de pensamiento. La unidad de la comunidad solo se rehace con base en su supuesta superioridad sobre los otros grupos, y en un constante antagonismo contra ellos. A quienes no han tenido la suerte de formar parte de la raza superior o de la nación elegida, el fascismo solo les propone la elección entre la resistencia sin esperanza y la subyugación sin honor. Por el contrario, el militante bolchevique, fiel a la inspiración democrática del marxismo, se fija como objetivo la emancipación del género humano. En la lista de recuerdos históricos que despiertan su imaginación figura siempre la Revolución francesa. Fue una primera tentativa audaz y hasta heroica por enarbolar contra la Europa de los reyes el estandarte de esta liberación universal, pero no pudo rebasar los límites «burgueses» que le asignaba la historia.

    En cambio Lenin y sus amigos, jacobinos del proletariado, estarán capacitados para realizar el programa. Y llegan en el momento oportuno.

    ¿En el momento oportuno? En realidad no. El universalismo bolchevique no tarda en chocar contra las condiciones concretas que rodearon su triunfo. Vemos así a esos hombres en el poder en el país más atrasado y, por tanto, el más improbable de Europa según la doctrina. Habida cuenta de las particularidades de su situación, no tienen ninguna posibilidad de poner a la vieja Rusia a la cabeza del progreso humano, de poder suprimir su carga de pobreza y de incultura. Los mencheviques se lo han dicho. También Kautsky, el augur más grande del marxismo; y Léon Blum, en su discurso del Congreso de Tours: al querer violentar el movimiento de la historia sustituyen lo que el viejo Marx había llamado la dictadura del proletariado por un putsch blanquista. Ninguna advertencia del marxismo europeo le faltó a Lenin. Él, en cambio, posee dos respuestas, doctrinal la una y la otra circunstancial. La primera, que se encuentra sobre todo en su respuesta a Kautsky, invoca el carácter esencialmente democrático de la dictadura del Partido Bolchevique, destinada a suprimir el capitalismo, es decir, la dictadura del dinero. La otra se refiere a las circunstancias particulares que hicieron triunfar la primera revolución proletaria en Rusia, el eslabón más débil del imperialismo en Europa: la Revolución bolchevique en Moscú, dice Lenin, no es sino la primera de las revoluciones proletarias. Otras la seguirán en cadena, demostrando la universalidad del movimiento. En la primavera de 1919, Zinóviev, presidente del Komintern, comenta así la situación internacional en el primer número de La internacional comunista: «En el momento en que escribimos estas líneas, la Tercera Internacional tiene como bases principales tres repúblicas de soviets: en Rusia, en Hungría y en Baviera. Pero nadie se asombre si, en el momento en que se publican estas líneas, ya no tenemos tres sino seis repúblicas de soviets o más aún. La vieja Europa corre a todo galope hacia la revolución proletaria».

    Empero, esas ilusiones no durarán mucho. Antes de desaparecer de la escena política, Lenin deberá enfrentarse al carácter decididamente ruso de la primera revolución proletaria. Stalin sustituirá las esperanzas revolucionarias de los años de posguerra por la idea del socialismo en un solo país, pero desde entonces el universalismo de Octubre de 1917, cuya herencia se mantiene con gran cuidado, queda fragilizado por su encarnación territorial única. La Revolución francesa siempre vivió desgarrada entre su ambición universal y su particularidad nacional. La Revolución rusa en sus comienzos creyó haber superado este obstáculo en virtud de su carácter proletario y gracias a su difusión a través de Europa. Pero una vez de vuelta en el interior de las fronteras del antiguo Imperio de los zares, cayó víctima de una contradicción mucho más manifiesta que la que desgarró a la aventura francesa de finales del siglo XVIII.

    Quiso ser más universal que 1789, verdaderamente universal, porque era proletaria y ya no burguesa, emancipando a una clase que lo único que podía perder eran sus cadenas, liberada en adelante de lo que fue la abstracción de los principios de 1789 respecto a la situación social real de la época. Pero el proletariado al que reivindica es tan problemático que solo ejerce su supuesto papel a través de una serie de equivalencias abstractas: la clase obrera está representada por el Partido Bolchevique, dirigido a su vez por un pequeño círculo de militantes en el que la opinión del primero entre ellos casi siempre es preponderante. Esta visión y ese dispositivo son organizados por Lenin desde antes de la primera Guerra Mundial en sus múltiples combates en el interior del partido, y se afirman, cada vez más intangibles, después de Octubre: la destitución de la Asamblea Constituyente, la proscripción de los demás partidos y luego la prohibición de las facciones en el interior del Partido Bolchevique sustituyen la fuerza de las leyes por el poder absoluto del Politburó y del secretario general.

