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SANTO TOMAS DE AQUINO

SUMA DE TEOLOGÍA

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los Regentes de Estudios de las

Provincias Dominicanas en España

 

El nombre de Tomás de Aquino se asocia inmediatamente al calificativo de teólogo. Tuvo como centro de sus preocupaciones íntimas este cometido: tener como referencia de su tarea intelectual la luz de la Palabra revelada. A la hora de confesar el núcleo de su actividad, él mismo manifiesta: «Yo considero como el principal deber de mi vida para con Dios esforzarme para que mi lengua y todos mis sentidos hablen de El»1 . Esta vocación profunda se inscribe tanto en su talante humano cuanto en las obras literarias que de él poseemos. En el mundo de la literatura teológica, su nombre se asocia con su obra más universalmente conocida: la Suma de Teología. Una recta comprensión de esta obra consiste en situarla en el esfuerzo de una larga tradición orientada a comprender su fe. Esta obra está bajo la preocupación de la enseñanza de la religión cristiana, de modo que su autor es uno de los ejemplos más ilustres de educador de la fe.

Estamos, además, ante un texto en el que se advierten también las preocupaciones vitales de un tiempo. La herencia de la Edad Media es hoy reconocida con más serenidad que en otros tiempos, y uno de sus tesoros más específicos son estas obras de teología. -Por eso es necesario situarla en el tiempo y en el espacio. Su significado, su contenido y sus problemas literarios se inscriben en la tradición de la cultura medieval. Tomás de Aquino, desde su fe cristiana, aceptó el reto de la filosofía de su tiempo y en base de esa actualidad construyó su respuesta. Por eso, cuanto mejor comprendamos la tarea histórica realizada mejor captaremos también los valores que aporta a nuestra teología.

Esta obra, que comenzó a escribirse casi al mismo tiempo que se iniciaron las obras de la catedral de Colonia, también necesita una visita con guía. Pero nunca, y es una advertencia que conviene dejar clara desde el principio, estos comentarios sustituyen la reflexión personal sobre la obra misma. Por lo demás, este acercamiento personal a la obra responde a la preocupación intelectual de Tomás de disponer del mayor caudal de obras auténticas2 . Viviendo en un régimen escolar en el que la autoridad de un texto era el fundamento de la especulación, no obstante aporta el cometido imprescindible del esfuerzo personal en esta tarea3 . El mejor modo de mantener este espíritu de rigor crítico consiste en no apartarse nunca de la obra misma.

LA ELABORACIÓN DE LA «SUMA DE TEOLOGÍA»

 Esta obra tiene, además del sello personal del autor, los métodos redaccionales y formales propios de la Edad Media. Por eso es necesario, en esta primera parte, comprender que la Suma de Teología es una obra teológica medieval. Y es en este contexto donde se comprende su valor y su cometido. Las introducciones conocidas de esta obra han explotado ampliamente este filón4 . Por tratarse de una obra antigua hay muchos problemas sin resolver, aunque podemos adquirir una suficiente dosis de certeza sobre los temas críticos y literarios.

Tomás de Aquino

 La vida de Tomás de Aquino se encuadra en el corazón del siglo XIII, en el que el sacerdocio y el imperio vivían los sueños de unidad cristiana. Pero esta cristiandad tenía dentro de sí nuevas fuerzas sociales, religiosas y culturales. Tomás, por su nacimiento, tanto por el origen familiar como por el lugar, se encuentra en el centro de este mundo civilizado. Por sus opciones se integra activamente en los nuevos modos de vida religiosa nacidos entonces y encarna su vida en el marco específico del estudio.

Al trazar esquemáticamente su vida nos encontramos, en primer lugar, con una serie de fuentes debidas a sus contemporáneos y a sus discípulos, que han escrito bajo la emoción del que participa en los acontecimientos y bajo la admiración al venerable maestro. Son fuentes que responden al género y al gusto por la hagiografía, en las que se usan lugares comunes de este tipo de relatos. Pero ello no excluye que el núcleo allí recogido capte al personaje en su momento histórico, porque estas leyendas han narrado los hechos históricos dignos de ser leídos y conocidos5

El primer período de su vida, desde su nacimiento hasta el ingreso en la Orden de Predicadores, es el más difícil de establecer en una cronología ajustada6. Tradicionalmente se coloca su nacimiento hacia 1224 ó 1225, aunque algunos tienden a adelantar esa fecha. El lugar de nacimiento es reivindicado por varias ciudades, aunque Roccasecca es el lugar más aceptado7. Lo importante de su juventud es, en primer lugar, su formación humana y religiosa en el célebre monasterio de Monte Casino, arraigado en la tradición monástica y feudal. En segundo lugar, su primer contacto con el ambiente universitario en Napóles. Este centro de estudios había sido fundado por el mecenas de la cultura Federico II, con quien la familia de Tomás estaba relacionada, hacia 1224, y tenía las cuatro facultades clásicas. Joven estudiante de la facultad de artes entra en contacto con la gramática, la lógica y la filosofía. En el ambiente napolitano se respiraban las nuevas corrientes filosóficas, particularmente el aristotelismo, con las que Tomás entra en contacto desde su juventud8

En Nápoles estaban presentes los frailes de la Orden de Predicadores desde 1231, que también frecuentaban los ambientes universitarios. Las fuentes de la vida de Tomás nos han dejado las resistencias de su familia contra el ingreso en esta institución relativamente reciente9. La fecha de 1244 es la comúnmente establecida para este acontecimiento. Tenía entonces, por lo menos, dieciocho años, ya que esta Orden no admitía a nadie por debajo de esa edad. Entre esta fecha y su ida a París sufre las tensiones con su familia, que no lo apartan de su opción. De este tiempo escribe su biógrafo que reunió un tratado de las falacias de Aristóteles10.

La continuación de su formación en París es probable que sea entre 1245 y 1248 11, pero lo importante es que conoce a Alberto el Grande, con quien se encuentra en Colonia definitivamente. La vida de estudiante con el maestro Alberto está salpicada de anécdotas en sus biógrafos, que gustan de poner de relieve su carácter reflexivo, su rápida comprensión de los problemas, incluso superior a sus maestros, y su modestia en la enseñanza. De este tiempo poseemos su transcripción de las lecciones sobre la Ética de Nicómaco 12. También escuchó la exposición Sobre los nombres divinos de Dionisio Areopagita, donde confluían muchas aportaciones de la tradición neoplatónica. Tomás es un dominico en formación, en el que se concentran sus aspiraciones al ideal de vida religiosa y sus preocupaciones sobre una cultura, que le llegaba tanto por fuentes cristianas como paganas. No estaba, pues, ajeno desde el principio a los grandes temas de las relaciones entre la gracia y la naturaleza.

Adquiere entonces su primera función profesoral, consistente en recorrer los libros de la Biblia, que se denominaba bachiller bíblico. Según algunos ya habrían realizado esta función en Colonia; para otros, la comienza en París, cuando retorna en 1252. De esta fecha son sus comentarios a Jeremías y una parte de Isaías. París era el centro cultural del siglo XIII y allí confluían e impartían su enseñanza los más renombrados maestros. Hasta 1256 Tomás ejerce, ciertamente, un segundo grado profesoral, consistente en la lectura del texto de Pedro Lombardo. Era el bachiller sentenciario. Obtiene entonces la licentia docendi, grado que confería la posibilidad de enseñar en cualquier centro de la cristiandad. Son conocidas las resistencias de los seculares, pero a partir de 1256 Tomás comienza como maestro regente de teología en París.

Los biógrafos de Tomás de Aquino destacan de este primer momento las obras redactadas por él, en las que ya se perciben los conceptos fundamentales del pensamiento tomista 13. Tanto su labor teológica como filosófica están ya presentes en las obras de este tiempo: sus Comentarios a las Sentencias y su De ente et essentia. También se suele colocar el comienzo de su libro Suma contra los gentiles al final de esta estancia en París, en 1259, obra en la que ya aparece claramente el tema de las relaciones entre la filosofía y la teología.

Comienza entonces una larga estancia en diversas ciudades de Italia, que constituyen una cruz para los historiadores 14. La corte pontificia, con la que estuvo relacionado estos años, primero en Orvieto y luego en Viterbo, disponía de buenos tesoros griegos, y Tomás entra en contacto con ellos. Es en este momento en el que la historia discute las relaciones con Guillermo de Moerbeke. Es el tiempo de mayor intensidad intelectual, hasta el punto de sorprender la variedad de obras que se atribuyen a este período. Muchas cuestiones disputadas se datan entonces, así como la terminación de la Suma contra los gentiles, escritos bíblicos como la Catena aurea, diversos Comentarios a Aristóteles y el comienzo de su Suma de Teología. Su enseñanza se desarrolla en el estudio de la curia, pero también en el estudio de los frailes dominicos en Santa Sabina de Roma.

A principios de 1269 se encuentra de nuevo en París. La causa fundamental de este retorno la hacen coincidir algunos historiadores con los renovados ataques contra los mendicantes, mientras que para otros sería el problema averroísta ya presente en París. Y es que el conocimiento preciso de estos motivos influye mucho a la hora de dar una cronología a sus obras15.

El ambiente de este período lo consideraremos posteriormente, pues constituye el centro de la actividad de Tomás de Aquino. Tanto su actitud con los artistas como con los teólogos no se puede considerar solamente producto de aquella coyuntura, sino sobre todo de largo tiempo de estudio y reflexión. El carácter polémico de algunos escritos de este período manifiestan simplemente que Tomás era capaz de tener su propio criterio y también de manifestarlo públicamente. Ahora bien, es igualmente comprensible que en semejante ambiente las posiciones doctrinales se maticen y evolucionen tanto en el sentido de mayor madurez como en el sentido de cambios de apreciación. Lo cierto es que en la Suma de Teología, continuada en este período, todo procede con orden y sosiego.

En 1272 vuelve a Italia para erigir un estudio de los dominicos, que facilitaban ampliamente este cometido. Tomás era un maestro reconocido y a la tarea intelectual había dedicado su vida. Al contrario que su maestro Alberto o su amigo Anabaldo de Anibaldi, no aceptó cargos eclesiásticos16. Se pueden forzar las tensiones con las dignidades rechazadas por Tomás de Aquino a diversos grados, pero él sigue fiel a su misión de enseñante como maestro regente de teología en Nápoles. Allí continúa la tercera parte de su Suma de Teología, que se cierra en la cuestión noventa, hablando de las partes de la penitencia.

Sobre la enfermedad y los últimos días del maestro Tomás, las interpretaciones son muy variadas. Los biógrafos han resaltado su rechazo a proseguir su obra teológica relacionándolo con su intimidad mística. La fecha de' 6 de diciembre de 1273 permanece como el momento en el que prácticamente deja de escribir. Desde este mes hasta su muerte, el 7 de marzo de 1274, su estado de salud sufre varios reveses que hacen imposible su viaje a Lyon para participar en un concilio ecuménico. Dramatizar en exceso estos meses puede ser tan alejado de la realidad como calmarlos con una dosis excesiva de encanto17. Tomás dejaba una vida y una historia en las que había participado intensamente, y con ellas una enseñanza de lo que es el ideal de la verdad encarnada en un hombre del siglo XIII.

Composición y transmisión de la Suma

La carrera profesoral de Tomás de Aquino, que comienza en 1252 como bachiller sentenciario, y en 1256 como maestro en teología, está jalonada desde el principio con una serie de escritos dedicados a la exposición de la teología. En el primer momento de su carrera, entre 1253 y 1257, se coloca la composición de su comentario al Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo. En realidad se trata de elaboraciones del texto en forma de cuestiones, que ponen de relieve los temas surgidos del libro. Esta forma de exposición dejaba poco espacio a la creatividad personal, pues debía seguir un esquema ya establecido. En la situación de la enseñanza de entonces, en la que se había impuesto el libro de Lombardo, se explica este género bastante común de obras. Es frecuente en los maestros escolásticos un comentario a este libro de texto.

Tradicionalmente se ha admitido que, a partir de estos años, Tomás concibe la idea de una explicación sintética de la teología. De hecho, en su comentario a la obra de Boecio, perteneciente a este período, están presentes más los problemas de la organización científica de la teología que los temas trinitarios. Y ello es indicio de que la urgencia de la tarea es temprana en la vida de Tomás 18. Pero la realización de este proyecto sería, en primer lugar, la Suma contra los gentiles. En base a esta tesis tradicional, este libro incorpora ya de una manera consciente los materiales filosóficos imprescindibles para presentar la teología de forma ordenada y científica.

La composición de esta obra se coloca entre 1258, cuando Tomás aún estaba en París, y 1265, bajo el pontificado de Urbano IV 19. Se trata de una exposición ordenada de la doctrina cristiana, aunque la elección de las cuestiones tiene un fin definido: presentar los temas teológicos adaptados a la mentalidad de un interlocutor no cristiano. Todavía debemos recordar, en este sentido, la composición de otra síntesis teológica, conocida como Compendium Theologiae, que es una sinopsis teológica dedicada a su compañero Reginaldo de Piperno. También esta obra se coloca antes de la presente, aunque su redacción en algunos puntos tiende a retrasarse hasta 1270 20.

Tomás era un teólogo profesional que había dedicado su vida a la enseñanza y a la redacción de obras teológicas. Al mismo tiempo mantiene un constante acercamiento a las obras de Aristóteles. Y ésta es una de las claves fundamentales para comprender su obra21. La Suma de Teología vendrá precisamente después de haber sido asimilado un amplio bagaje cultural. Todo ello le hizo percibir la necesidad de una síntesis teológica que pusiera al alcance de quienes se dedicaban a estos estudios los problemas más importantes del momento. Al mismo tiempo este tratado debía tener una forma adecuada a las exigencias que las mentes de entonces percibían en la cultura. En esta tarea Tomás aporta su genio presentando una teología que abarca todas las actividades, tanto religiosas como culturales, del creyente.

Además de esta dedicación personal, debemos mencionar el contacto que tuvo con las necesidades del ministerio de sus hermanos. Al terminar la primera etapa parisina asiste al capítulo general de los dominicos en Valenciennes, en 1259, donde se trató particularmente el tema de los estudios en la Orden. Como es sabido, el papa Honorio III había conferido a los Predicadores el ministerio de la confesión, que, a partir del Lateranense IV, se había convertido en uno de los ejes de la reforma eclesiástica. Esta urgencia práctica dio lugar a una serie de manuales aptos para este ministerio22. Tomás vivía este ambiente entre sus hermanos. Ciertamente la Suma de Teología tiene un proyecto más amplio, pero también es verdad que esta coyuntura explica que la parte moral de la obra es la que mayor difusión consiguió. Además, en su vida académica llegó a ser responsable de la organización de los estudios. El capítulo provincial de Anagni de 1265 le confió la dirección de los estudios de la Orden en el convento de Santa Sabina de Roma23. En este ambiente hay que encuadrar también la realización de este proyecto. Para esta tarea había seguido en su vida una preparación larga y meticulosa.

Si hemos de atenernos a la cronología tradicional de su vida, Tomás de Aquino contaba en estos momentos unos cuarenta años y llevaba ya casi quince años ejerciendo la enseñanza. Estaba plenamente inmerso en la vida universitaria y conocía, por tanto, la situación de la teología en los centros más importantes del momento. Estaba, además, en su madurez intelectual. Los historiadores de Tomás han supuesto que, en estos tiempos, acariciaba la idea de una exposición global de la teología y que emprendió esta tarea volviendo sobre el texto de Lombardo. La información de Tolomeo de Lucca, que había oído las enseñanzas del maestro en Nápoles, nos refiere que por este tiempo emprende la tarea de rehacer el comentario de las Sentencias24. Ello daría a entender que consideró estrechos los límites que la obra de Lombardo imponía a un proyecto semejante. Al mismo tiempo, como se deduce del prólogo general de la obra, las realizaciones que conocía le parecían insuficientes.

El relato de la composición de la Suma dejado por sus biógrafos es el siguiente: «Escribió entonces también la Suma de toda la Teología, en la que se extendió con muchos artículos mejor que en otros escritos anteriores suyos; la distribuyó admirablemente, según las exigencias de la materia, en cuestiones y artículos, determinándolos y declarándolos con razones muy sutiles, confirmándolos con la autoridad de los santos doctores. En esta obra trabajó, por un don de la gracia divina, con tanta utilidad para quienes deseen saber teología, que encontró y ofreció el modo fácil y compendioso, antes desconocido, de saber, entender y comprender»25.

La cronología de la composición de la Suma de Teología también está sometida a distintas hipótesis, aunque sustancialmente viene a colocarse en los últimos ocho años de su vida. La noticia del comienzo de su obra nos la da Tolomeo de Lucca26. Tomás estaba entonces en Italia, y el papa Clemente IV le había querido encomendar el arzobispado de Nápoles. Ya hemos visto en su biografía cómo, al contrario que sus colegas contemporáneos, rehusó cargos eclesiásticos, y uno de los motivos es justamente que entonces había comenzado a realizar su proyecto de exposición de la teología. Este pontífice rige la Iglesia entre 1265 y 1268. Tenemos aquí un primer dato para poner la fecha del comienzo de la obra. El mismo historiador, hablando del pontificado de Gregorio X, dice que entonces Tomás escribió la tercera parte, llamada también de los sacramentos y de la encarnación del Verbo27. El período de este papado está comprendido entre 1271 y 1276. Llegamos así al final de la vida de Tomás de Aquino. Estos datos han servido para encuadrar las fechas de composición de la obra entre 1265 y 1273.

La vida de Tomás en este tiempo se desarrolla, primero, en Italia, y después en París, y, finalmente, de nuevo en Italia. Por las dificultades históricas que presenta la vida de Tomás en este período no se pueden hacer afirmaciones categóricas sobre el tiempo y el lugar de sus obras. Sin embargo, la Suma de Teología ya había sido comenzada cuando, en 1268, se traslada a París. La continua durante la segunda regencia parisina, que dura hasta 1272. Al regresar de nuevo a Italia y establecerse en Nápoles, para dirigir el studium que allí tenía su Orden, continúa trabajando en la obra. Durante un año aproximadamente prosigue la tarea, concluyendo su docencia el 6 de diciembre de 1273, dejando inacabada su síntesis teológica.

Sobre los lugares en los que escribió sus biógrafos nos han dejado algunos datos. Refiriéndose Tocco a la capacidad contemplativa del maestro, nos cuenta las excusas que ponía para asistir a la mesa del rey Luis IX 28. Estaba inmerso en la redacción de la Suma. También trabajaba en la obra en Nápoles cuando merece las alabanzas de Cristo, pues entonces estaba escribiendo la tercera parte sobre la pasión y resurrección del Señor29.

Sustancialmente éstos son los datos que la crítica ha aceptado. «He aquí los puntos, escribe Grabmann, que, con la ayuda de los más antiguos datos aportados por Tolomeo de Lucca y Guillermo Tocco, podemos establecer con certeza por lo que se refiere a la fecha y al lugar de origen de la Suma teológica: Santo Tomás ha compuesto las tres partes de la Suma entre 1266 y 1273, primero en Italia, luego en París, después de nuevo en Italia. Podemos asignar la primera parte enteramente a su estancia en Italia, pero ignoramos si la comenzó ya en el convento de Santa Sabina sobre el Aventino en Roma o si la escribió enteramente en la corte de Clemente IV en Viterbo. La composición de la segunda parte desborda este período de actividad italiana y se extiende durante su segunda estancia en París, la cual podemos fijar desde 1268 a 1272. Santo Tomás ha compuesto la tercera parte en Ñapóles y no trabajó después del año 1273»30.

Uno de los criterios que han servido para corregir detalles de esta conclusión general ha sido el uso de los lugares paralelos de otras obras y también los escritos contemporáneos de la misma31. Los resultados de estos estudios nos dan que Tomás empezó la primera parte no antes de 1267 o finales de 1266, y que la termina en Italia, por consiguiente, el 1268. Trabajó en la misma tanto en Roma como en Viterbo. Comienza la primera sección de la segunda parte en París en 1269, o incluso antes. Para las vacaciones del 1270 ya está terminada. La segunda sección de la segunda parte la comienza en esas mismas vacaciones y la termina antes de la primavera de 1272. La tercera parte la comienza en el año escolar de 1272 y redacta hasta la cuestión 25 durante su permanencia en París. El resto de las cuestiones están redactadas en Nápoles entre 1272 y 1273.

Esta composición de tiempo y lugar nos sitúa en el período más creativo de Tomás de Aquino y también en el momento en el que tuvo que enfrentarse lúcidamente al problema aristotélico. Desarrollaremos este punto al hablar del clima cultural. Este clima polémico, respirado en París entre 1269 y 1272, no le impidió seguir adelante su proyecto. Mientras que en otras obras contemporáneas se refleja mejor este ambiente, la Suma de Teología continúa a buen ritmo desarrollando el proyecto que el autor se había marcado. Algunos autores, como veremos al tratar este asunto, han aludido al cambio de actitudes que se perciben en la obra. En todo caso Tomás llevó adelante su idea hasta la cuestión 90 de la tercera parte, cuando estaba escribiendo sobre el sacramento de la penitencia. Aquí concluye la obra original, aunque no la sistematización que Tomás de Aquino tenía en la mente. Lo que habitualmente se conoce como Suplemento es la terminación que le dio a la obra su íntimo discípulo Reginaldo de Piperno32. Con los elementos del comentario a las Sentencias completa la parte sacramental y escatológica. Podemos adivinar la sistematización total de la teología en aquel momento, pero también es cierto que la Suma de Teología lleva el carácter de inconclusa y que, por tanto, no exime a sus lectores de una participación en la tarea teológica.

Tomás de Aquino no puso título a su obra, aunque nos refiere que va a emprender un tratado sobre la sagrada doctrina. No obstante, acudiendo a los títulos más antiguamente usados y a los mismos que estaban en uso entonces para obras semejantes, se puede proponer con cierta verosimilitud el nombre con el que se conocía. Los más antiguos testimonios reportan los siguientes títulos: Summa de theologia a fratre Thoma de Aquino, Prima pars summae theologiae sancti Thomae de Aquino, liber primus de summa fratris Thomae, capitula primae partis summae super totam theologiam fratris sancti Thomae de Aquino, Summa theologiae, prima pars summae theologiae edita a sancto Thoma de Aquino33. Hoy día el título normalmente admitido es el de Summa Theologiae. En castellano se debe traducir por Suma de Teología, que también es un título antiguo34

Los problemas críticos de autenticidad de la obra tomista no afectan a los tratados fundamentales y menos aún a la Suma de Teología. Otro problema más complicado es distinguir lo que es trabajo personal de Tomás y trabajo de un alumno recopilador. La Suma fue confeccionada bajo la dirección del maestro fuera de los ámbitos escolares. Por ello es normal que aquí se refleje mejor su genio personal. La obra fue multiplicada en seguida por los conventos de los Predicadores, que ya en el siglo XIII la consideraban como uno de los patrimonios irrenunciables. La legislación del tiempo prohíbe que los conventos puedan enajenar sus ejemplares. Las dudas sobre la autenticidad de la obra es un episodio en la historia35. Los problemas fundamentales de atribución y autenticidad tienen a favor toda la tradición ininterrumpida, y así lo han consignado quienes han tratado estos temas36.

La multiplicación de los ejemplares de la Suma es considerable, como puede verse en la edición crítica leonina. Hoy conocemos, gracias a los trabajos sobre la Edad Media, que entonces había métodos precisos para la edición de los textos. Existía una tasación universitaria, sobre cuya base se exigía un cierto número de ejemplares de las obras publicadas37. Dada la importancia que adquiere la Suma de Teología en la historia, y en concreto entre los dominicos, se explica su rápida difusión.

Las ediciones impresas, aunque solamente parciales, de la obra tomista comienzan ya en el siglo XV. Sin embargo, la impresión de la totalidad de las obras de Tomás de Aquino se emprende bajo la iniciativa del papa Pío V, que, por ser la primera, es la más conocida y, por ser de este pontífice, se llama piaña38. A ésta le siguen, entre los siglos XVII y XIX, otra serie de ediciones globales, que normalmente se conocen por el nombre de la ciudad en la que se imprimieron39.

El texto que sirve de base a la traducción presente se conoce por el nombre de edición leonina. El papa León XIII dio origen a esta empresa en 1882. La comisión leonina, formada como consecuencia de esta iniciativa, publica todas las obras de Tomás con las exigencias de la crítica moderna, y todavía no ha concluido su trabajo40. El texto crítico de la Suma de Teología en la edición leonina está desde el tomo IV al tomo XII, y fue publicado entre los años 1888 y 190641. Se considera un excelente texto crítico y a él hay que referirse a la hora de procurarse una edición con garantías42. Sobre este texto se ha hecho la presente traducción al castellano43. Disponemos, de este modo, de un libro tradicional en el estudio de la teología que se encuentra a la base de la inspiración de muchos autores hasta nuestros días.