    En el fondo, poco importa que antes de morir Lenin haya percibido los peligros de semejante régimen: fue él quien organizó sus reglas y su lógica. Lo que fundamenta en última instancia el sistema de la revolución es la autoridad de la ciencia, el conocimiento de las leyes de la historia. Autoridad, conocimiento, directrices por definición de lo universal, que faltaron a la Revolución francesa. Pero, ¿hay abstracción más grande que la ciencia? ¿Y qué hay más abstracto para los auténticos intereses de la sociedad que esta autoridad? Los jacobinos franceses habían anhelado que los principios de 1789 hiciesen de Francia la patria de la humanidad. Los bolcheviques rusos esperaban este favor excepcional de su pretensión de conocer las leyes de la historia. Pero el país en que habían vencido, la herencia que tenían que administrar, la sociedad que debían transformar, las concepciones políticas que alegaban, hacían que la idea que tenían de sí mismos y la imagen que querían mostrar fuesen aún más claramente contradictorias que la ambición filosófica de los revolucionarios franceses. Esos filósofos de la historia tropezaban con la historia real desde antes de haber comenzado realmente a actuar. La encarnación rusa de la praxis marxista por Lenin quitaba gran parte de su verosimilitud a la prédica marxista de la sociedad sin clases.

    En esas condiciones, lo asombroso no es que el universalismo bolchevique haya encontrado desde su origen tantos y tan feroces adversarios, sino que haya encontrado tantos partidarios y tan incondicionales. Desde antes de que se desplegaran en la práctica sus consecuencias fue denunciado como ilusorio y peligroso, no solo por la «reacción» sino por casi todo el socialismo europeo, por las autoridades en materia de marxismo y hasta de marxismo revolucionario. Sin embargo, tan solo con su triunfo y con el mito que se creó a partir de él logró en gran parte que Octubre de 1917 se incorporara en la izquierda europea como una fecha clave en la emancipación del trabajo en el mundo; y ni siquiera el retroceso de la Revolución rusa en Europa a partir de 1920 podrá menoscabar el alcance de ese triunfo inicial.

    A este respecto existe una especie de misterio acerca del triunfo ideológico inicial del bolchevismo en Europa, misterio que no deja de tener su analogía con el que rodea el desarrollo de las ideas fascistas hacia la misma época; pues ambos movimientos están indisolublemente ligados como la acción y la reacción, tal como lo indican la cronología, las intenciones de los protagonistas y los préstamos recíprocos que se hacen uno al otro. Acaso esta relación de dependencia permita establecer una hipótesis: que los efectos de simplificación y de amplificación que realizan ambas ideologías son el secreto de su seducción. En efecto, ambas llevan hasta el grado caricaturesco las grandes representaciones colectivas de «estar juntos» que predican: una de ellas es una patología de lo universal, y la otra una patología de lo nacional. No obstante, ambas dominarán la historia del siglo. Tomando cuerpo en el curso de los acontecimientos que contribuirán a formar, sus efectos se irán agravando al fanatizarse sus partidarios: la prueba del poder, en lugar de limar las aristas, multiplicará sus atrocidades y sus crímenes. Stalin exterminará a millones de hombres en nombre de la lucha contra la burguesía, y Hitler a millones de judíos en nombre de la pureza de la raza aria. Existe un misterio del mal en la dinámica de las ideas políticas del siglo XX.