La Suma, obra de teología medieval

La configuración exterior de la obra sorprende a un lector actual quizás más por la presentación que por los temas en sí. Por eso es tan importante tener presente también el contexto de estas técnicas de presentación en un manual de teología. Las obras de los autores escolásticos responden a los métodos didácticos y literarios en uso. Sus obras, habitualmente tituladas como comentarios, cuestiones y sumas, tienen una relación estrecha con las formas de enseñanza creadas por el ambiente medieval y codificado en los estatutos universitarios. Por eso se da una sincronía notable entre los modos de explicar la teología y las obras producidas por aquel tiempo.

La cultura religiosa medieval se alimentaba de una tradición literaria en la que el texto fundamental era la Biblia. Constituía la base sobre la que se construía la teología44. Este texto permanece como punto referencial en todo momento, aunque según las exigencias de los tiempos varía esta centralidad. Pero el estudio de la Escritura, ya desde el tiempo patrístico, quería dotarse de una serie de instrumentos que facilitaran la fidelidad al libro. El grado más directo y también más elemental de aproximación era, como es normal, la lectio. Los programas de formación estaban orientados a la preparación para la lectura, y el lector constituía un oficio relevante. Porque la lectura de la Escritura era la función normal de lo que entonces podemos denominar como teología45. Se comprende también que en este ambiente la Palabra de Dios se denomine página, la cual viene calificada de sagrada, divina, santa o celestial. Con ello se indica que la Bíblia es el más sagrado de los libros o documentos46.

Esta lectura del texto, aun siendo inmediata y directa, va añadiendo algunos comentarios versículo a versículo tomado especialmente de la tradición exegética de los Padres. Tenemos aquí un primer género literario medieval, cuyo objetivo consiste en ordenar los materiales recibidos con el fin de servir a la glosa. Se recogen así gran cantidad de textos en torno a la exégesis bíblica que son la base de los llamados florilegios o cadenas, que es una forma de trabajo propia de este tiempo. Las sentencias son originariamente estas colecciones de textos agrupados según diversos criterios47. Así el texto inicial está acompañado de comentarios que van glosando su contenido48. Este sistema conserva aún la centralidad tipográfica del texto bíblico. Pero ya en el siglo XII la palabra página, particularmente en Anselmo, va acompañada de la palabra cuestiones, que es una forma de designar la enseñanza teológica. Todavía en el siglo XIII maestro en sagrada página es sinónimo de maestro en sagrada teología.

Este trabajo de generaciones llega a los teólogos medievales con una garantía de fidelidad a la Biblia debida a su venerable origen. En la teología del tiempo estos textos constituyen esencialmente una auctoritas 49. Por eso se comprende que la tarea de la escolástica inicial consistiera en ordenar los materiales acumulados en el curso de las generaciones. El uso en teología de estas autoridades reconocidas como tales responde a unas reglas de interpretación, con el fin de distinguir los textos. No le falta a la teología del siglo XII una aspiración crítica, que cada día se hace más imprescindible50. Porque a mitad de siglo entran en el mundo occidental nuevos libros de Aristóteles, particularmente los relativos al silogismo. Tenemos así un nuevo instrumento para el desarrollo de la teología que influye en ella misma.

Todas las historias reconocen que justamente en este momento la palabra teología designa lo que habitualmente entendemos hoy51.

La teología sigue teniendo como fuente de inspiración la Palabra revelada, pero los intereses se centran cada vez más en desarrollar un organismo conforme a las leyes lógicas de Aristóteles. La lectura de la Biblia, pero, sobre todo, el tema de las autoridades o textos básicos requiere una actitud más exigente. Es la preocupación clarividentemente planteada por Abelardo, que pasa así por ser el promotor de una nueva forma de hacer teología52. El comentario bíblico estaba ya dotado de lecturas dialécticas o de simples comentarios que intentaban hacerlo más comprensible. Es entonces cuando surge la quaestio: «Y es que, escribe Chenu, después de medio siglo, nacían a pie de texto, sobre pasajes difíciles, las quaestiones, es decir, que se ensanchaba entonces la exégesis, y, como en una divagación de la curiosidad, se informaba del caso, no ya del sentido de la palabra, ni de la concordancia de proposiciones dispares, ni siquiera de una glosa posible de la verdad enseñada, sino que se daba una elaboración que el enunciado escriturístico solamente poseía de modo implícito y que, en todo caso, no resolvía»53. El origen de las cuestiones como nuevo estadio del método teológico hay que buscarlo en el mismo desarrollo de la escolástica. Para algunos sería la Elementatio theologica de Proclo, por su forma axiomática, uno de los orígenes del sistema, pero la información poseída sobre su influjo no es determinante. Lo cierto es que este sistema constituye la mejor palanca de la inspiración creadora de la escolástica, que tuvo en Abelardo el talento precursor.

Estas cuestiones aportaban al espíritu de los maestros grandes posibilidades dialécticas, que en algunos casos pueden parecemos impertinentes. Pero no cabe duda de que la quaestio responde a una gran libertad personal en la investigación de las Sagradas Escrituras. Se produce con este sistema un material teológico impresionante, ya que se sobreponían cuestiones litúrgicas, eclesiásticas, patrísticas y canónicas. La acumulación de cuestiones se comprende todavía más si tenemos presente el mismo ambiente escolar, que a principios del siglo XIII es ya universitario. Este clima daba la oportunidad de intervenir a otros maestros e incluso a los mismos bachilleres estudiantes, dando lugar a un diálogo público sobre una cuestión. Es el momento en el que se introduce la disputatio, que termina suplantando a la antigua lectio 54. Los mismos estatutos universitarios reglamentan este sistema, que se erige en palestra del saber medieval. La disputatio, que se mantiene vigente durante todo el siglo xm, constituye uno de los mejores logros de la escolástica.

Por eso vale la observación de que el espíritu de Tomás se percibe mejor en sus Cuestiones disputadas que en la Suma de Teología.

La teología, pues, a partir de la mitad del siglo XII, se centra en estos sistemas. Contemporáneamente surgen también obras con la intención de presentar ordenadamente estas cuestiones. Es el momento en el que, teniendo como base las cuestiones, se compone un compendio de teología. Los nombres más conocidos de este tiempo son la Summa Sententiarum y Libri quatuor Sententiarum de Pedro Lombardo55. Hay entonces una proliferación de textos de los que la historia nos ha dejado constancia56, pero a todos se sobrepone el de Lombardo. Y hay aquí otro paso importante para comprender este tipo de obras medievales. La aceptación del Libro de las Sentencias como texto por obra de Alejandro de Hales significa que la lectio ya no versa sobre la Biblia. Todas las facultades tenían sus propios textos básicos. La facultad de teología tiene como uno de sus grados justamente en la formación el de bachiller sentenciario. Los ecos de la protesta contra esta innovación los encontramos en los autores del tiempo, pues ante estos nuevos textos de teología se terminaba por abandonar la centralidad de la Biblia57.

El texto de las Sentencias constituyó el libro sobre el que muchos autores hicieron su comentario. Pero, sobre todo, no satisfacía las exigencias de orden y sistematización que los nuevos estatutos científicos requerían. En el siglo XIII se termina imponiendo la palabra Suma para designar este tipo de obra teológica. Se trataba de responder a la concisión de la comprensión, de modo que todos los objetos que formaban parte de una determinada disciplina estuvieran presentes. Igualmente se imponía una selección de los temas importantes, de modo que se pudiera percibir la linealidad del discurso.

Por eso la palabra Suma en la Edad Media no es unívoca. El sentido más obvio es aquel que se refiere al resultado de una agregación. Se trata entonces de acumular la totalidad de los objetos transmitidos sobre una cuestión en la tradición escolar. A ella se refiere la célebre definición de Roberto de Melún58 y modelos de este género son la Introducción a la teología de Abelardo y la obra Sobre los sacramentos de la fe cristiana de Hugo de San Víctor. Pero la denominación Suma también tiene en la Edad Media el sentido de compendio de una serie de materiales agregados entre sí. Es el tipo que ha quedado como modelo de teología escolástica, y valga la de Tomás de Aquino como ejemplo.

La serie de cuestiones acumuladas por el espíritu inquisitivo de estos maestros constituían un conjunto inabarcable de problemas. De modo que se imponía una selección en base al nuevo espíritu científico, una presentación orgánica de los grandes temas del cristianismo en un conjunto armónico. El prólogo de la Suma de Teología de Tomás de Aquino debe ser leído en esta perspectiva59. La doctrina sagrada, denominación usada en esta obra para la teología, abarca todo el conjunto de actividades mentales desarrolladas sobre la Sagrada Escritura. Por eso, estas obras presentan la doctrina cristiana con concisión, sistemáticamente y de modo completo.

Tomás se aplicó en la madurez de su vida a componer esta obra. Cuando entra en contacto con la teología era ya de uso común tratar los textos en cuestiones. No es que se hubiera abandonado la lectura de la Biblia. De hecho el primer grado de la formación del teólogo lo constituía el bachillerato bíblico, antes de llegar a sentenciario y luego a maestro en sagrada página. Por lo demás, la producción literaria del maestro dominico está constituida también por una serie abundante de comentarios bíblicos hechos sobre el texto. La Suma de Teología hay que entenderla a partir de la exégesis escriturística y también a partir de los métodos escolásticos que se habían ido formando. Tarea exegética y elaboración de Sumas son dos funciones que se complementan. En el siglo XIII no existe la distinción entre teología positiva y teología especulativa, antes bien la sagrada doctrina es una actividad global de la mente sobre la Biblia. Con esta obra se presentan las cuestiones que habían arrancado del texto sagrado los maestros medievales en el curso de los tiempos, dándoles un esquema de inteligibilidad. La Suma de Teología de Tomás de Aquino recoge 119 cuestiones en la primera parte, 114 en el primer tomo de la segunda parte, 189 en la continuación y 90 en la tercera. Aun no habiendo terminado el recorrido sistemático por toda la doctrina cristiana, la Suma tiene un total de 512 cuestiones.

La exposición de la teología en artículos

La Suma de Teología es un libro, además, en el que la exposición de la doctrina cristiana responde a los métodos usados por los maestros medievales. En aquel tiempo la función del pensamiento se encuadraba dentro de una tradición, como una continuidad con el pasado cultural. Y ello se traducía en aspectos muy concretos de la vida intelectual, porque el sistema de las autoridades influía en la praxis docente y en la ordenación de los escritos medievales. Este precepto básico de la vida académica abarcaba a todos los profesores, ya que la autoridad proporcionaba la base del propio pensamiento. Ante esta situación, la cultura medieval creó procedimientos de inteligibilidad propios de un espíritu inquisitivo y curioso. Es decir, la lectio fue perfeccionando sus técnicas hasta darles expresión académica plena60.

Estas técnicas produjeron la quaestio, de las que las Sumas medievales nos dan una amplia gama. Eran las preguntas que los autores se hacían a propósito del conjunto de la teología. Este sistema dio lugar a la disputatio, donde las partes contrapuestas se examinaban a fondo. Estas discusiones públicas o privadas, daban una gran animación a la vida académica61. Sobre la amplitud de la materia discutida no hay uniformidad de interpretación entre los historiadores62. Constituya la unidad de discusión la cuestión o el artículo, el hecho es que hay en este sistema universitario un método universalmente usado. La forma de explicar la teología debía atenerse a estas reglas, con el fin de lograr el máximo de inteligibilidad de la fe. Y Tomás usa desde el principio al final de su obra el sistema de artículo como instrumento de demostración de la verdad.

La presentación de la obra tal como aparece en la tipografía actual es deudora de una praxis ya habitual en sus editores. Efectivamente, se añadieron los títulos que figuran en cada cuestión y cada artículo. De ahí la sorpresa que puede producir encontrarse con duplicados del texto. Es evidente que Tomás no poseía las posibilidades editoriales de los modernos. De ahí que la Suma de Teología tal como se presenta ahora no sea exactamente igual a la que de hecho salió de la mano de Tomás desde este punto de vista. De hecho, en su redacción original, presentaba al comienzo de cada tratado y cuestión la lógica conexión de los temas a tratar en términos explícitos. Los editores han respetado el texto original, ciertamente, pero añadiendo los títulos que figuran en la obra. Tomás, en cambio, escribió ateniéndose al enunciado del principio de cada cuestión y prosiguiendo luego en el desarrollo de los temas propuestos.