    Si deseamos explorar este enigma de la extrema vulgaridad de las ideas políticas del siglo XX junto a su trágico dominio sobre las mentes, podremos empezar por tomarles el pulso comparándolas con las del siglo anterior. La Revolución francesa, y de modo más general el nacimiento de la democracia, sembraron infinidad de ideas por toda Europa. Pocas épocas fueron tan ricas en debates intelectuales de tipo político, en doctrinas e ideologías destinadas a organizar la ciudad liberal, democrática o socialista. A decir verdad, sobrevive el antiguo mundo político, que ve la fundación de esta ciudad en el orden trascendente y alimenta la nostalgia de las luchas y hasta de los sistemas de ideas. Pero a medida que avanza el siglo, los europeos ya solo piensan en la escena pública a través de la muerte de Dios, como creación pura de la voluntad de los hombres, destinada a asegurar al fin la libertad de todos y la igualdad de cada uno. Elaboran con refinamiento la extraordinaria gama de regímenes que hacen posibles semejantes premisas. Obsesionados por el dominio de un futuro que ya no les pertenece, perciben la grandeza y los peligros inéditos de la condición del hombre moderno. Conscientes del carácter problemático de la democracia moderna, producen muchos políticos de gran talla: los debates parlamentarios o las polémicas de prensa del siglo XIX muestran al lector de hoy un tipo de discurso incomparablemente más inteligente que el de este siglo. Incluso las revoluciones, aunque nutridas del precedente francés, nunca caen prisioneras del recitativo jacobino, ni son calcadas sobre el pobre lenguaje de un partido y un jefe.

    En cuanto a la celebración de la idea nacional, Dios sabe que los hombres del siglo XIX se entregan a ella con pasión, pues la convierten en el centro de la historiografía moderna así como en el motor más poderoso de la actividad política. El orgullo de la pertenencia nacional imbuye toda la vida social e intelectual de Europa. La Revolución francesa trazó su camino a través de ella, lo que explica que haya sido admirada pero también temida en nombre de los principios nuevos que había hecho surgir: lo que había tenido de particular autorizaba a cada nación, según los casos, a imitarla o a combatirla en nombre de lo que había tenido de universal. Sin embargo, ninguna de las guerras del siglo XIX —por lo demás, poco numerosas— presenta el carácter monstruoso de las del XX. Hasta en Alemania, donde la idea nacional había mostrado con la mayor intensidad hasta qué punto podía ser ciega y peligrosa, la guerra permaneció enmarcada en la idea de cultura. No afirma su pura sustancia como algo que se baste a sí mismo: la elección particular de los alemanes, su superioridad como seres humanos. Exalta la contribución de Alemania a la moral, a las artes, al pensamiento, a la cultura.

    En los dos siglos de historia democrática que han recorrido las naciones europeas, podríamos imaginar una línea de demarcación que las separa de modo general en mitades. Aunque todos los elementos constitutivos de la filosofía y de la condición democrática se hayan concebido en el siglo XIX, y con extraordinaria profundidad (ya que después no hemos añadido nada), aún no han revelado todos sus efectos políticos potenciales. Por ejemplo, Tocqueville, autor inquieto al acecho del porvenir, analiza el nexo secreto que une el individualismo moderno y el crecimiento ilimitado del Estado administrativo, pero no prevé el fascismo, y menos aún en su forma nazi. Nietzsche, vocero de la muerte de Dios, profeta de la miseria moral e intelectual del hombre democrático, no imagina los regímenes totalitarios del siglo que lo sigue tan de cerca… y menos aún que él mismo les servirá a veces de sustento. Es en el siglo XIX cuando la historia remplaza a Dios en la omnipotencia sobre el destino de los hombres, pero solo en el XX se verán las locuras políticas nacidas de esta sustitución.

    Resulta cómodo señalar la guerra de 1914 como línea divisoria: ella inaugura la época de las catástrofes europeas. Pero también pone al descubierto lo que la hizo nacer, el caldero de las malas pasiones de Europa —empezando con el antisemitismo— comienza a hervir desde finales del siglo en San Petersburgo, en Berlín, en Viena y en París. Y sin embargo, la guerra es más grande que sus causas. Una vez desatada conduce a tantos hombres a la muerte, trastorna tantas existencias, desgarra tan profundamente el tejido de las naciones después de haberlo estrechado, que es la escena primigenia de una época nueva. Lo que de ella surge lo demuestra con creces.