Normalmente, en la Suma de Teología las cuestiones se componen de artículos, ya que hay algunos casos en los que la cuestión se desarrolla unitariamente63. Este sistema expositivo Tomás lo había experimentado ya en sus cuestiones cuodlibetales. Pero allí el artículo multiplica los argumentos más que aquí64. Y es que la historia del artículo había hecho que la contraposición de los argumentos fuera más importante que la solución misma. Efectivamente, ya conocemos la tarea intelectual de los medievales consistente en conciliar los textos con autoridad que entre sí aparecían como contradictorios. El maestro de este sistema fue Abelardo con su obra Sic et Non, colección de textos patrísticos aparentemente contradictorios, precedidos de una introducción en la que indica los medios para resolver las divergencias. En el nacimiento de la estructura del artículo, como forma de explicación teológica, hay que tener presente, ante todo, esta tradición escolástica medieval.

Pero también influye en ello el material aristotélico que este ambiente conoció. Bajo el impulso de sus obras, el siglo XIII conoce una profundización en la técnica comentarística. Los nombres evocados en la historia del método escolástico dicen relación a los comentarios aristotélicos, que en la segunda mitad del siglo xiii conocen una amplia producción. Las técnicas de estos comentarios son variadas, pero su desarrollo pasa por tres estadios: proposición, contraposición y solución. En realidad respondía a la recomendación expresa de Aristóteles de examinar las razones contrarias para llegar al conocimiento de la verdad. «A la ciencia de la verdad, escribe Tomás, pertenece aceptar uno de los contrarios y rechazar el otro»65. Tanto los comentaristas peripatéticos como los teólogos seguían este modelo metódico, que en la práctica es un artículo. La preponderancia de la discusión de los argumentos contrapuestos era muy propia de este sistema y todavía se encuentra en Alejandro de Hales, en quien ya aparece la estructura fundamental del artículo. La misma presentación de su obra responde a una compleja metodología. Tomás, en cambio, ya desde su comentario a las Sentencias había ido eliminando de las cuestiones las subdivisiones y quaestiunculae, que entorpecían el proceso de inteligibilidad. En la Suma contra los gentiles y en el Compendio de Teología había optado por la presentación en capítulos, mientras que en la Suma de Teología el artículo se impone en la exposición de la teología.

Después del enunciado de la cuestión, Tomás propone las preguntas que deben hacerse sobre ella. Son los diversos artículos, cuyos títulos originales están colocados en ese lugar. Así pues, cada artículo se introduce con una pregunta a la que se trata de dar una respuesta en base al método escolástico, bien experimentado en los reglamentos universitarios. El quaerere, antes del enunciado de los artículos, significa interrogar, preguntar, averiguar. Se carga toda la fuerza de la investigación en la aporta aristotélica66. Hay una duda inicial que responde, antes que nada, a algo que requiere explicación. No es solamente el gusto dialéctico la base de este procedimiento, sino la necesidad de resolver el problema con el fin de que la verdad se pueda proponer. Esta sensibilidad responde ajustadamente al pensamiento de Tomás de Aquino: «Una disputa es magistral, escribe, en las escuelas no porque rechace el error, sino porque instruye a los oyentes para inducirlos a la inteligencia de la verdad que pretende; entonces es necesario dotarse de razones que investigan la raíz de la verdad y que hacen saber cómo es verdadero lo que se dice. Por el contrario, si el maestro determina la cuestión solamente con el procedimiento de autoridades, ciertamente el auditor podrá certificar que es así, pero no adquiere ninguna ciencia ni inteligencia, y se irá vacío»67.

La palabra con la que se enuncian estas preguntas es invariablemente el utrum. En estos momentos de la escolástica el maestro ha de resolver las preguntas no solamente con las autoridades, sino también tomando en consideración los planteamientos contrarios. De este modo se significa que el problema ha de ser afrontado como una alternativa y que se examinarán las razones a favor y en contra68. «En castellano, escribe Ramírez, expresamos la misma alternativa con no menos fuerza y energía cuando inquirimos, por ejemplo, si ( = utrum) la teología es ciencia; que es lo mismo que preguntar si la teología es ciencia o no lo es. O en forma interrogativa: ¿la teología es o no es verdadera ciencia?»69

Planteada la cuestión de modo alternativo, se requiere, en segundo lugar, la presentación de las dos partes de la alternativa. Solamente así se puede seguir la investigación. Era el momento más desarrollado de la disputa medieval, en el que el respeto al punto de partida inquisitivo abría grandes posibilidades a la investigación. El artículo manifiesta un cuidado escrupuloso en la prosecución de los motivos de racionalidad. Se inicia un auténtico proceso: «la significación primitiva de la palabra procederé, como lo indica su composición (cederé ir, pro hacia adelante) es caminar hacia adelante, avanzar»70. La verdad requiere un camino por el que se avanza gradualmente, sin saltos bruscos, con el fin de resolver las dudas reales encontradas.

En este momento del artículo se sopesan las razones a favor y en contra exponiéndolas con todo su vigor. En este proceso aparecen, en una primera serie, los argumentos que se oponen a la opinión del maestro y a la solución que se dispone a dar. Son las razones que están a favor de una parte de la alternativa las que constituyen esta sección del artículo. Al inicio de la segunda serie encontramos la expresión sed contra, que recoge las razones de la otra parte de la alternativa71.

La interpretación de este momento del artículo se hace normalmente en dependencia del sentido de la disputa medieval, es decir, que no es una simple contraposición a la primera serie de objeciones, sino un argumento en favor de la otra alternativa. «No se diga, escribe Ghini, que en la Suma, frecuentísimamente, los argumentos sed contra, reducidos generalmente a uno, deben considerarse como válidos; porque aunque así lo sean de hecho, no lo son de derecho. Por lo demás, incluso el mismo Tomás, muchas veces, responde también a las intemperancias y a las imprecisiones de estos argumentos»72. Otras interpretaciones del sed contra pretenden hacerlo coincidir con la doctrina de Tomás, aunque en este caso es mejor hacer una descripción detallada. Los datos estadísticos aportados son interesantes: «Alrededor de 2073 argumentos sed contra, escribe Elders, son referencias o citas de autoridades teológicas, 338 remiten a autoridades en filosofía y 321 son argumentos ex ratione»73. No obstante, la interpretación del sed contra no como una simple autoridad ni como la tesis del autor, sino simplemente como la presentación de la otra parte de la alternativa se atiene mejor al proceso del artículo seguido por Tomás.

Después de esta presentación viene la respuesta del maestro, con el fin de disipar las dudas. En la presente edición esta tercera parte del artículo comienza: solución al problema. La puntuación original y concorde con el sistema de las disputas es: Respondeo. Dicendum quod 74. Es decir que la respuesta se inicia con el Dicendum, que significaba el comienzo de la determinación auténtica del maestro. Con la fórmula «hay que decir» comienza, pues, la solución magistral a la cuestión. Constituye esta parte el cuerpo del artículo, donde se suele exponer orgánicamente la doctrina construida por el autor. Grabmann dice que es la «entelequia» del artículo, porque es ahí donde la preocupación del autor por dar ideas verdaderas y claras aparece con toda su intensidad75. Para ello Tomás usa toda la gama de procedimientos aristotélicos y culturales de los que disponía76. Todas las actividades tendentes a esclarecer el problema son usadas en este momento.

Tomás ha perfeccionado el cuerpo del artículo dejando aflorar los motivos doctrinales profundos, las clarificaciones de los términos y las notas históricas sobre el problema. «En la demostración dé su solución, escribe Grabmann, trata ante todo de establecerla sobre un fundamento sólido. Busca aquilatar profundamente las premisas para su conclusión y poner en evidencia todos los principios de los que procederán sus decisiones. Aquí Tomás se comporta más como metafisico que como dialéctico. Son los grandes principios metafíisicos los que dan luz a las demostraciones del Santo»77. Por ello el artículo no es un juego dialéctico en el que la tesis ya está previamente establecida, sino una enseñanza de la teología en base a los procedimientos más rigurosos del tiempo, así como la explicación de todo cuanto contribuía a la inteligencia de la fe. Por eso no responde al espíritu de estos tratados hacer de cada artículo un silogismo en forma que no da razón de la sustancia que tienen 78.

La última parte del artículo la constituye la solución a los argumentos de la otra parte de la alternativa. Una vez dada la respuesta del maestro en el cuerpo del artículo, se consideran, uno a uno, la serie de argumentos contrarios presentados al principio. No se trata de negar rotundamente la posición adversa, sino de delimitar la parte de verdad sobre la que se funda; por eso se presenta frecuentemente bajo la forma de una distinción sobre los sentidos de la cuestión. También, a veces, advierte defectos de forma en el razonamiento o que, respetando la forma, no es ése el lugar para aplicarlo. Estas respuestas le sirven para tocar aspectos fundamentales de la pregunta, por lo que algunas contienen doctrinas importantes que en la parte central no se percibieron.

El artículo responde, por consiguiente, a un método muy elaborado. Ello justifica el dicho de Juan XXII, quien, al canonizarlo, manifestaba que cada artículo era un milagro79. Su biógrafo Tocco había resaltado en la enseñanza del maestro «la forma compendiosa, abierta y fácil»80. La Suma de Teología tiene un total de 2669 artículos con casi diez mil objeciones. Esta impresionante mole de preguntas raramente se repiten81, lo cual es una prueba del cuidado que Tomás de Aquino tuvo en su exposición de la teología.

La estructuración de los materiales de la Suma

El estudio de la teología en la Edad Media tenía como base la lectura del texto sagrado. Desde este arranque inicial se llega a las construcciones características de la escolástica, es decir, a las Sumas. Los autores seguían bastante de cerca la Biblia en el desarrollo de sus explicaciones. Por eso, la sistematización inicial es deudora de la historia de los acontecimientos allí narrados. Pero la misma evolución de la enseñanza medieval, en la que terminan añadiéndose a los textos tradicionales nuevos maestros reconocidos, y particularmente la introducción del texto de Lombardo, hizo imprescindible la tarea de ordenar el cúmulo de materiales teológicos presentes. Se comprende perfectamente que este sistema escolar, en el que actuaba el gusto por los cuestionamientos propio de aquellos espíritus, produjera infinidad de preguntas. Si a ello se añade el ambiente de gran credulidad imperante en aquel tiempo se comprende también que muchos temas llegaran hasta la impertinencia. La teología había desbordado las mismas cuestiones exegéticas que le habían dado origen. Por eso será función de las Sumas ordenar las materias que este sistema de enseñanza había producido.

Los propósitos señalados por Tomás de Aquino en el prólogo de su obra significan el reconocimiento explícito de la necesidad de superar las exposiciones que circulaban entonces. El autor se propone dar, a los que se iniciaban en el estudio de la teología, la posibilidad de disponer de los materiales teológicos superando la situación de entonces tanto en la ordenación de la teología, propia de los comentarios al libro de las Sentencias, cuanto en la selección de los temas, propia de la abundantísima literatura de las cuestiones disputadas. Tomás de Aquino, con el fin de favorecer la pedagogía de la teología, se dispone a distribuir convenientemente los tratados teológicos y a tratar los temas sustanciales propios del teólogo. Con el fin de abordar exclusivamente los objetos imprescindibles, la Suma de Teología introduce una construcción sistemática, de modo que se eviten las repeticiones inútiles y los temas técnicos. Evidentemente, los materiales teológicos habían surgido de la explicación de la Biblia, pero la situación escolar exigía nuevas formas de presentación. La obra de Tomás de Aquino se inscribe en esta historia con personalidad propia, respondiendo a los postulados de su obra: brevedad, globalidad y orden. Todos cuantos han estudiado esta obra han resaltado los criterios a los que responde la disposición de los diversos tratados y también la unidad interna de la misma82.

Los materiales teológicos los aportan a la Edad Media los florilegios o cadenas de sentencias, donde se habían recogido las enseñanzas de la tradición cristiana. Al lado de estos materiales se conocían en la tradición resúmenes globales de la doctrina cristiana83. El siglo XII introdujo en el patrimonio del pensamiento cristiano las preocupaciones por la sistematización de la teología, tanto por influjo del estatuto escolar vigente como por el conocimiento cada vez más amplio de la teoría de la ciencia aristotélica. De ahí que se urja la organización armónica de todos los temas suscitados o cuestiones propuestas84. Esta problemática se hace presente en el siglo XII y tiene sus autores clásicos85. A las conocidas ordenaciones de la teología en Abelardo y Lombardo responden otros criterios presentes en la escuela de Laón, que sigue la distribución ya tradicional de los lucidarios o especies de catecismos de la doctrina cristiana86. La historia de la teología conoce otros intentos de sistematización que tratan de mantenerse fieles al desarrollo histórico de la Biblia. En este sentido, tanto la escuela de San Víctor como el conocido Roberto de Melún, introducen la interesante temática de la creación y la reparación87. De este modo los materiales inertes de los florilegios toman así vida y la conexión misma de las verdades de la fe se ha convertido en uno de los fines mismos de la teología.

Tomás se había formado en esta tradición y había tenido ocasión de conocer estos materiales como bachiller sentenciario. Como maestro regente de teología había estado en contacto con la enseñanza y conocía la importancia que para los alumnos tenía el tema. Sus biógrafos resaltan la razón de su éxito en el modo escueto, claro y accesible de sus lecciones88. De ahí la intención, manifestada en el prólogo, de ofrecer a los alumnos un texto que respondiera a esas necesidades. Los materiales de la Suma de Teología son, evidentemente, los problemas teológicos que circulaban en aquel tiempo. Recorriendo las obras teológicas de entonces encontramos que los grandes tratados que componen las Sumas se habían elaborado paulatinamente, y en este sentido Tomás no los inventa89.

Las obras análogas tenían técnicas muy elaboradas de composición. Basta acercarse a las obras de Guillermo de Auxerre, de Alejandro de Hales o al mismo Alberto el Grande, para comprender la novedad de la presentación de Tomás. Efectivamente, aquí Tomás ahorra muchas explicaciones marginales y terminológicas, tan propias de la teología de escuela. No es que con ello se cambie el sistema tradicional de enseñanza, sino que se corrigen los excesos que produce. Por eso es difícil encontrar repeticiones en esta obra. En la cabeza de la Suma de Teología están indicadas las partes de las que se compone90 y luego en cada tratado se explica también la repartición y el orden que se va a seguir. Así pues, Tomás de Aquino ordena su obra sobre la doctrina cristiana en tres partes, donde recorre todos los temas trascendentales de la teología medieval.

De este modo Tomás de Aquino recoge los problemas teológicos imprescindibles para la enseñanza y que él había tratado en su carrera profesoral. Dado el número impresionante de artículos, resulta tarea casi imposible evitar las repeticiones. Pero, sobre todo, hay en estos tratados de la Suma de Teología muchos que no se encuentran en otros lugares de las obras de Tomás de Aquino. Todos los que conocen su obra, ya desde sus contemporáneos, califican la segunda parte como la más original y novedosa. De hecho es de la que más manuscritos se conservan, entre otras razones por los servicios que prestaba en la administración del sacramento de la penitencia. El tratado de los actos humanos, las pasiones, los hábitos y la ley no tienen semejante presentación en otras obras. Igualmente, otros temas dogmáticos reciben aquí un desarrollo más perfecto y en otros se citan fuentes nuevas en la teología de entonces91.

El reconocimiento de estos caracteres externos de la obra ha llevado también a examinar el método del desarrollo de la obra. Tomás se propone desarrollar la obra secundum ordinem disciplinae 92. Ello ha llevado a buscar el principio del orden interno de la Suma y a interrogarse sobre los criterios a los que responde este método. Este tema tiene una amplia literatura93. No se trata aquí de discutir las implicaciones metodológicas que para la teología puede tener una determinada explicación del plan de la Suma, sino de presentar los criterios que se pueden apreciar en el desarrollo de la obra. Es cierto que los materiales son teológicos, pero al mismo tiempo estos temas deben presentarse conforme al método de la materia. Ya hemos visto cómo en la enseñanza medieval los temas, o bien se explicaban cuando lo requería la exposición del libro básico, o bien con ocasión de una disputa circunstancial. Por ello se hizo imprescindible recoger todos estos problemas y organizados en base a unos criterios propios. La experiencia escolar de Tomás de Aquino le había dado la capacidad para redactar su obra sistemática de la teología sobre unos criterios de organización.

Todos los temas acumulados en la obra necesitaban un encadenamiento, de modo que los contenidos de la sagrada doctrina fueran presentados conforme a los requisitos del método de entonces. Este método era una exigencia de la ciencia lógica, que se impuso además en las construcciones teológicas. De ahí deriva una primera línea de organización de la Suma de Teología consistente en que todos los objetos deben ser considerados bajo la misma perspectiva. La necesidad de la sistematización la expresa Tomás en la presentación de las partes de la obra94, dando así una visión de conjunto. Pero también al preguntarse sobre lo que está sujeto a la consideración de la doctrina sagrada responde que es aquello que dice relación con Dios95. La correspondencia que hay entre el motivo por el que se consideran las cosas y el contenido de las mismas hace que todos los temas de la Suma adquieran unidad a la luz de la visión divina de las cosas. La teología, ciencia de la fe y que procede de la fe, sigue e imita el conocimiento de Dios. Desde esta perspectiva se consigue una integración entre la realidad del mundo y la relación que tiene con sus causas.

Esto ha llevado a algunos autores a ver en el plan de la Suma un mantenimiento expreso de las ideas aristotélicas, traduciendo esto en la relación causal que Dios tiene con las criaturas. Es decir, aquí Tomás trataría de manifestar la relación que todo tiene con Dios como principio de causalidad. La primera parte, Dios causa eficiente primera; la segunda, Dios causa final última, y la tercera, Dios causa eficiente hipotética debido a la caída del hombre. Transportar la unidad de la Suma al vocabulario aristotélico puede significar alejarnos de la intención de Tomás de Aquino. El proyecto teológico de esta obra trasciende los instrumentos de análisis incorporados, entre los que se encuentra el principio de causalidad96. Lo decisivo de ella es la percepción teológica que la inteligencia tiene de las cosas, y en ello influye más la tradición cristiana que la aristotélica.

Es el concepto de fe lo que lleva a Tomás a conseguir esta visión global de las cosas en su obra. Y bajo esta luz se integran también los hechos históricos que componen la historia de la salvación. Para él todo efecto histórico de la economía salvífica debe ser reconducido a la teología. La visión que Dios tiene de las cosas es lo que da unidad a lo que nosotros encontramos como una disposición temporal de la revelación. Los teólogos escolásticos consideran la historia de la salvación asumida en su propia visión teológica. Los hechos históricos interesan en tanto en cuanto se relacionan con la Verdad primera. Esta metodología teológica domina la Suma de Teología, aunque se pueden descubrir otros aspectos 97, pero fundamentalmente el orden de los tratados de la obra responde a la naturaleza misma del objeto de la teología.

Esta primera línea de organización está presente en lo que se refiere al misterio del ser y de la vida de Dios. Pero también se ha puesto de manifiesto otro criterio según el cual se percibe el itinerario de procedencia de las criaturas de Dios y de retorno de las mismas hacia Él, retorno en profundidad de ser y de gracia, en cuyo movimiento Cristo es a la vez vía y medio. Este plan está presente también en esta obra y se atribuye a influjos neoplatónicos, ya que se corresponde con el esquema clásico de la emanación y del retorno. De hecho Tomás de Aquino identificó mejor que sus contemporáneos al neoplatónico Proclo. El tema estaba presente en aquel tiempo y muchos autores lo reconocen expresamente en el plan de la obra. «Tal es el plan de la Suma teológica —escribe Chenu—, y tal el movimiento que traduce: I Pars la emanación, Dios principio; II Pars el retorno, Dios fin; como de hecho, conforme al libre y absolutamente gratuito proyecto de Dios (es la historia santa la que nos lo revela), este retorno se hizo por Cristo hombre-Dios, una III Pars estudiará las condiciones "cristianas" de este retorno»98. Este vocabulario estaba presente en la tradición cristiana y es normal que se usara para la sistematización de la doctrina sagrada. De este modo la obra adquiere un dinamismo específico, al que contribuye también el tema de la imagen, de larga tradición patrística. El ejemplarismo divino y la imagen humana mutuamente se relacionan, de modo que el retorno de la imagen a su Modelo divino se constituye en eje de la parte moral.

El esquema de la procedencia y del retorno está presente en las obras de Tomás y es reconocible en sus obras más sistemáticas 99. Además, conoció de estudiante con Alberto la obra del Pseudo-Dionisio, en quien están presentes estas ideas, que se habían concretado en el dicho de que el Bien es expansivo por sí mismo. La historia de la teología reconoce el influjo de este axioma en la teología medieval, aunque también la regresión del mismo a finales del siglo XIII 100. Lo que se deriva de las intenciones de Tomás es que se propuso ordenar su teología siguiendo algunos principios de inteligibilidad y que en la Suma de Teología se pueden encontrar varios. Se trataba de superar la discontinuidad a la que la enseñanza de entonces daba lugar, así como la contingencia de una historia material. El principio de las relaciones con Dios, aplicando siempre la analogía, hace que esta obra presente un conjunto teológico coherente. Por el plan de la procedencia y el retorno, la Suma de Teología tiene un dinamismo interno en sus materiales, pero sobre todo responde a su función de sabiduría cristiana, conforme a la etimología que Tomás propone de la teología101.

Esta presentación de la teología ha sido motivo de polémicas. La reserva más conocida a esta obra es la que se hace a la colocación del tratado cristológico en la tercera parte, ya que ello significa hablar de la vida cristiana, como se hace en la parte moral, sin haber hablado aún de Cristo. Entre los catálogos de las luchas antitomistas del siglo XIII hay uno que se refiere a este problema 102. Por supuesto que la moral tomista no está desenganchada de la cristología, sino que hay un nexo por la noción de imagen que el hombre es del Dios uno y trino 103. Tomás mantiene en su obra el propósito lúcido de introducir la historia de la Biblia y lo revelado en la inteligibilidad científica de la teología.

Otra de las reservas suscitadas a esta sistemática de la doctrina cristiana es la de que el estudio de Dios no es completamente trinitario, como sucede en la tradición cristiana. El conocimiento de las condiciones históricas en las que nace esta obra y la tradición cristiana en la que se inscribe contribuyen a relativizar estas reservas. La historia de la teología demuestra que la sistemática ha estado presente en el curso de los tiempos y también que el grado de fidelidad a la historia de la salvación es diverso, pero asimismo que la Suma de Teología puede contarse entre los logros mejores de estos intentos. La teología de Tomás está lejos de ser una imposible ambición de poseer la ciencia divina. Ello significaría desconectar la teología de la vida del teólogo. La teología tomista no es un mero ejercicio intelectual, sino tarea de toda una vida dedicada a la consecución de la Verdad. Y en esta tarea Tomás es consciente de la precariedad de los resultados y de la inconmensurabilidad del objeto104. El esfuerzo sistemático de la obra de Tomás de Aquino es la prueba de la fuerza que puede adquirir la inteligencia de la fe cuando se hace con el talante y la preparación que él tenía. Pero en todo caso esta fe permanece siempre consciente de la permanente libertad de la Palabra de Dios

II. LA SUMA EN LA HISTORIA DE LA TEOLOGÍA

La fe cristiana, a cuyo servicio está la vida de Tomás, se sirve de la razón humana del creyente. El cristiano ha recibido una revelación divina que modela y configura su visión del universo. Por eso, su fe está en la cúspide de su percepción del sentido de la vida y también de su actitud práctica ante la condición humana. La norma suprema del pensamiento cristiano no es, ciertamente, la ciencia humana, pero tampoco puede prescindir de la condición propia de la inteligencia. Pero las exigencias de esa inteligencia varían según los tiempos y según las culturas, a cuyo servicio se pone el creyente. La historia de la teología es justamente la solución de estas relaciones. El problema de la integración de los valores humanos en la visión cristiana del mundo se plantea en diversos frentes. Por lo que se refiere al pensamiento, es necesario afrontar siempre el problema de las relaciones con la filosofía y con el saber profano. Se trata de calibrar la aportación válida que los instrumentos reconocidos de la razón humana dan para el estudio y la comprensión de la Biblia.

La evidencia de los riesgos de esta tarea, sin embargo, no ha impedido que se haya formado un pensamiento típicamente cristiano y que se hayan introducido materiales provenientes de otros mundos culturales. La aportación de la sabiduría ajena al mundo cristiano es un reto constante para todo educador de la fe. Desde el principio los programas de educación cristiana, que mantienen evidentemente la Biblia como punto de referencia inicial, incorporan elementos del pensamiento conocido y formas de transmisión ya experimentadas en la cultura humana. Con el curso de los tiempos estas exigencias se hacen más apremiantes y alargan incluso el campo de su acción.