    El título de un conjunto de ensayos de Ortega y Gasset [3] describe bastante bien el estado anímico e intelectual que privaba en la secuela de los combates: La rebelión de las masas. Pero esa frase también hay que interpretarla en sentido analítico. El escritor español quiere decir que la guerra hizo a los hombres más capaces de sentir y de actuar en forma idéntica, al tiempo que debilitaba las jerarquías sociales; que produjo en serie un sujeto político a la vez reactivo y borreguil, inclinado a las grandes emociones colectivas más que al examen de los programas o de las ideas. En suma, democratizó a su manera a la vieja Europa, sometida desde hacía decenios a la omnipotencia oculta de la opinión pública. Lo novedoso en este tipo de análisis familiar al pensamiento liberal después de la Revolución francesa y renovado a finales del siglo XIX, es el descubrimiento de que este «hombre de las masas» no es, o no lo es forzosamente, un ser iletrado y sin educación. La Italia del norte, la primera que fue vulnerable a la propaganda mussoliniana, es la zona ilustrada del país. La Alemania en donde la elocuencia de Hitler obtiene sus primeros triunfos es la nación más culta de Europa. Así, el fascismo no tiene su cuna en sociedades arcaicas, sino en las modernas, en las que el marco político y social tradicional ha perdido súbitamente mucha de su legitimidad. La posguerra las ha dejado en esa situación de atomización igualitaria en que Hannah Arendt [4] vio una de las explicaciones de la victoria de Hitler.

    La educación o el enriquecimiento no necesariamente producen comportamientos políticos más racionales. Incluido en la agenda de la democracia, el ingreso de las masas a la política moderna no se efectúa en la Europa de posguerra mediante la integración a los partidos democráticos, sino bajo la forma de la novedad revolucionaria. A este respecto el Octubre ruso desempeñó un papel importante —aunque se produjo en una sociedad totalmente distinta—, rejuveneciendo la idea de revolución y dándole una especie de actualidad que había perdido parcialmente en la segunda mitad del siglo XIX. Su poder embriagador sobre el espíritu de las masas puede muy bien ser disociado del contenido de su programa, siempre que se conserven en ella los rasgos que se dirigen más a la imaginación de los modernos, y que son un modo de realización del tiempo histórico.

    La revolución es una ruptura en el orden común de los días, al mismo tiempo que una promesa de felicidad colectiva en la historia y por ella. Este invento reciente de los franceses a finales del siglo XVIII, convertido después en figura central del escenario público europeo y luego universal, señala para empezar el papel que desempeña la voluntad en la política: que los hombres pueden desprenderse de su pasado para inventar y construir una sociedad nueva: la revolución es la ilustración de esto, y hasta su garantía. Es lo contrario de la necesidad. Pese a lo que tiene de ficticio en su radicalidad, la idea sobrevive a todos los desmentidos de los hechos, porque da su forma pura a la convicción liberal y democrática de la autonomía de los individuos. Al mismo tiempo, afirma que la historia será en adelante el único foro en el que se decida el destino de la humanidad, ya que es el sitio donde se producen esos surgimientos o esos despertares colectivos que manifiestan su libertad: lo cual viene a ser una negación adicional de la divinidad —ama y señora única durante tanto tiempo en el escenario humano—; pero también una manera de reciclar las ambiciones de la religión mediante la política, pues la revolución es una búsqueda de salvación. Ofrece la oportunidad única de contrarrestar la inclinación de los individuos a retirarse a los goces privados, y de rehacer a los ciudadanos antiguos en la libertad moderna. Por último, expresa la tensión intrínseca de la política democrática en la medida en que la libertad y la igualdad de los hombres constituyen promesas absolutas, preñadas de esperas ilimitadas, y por tanto imposibles de satisfacer.

    La pasión revolucionaria exige que todo sea político: por ello entiende a la vez que todo está en la historia, comenzando por el hombre, y que todo puede ganarse con una sociedad buena, pero habrá que fundarla. Ahora bien, la sociedad moderna se caracteriza por un déficit de lo político en relación con la existencia individual y privada. Desconoce la idea de bien común, ya que todos los hombres que la componen, inmersos en lo relativo, tienen cada uno la suya; solo puede imaginarla a través del amor al bienestar, que divide a los asociados en lugar de unirlos, y con ello destruye la comunidad que se pretendía construir en su nombre. La idea revolucionaria es la imposible conjura de esa desdicha.

    La grandeza incomparable de la Revolución francesa consiste en haber ilustrado, junto con el nacimiento de la democracia en Europa, las tensiones y las pasiones contradictorias ligadas a esta condición inédita del hombre social. El acontecimiento fue tan poderoso y tan rico que la política europea vivió de él durante casi un siglo. Pero el imaginario colectivo de los pueblos la prolongó durante mucho más tiempo: pues lo que la Revolución francesa inventó es, más que una nueva sociedad fundada sobre la igualdad civil y el gobierno representativo, una modalidad privilegiada del cambio, una idea de la voluntad humana, una concepción mesiánica de la política.