La actitud que se tenga ante este problema dará también la impronta propia a una obra de teología. Presentamos, en esta segunda parte, la contribución de la Suma de Teología a la historia de esta tarea en el cristianismo.

La enseñanza teológica de la Escritura

Las generaciones de los primeros siglos del cristianismo forjaron un espíritu que permanecerá en la tradición como punto de referencia constante y siempre obligado. No tanto porque hagan inútil el esfuerzo intelectual de sus sucesores, sino porque su actitud y sus obras han tenido un valor fundamentalmente positivo hacia la cultura. Efectivamente, también los Padres se encontraron con el problema de la aportación de la sabiduría pagana a la hora de transmitir el patrimonio cristiano. De este modo no solamente legaron a las generaciones posteriores su talante, sino también el resultado concreto de sus obras. No se trata aquí de justificar esta tarea ni de seguirla en todas sus implicaciones, sino de afirmar que de hecho significó la legitimación del pensamiento cristiano105.

La necesidad de contraponer la sabiduría cristiana integral a la de los filósofos paganos apremia a los Padres a poner el acento en la revelación cristiana, ya que vivían en un mundo de régimen pagano. Por eso, la fe se presenta tanto como principio formal de unidad de toda la construcción teológica cuanto como fuente de conocimiento racional. Las soluciones varían según los ambientes patrísticos, pero en la Edad Media la visión agustiniana será la más conocida. Para Agustín de Hipona, la revelación es el criterio valorativo de las verdades de razón, y su quehacer teológico tiene una profunda inspiración religiosa, pero es consciente también de estar impregnado de ideas platónicas. Esta perspectiva teológica será muy viva en la tradición cristiana y en ella influye la célebre fórmula teológica del obispo de Hipona 106. Esta actitud no descarta el tema de la cultura humana, como la misma vida de Agustín demuestra, pero, entendida rígidamente y en un mundo religioso cerrado, puede producir una crisis en el pensamiento cristiano cuando el orden racional adquiera más consistencia.

Las aportaciones del siglo XII en este campo abren el camino hacia el prototipo de obra teológica medieval. La misma organización escolar del tiempo revela ya las tendencias que se van a ir imponiendo. La formación de aquellos pueblos sigue el esquema ya conocido en la sociedad pagana. Entre las organizaciones del saber de más tradición encontramos la célebre división en trivio y cuadrivio107. Estas enseñanzas constituían los conocimientos imprescindibles para poder estudiar el libro por antonomasia de aquella civilización: la Biblia. Es bien sabido que el primer estadio de acercamiento a la Sagrada Escritura lo constituía la lectura, y las materias estudiadas en ese programa escolar facilitaban la tarea. Hasta el presente estas preocupaciones se habían mantenido vivas en los monasterios, pero en este siglo toman auge las ciudades con la emancipación de muchos municipios y la creación de las escuelas urbanas108.

Por ello, a los instrumentos primeros de la gramática y la retórica vemos sobreponerse en este tiempo la dialéctica. La historia reconoce el influjo de las controversias eucarísticas del siglo precedente en este tema, pero, sobre todo, pone de relieve los nuevos conocimientos introducidos en Occidente. Hasta entonces la civilización occidental solamente conocía las categorías de Aristóteles transmitidas por Boecio. Es lo que se denomina la logica vetus 109. Por eso, la teología de la primera escolástica va ligada a estas artes. Pero la importancia de Boecio está justamente en que los métodos racionales se introducen en la tarea teológica. Hacia la mitad del siglo XII se introducen nuevos libros de Aristóteles, particularmente los relativos al silogismo como forma de demostración científica110.

El texto sagrado tenía entonces una tradición asentada. Aunque la traducción más comúnmente aceptada continúa siendo la de los Setenta, la transmisión de la Biblia en la Edad Media sigue los derroteros de la glosa. El texto constituía parte central en la misma disposición del libro, donde las glosas o comentarios se hacían al margen o entre líneas. La más conocida es la glossa ordinaria, usada por los teólogos del tiempo y cuya paternidad se ha atribuido recientemente a Anselmo de Laón. Se comprende que semejante método llegara a tal saturación, que incluso atentara a la misma percepción originaria del texto. Los resultados de semejantes procedimientos pedían la introducción de un método que pusiera orden racional entre los comentarios al texto sagrado.

Durante un largo período de tiempo, el trabajo teológico se realiza recogiendo el material de la tradición patrística. Este patrimonio se transmite mediante florilegios o cadenas, en las que se recogen los textos espigados de los autores, principalmente de Agustín y de Gregorio Magno. La palabra sentencias se refiere originariamente a estas colecciones de textos de la antigüedad agrupados según criterios diversos. Este tipo de obras arranca ya de finales de la era patrística, pero serán más características del trabajo teológico de esta época. Hoy se reconocen como obras características del siglo XII, y la prueba la constituyen las compilaciones de este período conocidas como florilegios y sentencias111. A estos textos, particularmente de los Padres y que acompañaban la glosa medieval, se les denomina auctoritas. Estas autoridades se convierten también en el fundamento de la teología, pero aplicándole el sentido lógico y dialéctico introducido en este siglo.

Este nuevo filón de la teología tiene una amplia gama de representantes y escuelas en el siglo XII. La historia pone de relieve a Anselmo y Abelardo112. En el primero, la preocupación por la comprensión racional es asimismo ingrediente del aspecto contemplativo. En Anselmo se da una fe que busca la inteligencia, frase de indudable éxito histórico, con la que expresa el espacio concedido por él a la dialéctica113. Abelardo se encuentra con las recopilaciones, que presentan una gran variedad y disparidad. Su preocupación será introducir el sentido lógico en estos textos, de modo que con él la dialéctica, cada vez más impregnada de lógica, va a tener una aplicación intensa a la teología114. Es en este momento de la historia cuando el nombre de teología comienza a usarse en el sentido epistemológico moderno115.

El siglo XII tiene también otra aportación importante en la enseñanza teológica de la Escritura. Se trata de la sistematización de la teología derivada de estas exigencias. Aunque los diversos esquemas teológicos no se presenten en estado químicamente puro, no obstante, en algunas prevalece la ordenación histórica, mientras que, en otras, una ordenación inspirada enAgustín116. La obra de Pedro Lombardo va a adquirir una dimensión extraordinaria, pues se va a constituir en el texto de teología, con toda la fuerza que la palabra texto tenía en aquel ambiente. Los jóvenes bachilleres estudiaban este libro, y Tomás de Aquino no será una excepción. Se puede discutir el éxito de su empresa, pero lo cierto es que su obra es fundamental en la enseñanza de la teología hasta el siglo XVI 117.

La exposición de la Biblia, forma por antonomasia de la tarea teológica, presenta al concluir el siglo XII una gran ebullición. El papel de la dialéctica, forma frecuentemente artificial, es suplantada por la lógica gracias a la obra de Abelardo. De este modo la teología especulativa tiende a ampliar sus márgenes. Los temas humanísticos y naturales son cultivados en los ambientes de Chartres y San Víctor. La filosofía de tipo aristotélico, por Juan de Salisbury, Domingo Gundisalino y Gilberto de la Porré. En este ambiente, el problema filosófico aún no estaba planteado con toda su amplitud, pues todavía predomina la lógica sobre la metafísica, pero los sistemas clásicos de formación comienzan a advertir su desfase y el siglo XIII deberá afrontar ese problema.

La teología en el marco universitario

Las grandes instituciones de la Edad Media pueden relacionarse con el sacerdotium, el regnum y el studium, que constituyen capas sociales muy definidas. Son las fuerzas preponderantes de aquella civilización, a las cuales comienzan a contraponerse movimientos más populares, generalmente de inspiración evangélica, pero también por el espíritu comunal que aflora en otros sectores de la sociedad y en los municipios más organizados. El siglo xi se abre como una nueva era para la historia de la Iglesia que, con Inocencio III (1198-1216), consigue el triunfo del sacerdocio sobre el reino. También el afianzamiento de las monarquías nacionales favorece, al mismo tiempo, una sociedad más próspera y abierta. El mundo medieval es muy diversificado, pero encuentra en Roma el centro rector de sus destinos. También surgen otra serie de ciudades importantes, pero la cúspide espiritual del tiempo la detenta la Iglesia 118.

La renovación evangélica es tan intensa que surgen en aquel mundo nuevas órdenes. Son principios dinamizadores de aquella sociedad que precisan una moderación. «Pero —escribe Chenu—, si la mayor parte de estos movimientos van a perderse en sectas revolucionarias y heterodoxas, otros adquieren en la Iglesia su equilibrio: Francisco de Asís, hijo de su siglo, si es que lo hubo, encarna este nuevo espíritu de santidad; y Domingo, vir evangelicus (Jordán de Sajonia), funda un "ordo praedicatorum", en el que el viejo edificio regular se transforma según las constituciones de las Comunas y de las corporaciones, donde las más intensas curiosidades racionales se ejercitan a la luz de la fe»119. Estas dos órdenes adquieren su estatuto canónico en 1216 los dominicos y en 1223 los menores, y en seguida estarán presentes entre los estudiantes y los maestros de teología. Aunque la constitución de las mismas no era la investigación científica, sin embargo, ya encontramos en las constituciones de los predicadores de Raimundo de Peñafort de 1228 las exigencias del estudio y la utilidad de las ciencias profanas para el teólogo. La evolución de los menores exigió más esfuerzos de adaptación, aunque entran pronto en el ambiente universitario.

Pero el siglo XIII conoce también el auge del estudio, que constituye un fuerte estamento social por obra de las agrupaciones universitarias. Más allá de los acontecimientos de tipo político o religioso se encuentran en nuestro caso los culturales, que van a lograr su mayor resonancia en el nuevo tipo de organización escolar 120. La agrupación de las escuelas urbanas permite el intercambio y la confrontación de las ideas entre las diversas facultades. La universitas studiorum no es solamente comunidad de estudios, sino también integración de todos cuantos se relacionan con el mundo de la cultura, tanto estudiantes como profesores. Funcionan como un grupo autónomo dentro de la sociedad con sus pruebas de acceso y sus ritos de celebración, pero sometidos a los principios rectores de aquella sociedad, el papa o el emperador 121. Integraban estas universidades las facultades de teología, artes, derecho y medicina.

Él sistema universitario, en el que prevalecía la facultad de teología, no permitía que ésta quedara al abrigo de los influjos de otras facultades. Cuando la ciencia y la filosofía griegas se van asimilando, la teología no podía quedar sin la aportación de aquel espíritu, si quería seguir estando en la universidad y ser la facultad más importante. El siglo xm conoce varias generaciones de maestros, que perciben este problema y que en dependencia de él han escrito su teología. Porque la filosofía, pero aún más la teología, son solidarias de las instituciones que las producen. El influjo universitario se percibe particularmente en su estructura técnica, pero también en el mismo espíritu atento a los nuevos modos de inteligibilidad.

En este contexto se hace imprescindible una organización de las ciencias, entre las que la sabiduría derivada del Evangelio mantiene su primacía. Pero en el siglo XIII estas exigencias serán cada vez mayores, porque el ingreso del saber proveniente de mundos no cristianos en los ambientes universitarios ponía en juego el mismo dominio de la sabiduría cristiana. «La vida intelectual del siglo xm, escribe van Steenberghen, está dominada por un hecho histórico capital: la introducción en Occidente, en sucesivas olas a partir del siglo XII y hasta finales del siglo xm, de una abundante literatura filosófica y científica, de origen griego, judío y árabe. La historia de este movimiento de traducciones, arabo-latinas y greco-latinas, constituye todavía un amplio campo de investigación» 122. Este tema encuentra amplio eco en las historias de la filosofía, y las interpretaciones no son homogéneas. Lo cierto es que los teólogos de este siglo son deudores de este ambiente en diversa medida, aunque en muchos casos el aristotelismo no les ha llegado en su estado puro, sino mediante fuentes eclécticas.

La historia de la cultura de este siglo demuestra que, para el conocimiento de las Sagradas Escrituras, este ambiente espiritual era un reto, capaz de regenerar la teología pero también de arruinarla. La perpetuación de una teología que no aceptara la visión más crítica de la realidad que la filosofía imponía, corría el riesgo de vaciar el mismo significado de la teología. «Era, escribe Chenu, para una tradición religiosa espontáneamente alimentada, con pequeñas excepciones, de la filosofía platónica, un delicado retorno comprometerse con los caminos de Aristóteles; incluso antes de revelarse la incompatibilidad de los dos sistemas, la ruptura de solidaridades adquiridas no podía consumarse sin problemas. Pues el universo aristotélico mismo aparecía irreconciliable con la concepción cristiana del mundo, del hombre, de Dios: no hay creación, sino un mundo eterno, en manos del determinismo, sin que un Dios providente conociese las contingencias, un hombre ligado a la materia y con ella mortal, cuya perfección moral no está abierta a un valor religioso. Filosofía orientada hacia la tierra, que por su negación de las ideas ejemplares ha cortado todo itinerario hacia Dios y ha replegado sobre sí misma la luz de la razón. La ciencia es contraria a la sabiduría cristiana» 123. Las generaciones de la primera mitad del siglo xm se encuentran ante una filosofía que daba pistas para una definición global de las cosas, y ello influye también en el mismo trabajo teológico.

El ingreso del aristotelismo en el mundo latino toma consistencia en esta primera mitad de siglo, aunque el estado actual de la crítica tiende a matizar el fenómeno por cuanto la transmisión de Aristóteles es todavía un problema de estudio. El hecho afecta a la nueva clase de maestros, que cada vez sienten mayor atractivo por la teología especulativa. En esta tarea destacan los profesores de la Universidad parisina, aunque no hay que olvidar la aportación de los maestros de Oxford. La historia de la entrada del aristotelismo es una clave de interpretación fundamental para la comprensión de la labor teológica de la Edad Media124. En torno a este problema se aglutinan los espíritus de entonces, aunque con actitudes bien diversificadas. Además, la metafísica aristotélica había sido transmitida con prolongaciones neoplatónicas 125, de donde la complejidad del problema.

La reconstrucción del período teológico que va desde 1200 hasta 1250, pone de relieve el predominio oficial de las reservas suscitadas por esta cuestión 126. Las precauciones suscitadas por el movimiento cultural se advierten ya en 1210, cuando Aristóteles fue prohibido en París, y se agravarán en las sucesivas intervenciones de Gregorio IX en 1228 y 1231, hasta convertirse en una especie de lugar común de los documentos pontificios 127. En estas intervenciones y en los teólogos que las secundaban aparece la preocupación por salvaguardar la trascendencia de la verdad divina amenazada por esta excesiva racionalización128. Aunque de hecho estas prohibiciones no se retiraron, sin embargo, las posibilidades que concedía la dispensa entre los dominicos o la misma interpretación del texto hicieron entrar a Aristóteles en el pensamiento teológico. Alberto el Grande, uno de los promotores más destacados del ingreso aristotélico en el mundo latino, enseña durante su magisterio parisino entre los años 1240 y 1248 la filosofía sobre textos aristotélicos, al mismo tiempo que la teología sobre el texto escriturístico y las Sentencias de Lombardo.

Las repercusiones de este clima en la facultad de teología se dejan advertir en los teólogos de la generación anterior a Tomás de Aquino, que reivindican los derechos de la razón en teología. La historia de la teología pone de relieve los nombres de Guillermo de Auxerre, Felipe el Canciller y Guillermo de Auvergne129. La obra de estos autores manifiesta el problema de la credibilidad de la teología en aquel ambiente. Fe y razón son todavía dos realidades estrechamente unidas, pero independientes, aunque el recurso al sentido aristotélico de ciencia es cada vez más frecuente. La situación de la teología se presenta, pues, con un nuevo caudal de materiales y también con nuevos sistemas de enseñanza. En este momento histórico, si quiere permanecer fiel a su misión de escrutar las Escrituras, el teólogo ha de proponer una fe que también produzca razón, en expresión de Guillermo de Auxerre 130. El problema está planteado en toda su radicalidad por cuanto creer no excluye otros tipos de actividad humana, particularmente la racionalidad.

La crítica moderna considera la aportación de Alejandro de Hales como fundamental en esta dirección, que va a culminar en la obra de Tomás de Aquino. Resueltos los problemas literarios con la publicación de su obra 131, sabemos que la enseñanza teológica de este maestro de origen inglés se sitúa hacia 1225 en París. Posteriormente regenta la cátedra de teología, que los menores tenían en la universidad, desde 1236 hasta 1245. Es interesante hacer notar la presencia en París en este tiempo de Guillermo de Auvergne, Juan de la Rochelle, Pedro de España, Guillermo de Saint Amour, Roberto Kilwardby y Roger Bacon. Aunque la vida de Alberto el Grande está todavía sujeta a hipótesis, no obstante sabemos que llega a París en 1240, donde adquiere el grado de bachiller sentenciario, y que ocupa una de las dos cátedras de los dominicos entre 1242 y 1248. Tomás de Aquino llega a París en 1245, cuando Alejandro de Hales desaparecía, y permanece como novicio y estudiante hasta 1248, cuando viaja a Colonia donde Alberto el Grande fundaba un studium generale de la Orden. Se comprende la efervescencia cultural del momento y la orientación que estos autores marcan a la teología.

La evolución de la teología hacia una mayor técnica científica es progresiva. El texto bíblico seguía siendo primario, pero las técnicas de análisis se habían perfeccionado con los materiales aristotélicos y con la introducción de un texto nuevo en la enseñanza de la teología. Alejandro de Hales es el primero en adoptar el Liber sententiarum de Lombardo como texto en la facultad de teología, hecho que atrae las reservas del mismo Bacon132. Alejandro mantiene el espíritu de inspiración bíblica en su glosa, pero introduce tanto la lógica aristotélica como su metafísica. También aparece su aristotelismo en sus numerosas cuestiones, pero es más significativa la obra conocida como Summa fratris Alexandri o Summa universae theologiae. Esta obra está abierta a las doctrinas filosóficas relativas al hilemorfismo universal, la dualidad de sustancias en el hombre, distinción real del alma y sus facultades, el entendimiento agente propio de cada individuo y la iluminación divina para el conocimiento superior. La tradición cristiana sigue teniendo más crédito que Aristóteles, pero ha percibido el problema crítico de la teología. Su obra se abre con la cuestión de la cientificidad de la teología y se estructura en cuatro partes sistematizadas según un orden de inteligibilidad racional: Dios en sí mismo, Dios creador, la persona del Salvador y los sacramentos. El desarrollo concreto de esta Suma sigue la división en cuestiones, las cuales están subdivididas en miembros y artículos. Estos artículos tienen tres partes: exposición de los argumentos negativos, argumentos positivos y conclusión con un esbozo de solución. La teología había adquirido así un rigor y una sistematización notable, pero la solución del cometido de la filosofía en la teología sigue siendo una cuestión pendiente.

La mayor parte de los teólogos de este tiempo consultaron y explotaron tanto el patrimonio aristotélico como el de otros filósofos paganos, a pesar de las prohibiciones oficiales. Se va creando así un clima favorable al estudio de las fuentes paganas, aunque las resistencias aún resuenan en las expresiones violentas de Alberto 133. Así entran en contacto no solamente con la lógica, que había dado un impulso a la teología en el siglo anterior, sino también con doctrinas metafísicas, psicológicas y morales, que urgen un nuevo planteamiento teológico. Los teólogos de la primera mitad del siglo XIII son sensibles a la divergencia entre la sabiduría cristiana y la ciencia pagana y a la necesidad de armonizar ambos mundos. Aquí se inscribe el significado histórico de la obra de Tomás de Aquino.

La misión teológica del maestro Tomás

La tarea teológica de los autores cristianos ha insistido siempre en conservar la sabiduría cristiana, recibida en la revelación. Hemos visto introducirse en este esfuerzo procedimientos y sensibilidades afines a la cultura, pero en todo momento la conciencia de la fe cristiana actúa como estímulo para la reflexión y control para la investigación134. Se produce así un influjo beneficioso entre filosofía y teología, que los escritores cristianos han mediado con sus obras. La obra de Tomás de Aquino se inscribe en este intento de mediación entre la concepción cristiana del universo y la cultura humana por él conocida. Y en este quehacer se encuentra con una tradición, a la que se mantiene fiel con notable esfuerzo tanto por el fervor de la fe en sí misma cuanto por su encuentro con la cultura 135. La fe debe dar su testimonio dentro de los procesos mentales del creyente y de los contextos culturales de la Iglesia.

La obra de la Suma de Teología es producto del espíritu íntimo de su autor y del movimiento de las ideas en el que participó. La vida de Tomás de Aquino tiene muchos problemas aún sin resolver y además resulta arriesgado aventurarse en el interior de un espíritu. Sin embargo, el problema cultural por él vivido lo ha reconstruido la historia del tomismo con meticulosidad. Es cierto que en el campo de las fuentes hay todavía un amplio margen de investigación136, y Tomás no tuvo ninguna prerrogativa especial que lo sustrajera a los textos de su cultura y a los métodos de su investigación 137. No posee una inteligencia iluminada por fuerzas extrahumanas, sino que vive en dependencia de los regímenes entonces imperantes.

1. Tensiones culturales de la vida de Tomás

El ambiente universitario rodea su vida desde sus estudios en Napóles hasta su magisterio en los centros de entonces. Su primera etapa de enseñante en París entre los años 1252 y 1259 lo sitúa ante un hecho cultural determinante para su carrera. Su espíritu ya venía preparado, pues su formación con Alberto el Grande los años anteriores lo había abierto a la atención del nuevo fenómeno. La historia de las ideas considera al maestro alemán como uno de los que más contribuyeron a ampliar los márgenes de la investigación medieval138. En 1255 los estatutos de la universidad de París ponen las obras de Aristóteles en los programas de la enseñanza. Es a finales de este período cuando normalmente se coloca el comienzo de su obra la Suma contra los gentiles, donde presta gran atención a la filosofía con el fin de exponer mejor su doctrina cristiana. El encuentro con la filosofía peripatética también continúa en los años siguientes, entre 1260 y 1268, durante su primer magisterio en Italia. Particularmente fue favorecido en su preocupación por Urbano IV, que fomentaba la empresa de procurar al mundo occidental nuevas fuentes aristotélicas139. La protesta de este pontífice en 1263 por la transgresión de los artistas en los años anteriores a las prohibiciones tradicionales del aristotelismo en el siglo XIII no tiene valor histórico. Lo importante de este contexto es que Tomás de Aquino comienza sus comentarios a los textos aristotélicos en este tiempo 140. Los últimos años, por lo menos en 1267, ya está escribiendo su Suma de Teología.

Cuando vuelve de nuevo a París en 1268 se encuentra con una interpretación aristotélica discutida. Siger de Brabante había hecho del aristotelismo una bandera provocativa. Algunos biógrafos modernos se aventuran a suponer que Tomás volvió a París por segunda vez debido a lo delicado de la cuestión. En todo caso, el ministro general de los menores, Buenaventura, había intervenido en los dos cursos anteriores preocupado por el ambiente universitario de París141. Hacía tiempo que había abandonado la enseñanza para dedicarse a funciones de gobierno, lo cual lo debía hacer más sensible al racionalismo aristotélico142. Sus críticas se refieren a la concepción misma del mundo, que la filosofía peripatética había introducido: la distinción entre el alma y sus facultades, la composición hilemórfica de todo ser creado, el primado de la inteligencia y la unidad de la forma sustancial. Si no hemos de enfrentar directamente a Tomás y Buenaventura, sí debemos comprender que se encuentran en este momento en campos doctrinales diversos.

Al comenzar su nueva docencia en París, Tomás se encuentra con grupos ya bastante delimitados. Un grupo, al que la crítica histórica le ha prestado gran atención, que, dudando del testimonio de la misma conciencia humana, ponía en cuestión que el individuo humano fuera sujeto de actividad intelectual143. El problema planteado por el monopsiquismo averroísta consiste en diluir al sujeto humano en una actividad intelectual indeterminada, enajenando la conciencia personal, con lo cual se comprometía la capacidad de libre iniciativa y, sobre todo, la suerte personalizada en el más allá. La gravedad de estas doctrinas es comprensible en un mundo dominado por la preocupación de garantizarse una escatología individual. Este clima empuja a Tomás a plantearse a fondo la filosofía, con el fin de disponer de una armadura sólida para su teología.

En la facultad de teología estaba entre los maestros seculares Esteban Tempier, futuro obispo de París, y entre los menores Juan Peckham, futuro obispo de Canterbury, donde sucede al dominico Roberto Kilbardby. Este grupo conectaba con las denuncias de Buenaventura. La historia denomina a este movimiento agustinismo medieval. Es particularmente sensible a las innovaciones filosóficas, sobre todo en el campo del sujeto humano. Los biógrafos de Tomás nos han dejado dos episodios de enfrentamiento entre él y Juan Peckham144. Esto implica para el maestro dominico que el problema teológico también requiere nuevos planteamientos.