Al mismo tiempo, lo que le da su seducción a la idea revolucionaria después de la guerra de 1914 debe separarse de lo que, en materia de cambio histórico, pudieron realizar los franceses de finales del siglo XVIII, pues los bolcheviques quisieron destruir la sociedad burguesa, y los fascistas quieren borrar los principios de 1789. Pero unos y otros siguen siendo fanáticos de la cultura revolucionaria: hombres que divinizaron la política para no tener que despreciarla.

    Por tanto, no hay razón para excluir al fascismo del privilegio o de la maldición de la idea revolucionaria, so pretexto de que combate bajo el estandarte de la nación o de la raza, pues precisamente la originalidad de las doctrinas fascistas se debió a que se apropiaron del espíritu revolucionario, poniéndolo al servicio de un proyecto antiuniversalista. Tal fue probablemente uno de los secretos de su éxito. En efecto, el punto débil de las filosofías o de las prescripciones políticas hostiles a los principios de 1789 había sido, a lo largo de todo el siglo precedente, su incapacidad para insertarse en la historia a la que pretendían refutar. Supeditándolo todo a la providencia, negaban el brote de libertad presente en la experiencia del pueblo. Aunque nostálgicos del antiguo orden, eran impotentes para explicar por qué la revolución se había formado en el seno de aquel. ¿Cuál Antiguo Régimen restablecer entonces, si aquel cuyas virtudes elogiaban había producido los hombres y las ideas de 1789? ¿Y cómo borrar la revolución sin rehacer una revolución? A esos callejones sin salida del pensamiento y de la política contrarrevolucionaria, el fascismo les aporta una solución, plantándose en el terreno de la revolución: también él es sin Dios, y aun hostil a la religión cristiana; también él sustituye la autoridad divina por la fuerza de la evolución histórica; también él desprecia las leyes en nombre de la voluntad política de las masas; tampoco él deja de combatir el presente bajo la bandera de un porvenir redentor.

    Todo eso parece lejano a nosotros, y sin embargo sucedió apenas ayer. Los pueblos europeos que sobrevivieron a los horrores de la guerra entraron en el siglo XX con la tentación de rehacerse un porvenir; quisieron reinventar su mundo político con base en las dos grandes figuras de la cultura democrática: lo universal y lo nacional. Con esas religiones, complementarias y antagónicas, prepararán una catástrofe.

FRANÇOIS FURET (París, 27 de marzo de 1927-12 de julio de 1997) fue un reputado historiador liberal, miembro de la Academia francesa.

    Nacido en el seno de una familia burguesa, François Furet inició brillantemente la secundaria en el liceo Janson-de-Sailly. Luego comenzó los estudios de Letras y Derecho en París, pero una tuberculosis le obligó a interrumpir los estudios en 1950. Hasta 1954, permaneció internado en distintos sanatorios de los Alpes.

    Convaleció luego en un centro Fondation de France, en la calle Quatrefages de París, donde entró en contacto con comunistas famosos como Emmanuel Le Roy Ladurie. Sobre el comunismo, experiencia capital del siglo XX, escribiría más tarde El pasado de una ilusión. Ensayo sobre la idea comunista en el siglo XX (1995).

    Tras ganar una agregaduría de Historia en 1954, François Furet obtiene plaza de profesor de instituto en Compiègne, donde enseñará hasta 1955, año en que pasa a ejercer su magisterio en Fontainebleau. En 1956, entra en el CNRS, donde desarrollará sus investigaciones sobre la Revolución Francesa, campo fundamental de sus trabajos.

    En 1995, recibió el Premio europeo Amalfi de Sociología y Ciencias Sociales, por su obra, ya mencionada, El pasado de una ilusión. Fue también presidente de la Escuela Superior de Estudios de Ciencias Sociales.

    Entre sus obras, escritas muchas de ellas en colaboración, destacan: La Révolution française, con Denis Richet (1965), Pensar la Revolución Francesa (1978), Fascisme et Communisme, con Ernst Nolte, La democracia en Europa, /1993), El pasado de una ilusión (1995) y el monumental Diccionario crítico de la Revolución Francesa en 4 volúmenes (1993), escrito en colaboración con Mona Ozouf.

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