Estas tensiones nos hacen comprender las condenas famosas de 1270 y de 1277. La preocupación de los pastores eclesiásticos ya no es sobre un autor ajeno al mundo cristiano, sino sobre autores de su misma fe y doctrinas concretas. En 1270 estaba todavía Tomás en París y la condena se refiere a proposiciones relativas a la unicidad del intelecto, a la eternidad del mundo y al hecho de que al alma separada no le afecta el fuego material. Siger parece el más directamente implicado en estas denuncias145. Tomás abandona definitivamente París en 1272, pero el clima no mejoró, pues al año siguiente Buenaventura vuelve a intervenir sobre la cuestión146. Tomás muere en 1274, pero todavía se ven afectadas sus doctrinas tres años justos después de su muerte. Estos acontecimientos arrojan una luz retrospectiva sobre el valor y las innovaciones del pensamiento tomista. Este documento no solamente denuncia los peligros del neopaganismo y actitudes radicales de la filosofía, sino también algunas tesis características del sabio dominico: unidad hilemórfica del mundo, individuación de los espíritus y de los cuerpos, localización de las sustancias espirituales y operación voluntaria. En el fondo se refleja la resistencia de una espiritualidad tradicional, en la que la voluntad divina cubría inmensos espacios, frente a la introducción de una psicología más atenta al mismo sujeto humano.

2. La acción intelectual de Tomás

El clima cultural respirado en vida por Tomás de Aquino requería un juicio equilibrado, con el fin de salvar tanto la filosofía como la teología. Y en esta dirección va su aportación más original al pensamiento cristiano. Los contenidos concretos de su acción pueden verse en su obra. Este clima puede interpretarse más o menos radicalmente147, pero desde luego está en juego la cuestión teológica. Se ponga el énfasis en la radicalidad del conflicto o se deje simplemente en enfrentamientos de escuelas teológicas, lo cierto es que las bases del cristianismo no parecían bien asentadas y los valores humanos emergen con vigor. «La teología, escribe Chenu, está hecha de fábulas; los sabios de este mundo son los filósofos; no hay más felicidad que la de este mundo; la muerte es el fin de todo; no es conveniente preocuparse de la sepultura y solamente se debe confesar por formalidad; es inútil orar; la fornicación no es pecado; la virginidad es condenable y contra la naturaleza, etc. Los excesos del Quatrocento no irán más lejos»148. El problema de fondo consiste en unir fe y razón, con el fin de salvar ambas.

La primera impresión que produce la lectura de la Suma de Teología es la de encontrarse ante un espíritu que, abarcando materiales inmensos, los va presentando ordenadamente. Tomás es un consumado sumista medieval y, en la medida en la que a través de la obra alcanzamos a entender un espíritu, podemos decir que mantiene un gran equilibrio entre las opciones opuestas en la cultura. Porque esta obra es la teología hecha por un autor ante la problemática que él conoció. Así se comprende que un hombre profundamente religioso considera la teología como ciencia, que la inteligencia de la fe es también racional, que la naturaleza humana aparezca bien delimitada; en suma, que se aborde la cuestión desde la perspectiva de lo que las cosas son.

La construcción de la inteligencia de Tomás, además de su aportación personal, es deudora de sus maestros y de sus lecturas. Entre sus aspiraciones filosóficas resalta la aristotélica, a la que dedica abundantes comentarios y hacia la que tiene una actitud benévola, aunque no exenta de crítica149. El tema de las fuentes es siempre apasionante en un autor, pero en el caso concreto hay que reconocer una mediación personal muy profunda. Para ver la diferencia fundamental con Aristóteles basta leer en Tomás que la razón por la que las cosas existen en su totalidad solamente tiene una respuesta: el acto creador de Dios 150. Y esto es suficiente para ver que el Dios de Tomás y su comprensión del cosmos no es un absoluto filosófico, sino el Dios que emerge de las Sagradas Escrituras.

El problema filosófico es afrontado con particular fuerza y es indudable que la filosofía peripatética, con las infiltraciones que había tenido en el curso de la historia como el célebre libro De causis, goza de su atención. Aristóteles ofrecía un espíritu empírico, preocupado por la experiencia y los sentidos humanos, que elabora una filosofía ateniéndose a la observación de las realidades cósmicas y de los datos de la conciencia. Su teoría del conocimiento y sus análisis del proceso discursivo, así como su ética con sugerencias sobre la vida personal y política son un caudal inmenso que Tomás incorpora y filtra en su reflexión sobre la fe.

Tuvo que someter el problema a una depuración mayor, además de la que provenía de los postulados de su fe, debido al tema del aristotelismo en su tiempo. Porque semejante introducción de la filosofía, sin sopesar sus aportaciones, conducía a efectos desastrosos para la fe cristiana. En el curso de 1270 compone su obra De unitate intellectus contra Averroistas Parisienses, que entra de lleno en el problema filosófico.

Tomás juega en el mismo terreno tratando de disociar a Aristóteles de los que históricamente lo habían deformado151. Fundamentalmente, Tomás considera el alma intelectiva como la forma sustancial del cuerpo y, por consiguiente, la distinción de los sujetos humanos en virtud de la multiplicación por la materia. El problema de la naturaleza del principio de la actividad intelectual y sus relaciones con cada individuo era una doctrina filosófica al servicio de una causa teológica. Efectivamente, una visión impersonal y globalizante de la humanidad no daba razón ni de la inmortalidad personal ni de la libertad moral intransferible. Tomás, defendiendo el sujeto humano y su individual situación, se hace promotor de valores muy arraigados en la conciencia cristiana. El hombre se convierte así para el tomismo en centro de reflexión. Esta filosofía permite superar el dualismo de considerar la realidad humana como habitada por múltiples instancias, sin que sea ella misma, con lo que se enajena toda posibilidad de acción individual. La filosofía no es un simple juego dialéctico para el teólogo, sino el instrumento imprescindible para la inteligencia de la fe.

El conflicto con la teología de su tiempo, se interprete de modo más o menos radical, como hemos dicho, constituye el otro frente, que le lleva también a depurar sus planteamientos. Conocemos en su vida de maestro en teología polémicas con los maestros seculares, pero sobre todo el ataque de los teólogos dirigidos por Juan Peckham contra las innovaciones tomistas. En una sesión académica pública es atacado duramente a propósito del tema de la pluralidad de formas en el compuesto humano. Estos acontecimientos producen la sensación de una intensa vida universitaria. En todo caso, el maestro de los predicadores se mantenía firme en su doctrina de la unidad sustancial de la materia y el espíritu en una forma única. La teología tradicional mantenía la pluralidad de formas, doctrina asumida en el cristianismo y de origen neoplatónico, porque así se explicaba mejor el misterio de la Encarnación y la misma vida mística. Pero Tomás aplicará su doctrina en la teología hablando de lo carnal como sede también de las virtudes, con el fin de no falsear la vida espiritual, y en general presentando al hombre como solidario del cosmos.

El otro tema de desacuerdo entre Tomás y los teólogos de su tiempo se refiere al problema de la eternidad del mundo. Para la teología tradicional este tema estaba en contradicción con la fe en la creación. Tomás da su respuesta en la obra De aeternitate mundi contra murmurantes. La impresión que le ha producido la opinión generalizada entre los filósofos sobre la eternidad del mundo hace que se mantenga respetuoso ante ella. Emerge así el respeto a la razón, en una cuestión que contrastaba fuertemente con los datos del campo de la fe, hasta el punto de afirmar que no hay argumentos que puedan demostrar el origen temporal del mundo. Es cierto que los argumentos sobre la eternidad tampoco son apodícticos, pero Tomás prefiere renunciar a argumentos racionales, ya que cuando no los hay es mejor no inventarlos.

Todo esto nos hace comprender opciones fundamentales en la Suma de Teología, que estaba componiendo en estos años, e incluso también evolución en la misma obra. Este clima y la aportación de los maestros anteriores a su generación sobre estos temas hace que Tomás abra su obra con la cuestión sobre el carácter científico de la teología, perfeccionando los planteamientos del pensamiento cristiano. La introducción de este bagaje de la razón en teología se veía como una renuncia a la visión de la conciencia cristiana medieval, que había heredado una tradición según la cual la verdad de las cosas se sustenta en el eterno pensamiento de Dios y la perfección de la inteligencia se adquiere bajo la iluminación divina.

La teología de Tomás es posible porque se ha dotado de una filosofía del ser, que da unidad y estabilidad profunda a la creación relacionada con Dios: «Si se atiende al orden de las cosas, escribe, en cuanto éste depende de la primera causa, Dios no puede hacer nada contra el orden de las cosas: obraría contra su presciencia o voluntad o bondad si lo hiciese»152. Este descubrimiento de la naturaleza y, por consiguiente, de la razón preside su obra teológica con el principio de que la gracia no destruye la naturaleza153. Pero esta valoración de la naturaleza y de la libertad humana no es una seducción que lo aparte de la contemplación de las cosas divinas, porque la consideración teológica trasciende toda filosofía. Los grandes temas de la teología, como la creación, el gobierno divino y la gracia, los ha afrontado Tomás con todas sus fuerzas y valorando siempre al sujeto humano.

El pensamiento teológico tomista también es consciente de la peculiaridad del conocimiento de la fe. Uno de los grandes principios que mantienen la unidad de este edificio es la aplicación analógica del conocimiento, que hace consciente a la teología de su grandeza y de sus límites154. La teología es una tarea posible, porque, consciente de sus limitaciones, «no por esto-, dice, sufre menoscabo su autoridad, ya que, si bien el argumento apoyado en una autoridad que tiene por base la razón humana es débilísimo, es, sin embargo, eficacísimo el que se apoya en una autoridad fundada en la revelación divina»155. El convencimiento del cometido decisivo de la fe, como una experiencia integral de vida, está presente en toda la obra de Tomás, lo mismo que las dificultades de la tarea156. Pero en todo momento es una tarea estimulante: «Todo esto demuestra, escribe, que, aunque sea imperfecto el conocimiento de las sustancias superiores, confiere al alma una gran perfección, y, por lo tanto, la razón humana se perfecciona si, por lo menos, posee de alguna manera por la fe lo que no puede comprender por estar fuera de sus posibilidades naturales»157.

La teología de Tomás es posible, porque se ha dotado de una metafísica en la que confluyen la mayoría de los elementos disponibles en su tiempo tanto del campo filosófico como del teológico, pero todo ello elaborado muy personalmente. El reconocimiento manifestado hacia la realidad y hacia la capacidad cognoscitiva del entendimiento humano hacen posible la Suma de Teología, la integración de nuevos materiales y la conservación del espíritu que anima la tradición cristiana. Cada cosa y cada ciencia tiene su colocación en este edificio. La servidumbre de las ciencias a la teología tradicional es en él reconocimiento de la específica capacidad de cada campo epistemológico, integrado todo en la superior visión de la sabiduría cristiana. Poner en juego todos los recursos humanos para elaborarla no solamente no es irreverencia hacia el misterio trascendente, sino más bien sacar todo el partido posible para beneficio espiritual del hombre.

La Suma de Teología, vista desde esta perspectiva, aparece sólidamente colocada en la mejor tradición medieval y se va a erigir en monumento de su tiempo. En esta obra los materiales conflictivos del tiempo aparecen serenamente integrados, y es que Tomás había meditado mucho en el estudio asiduo la filosofía y la teología, como lo demuestran sus escritos. Este enorme bagaje cultural lo había hecho sensible a los múltiples influjos que confluyen en toda obra humana y también a la provisionalidad de la misma. El fin de la carrera intelectual de Tomás de Aquino sigue siendo objeto de múltiples interpretaciones, pero la lectura atenta del texto y del contexto de la Suma de Teología sugieren un progreso en la actitud del autor. No solamente cada parte tiene marcada una orientación, sino que en el progreso de elaboración se acentúan aspectos diferentes158. Lo cual significa que vivió en un constante proceso de maduración interior, no por el gusto exclusivo de la contemplación, sino para comunicar a los demás sus adquisiciones personales159.

Las vicisitudes personales que hemos apuntado aluden al esfuerzo realizado por el maestro Tomás en el engrandecimiento de la tradición cristiana y en la solución de los conflictos existentes. Un espíritu nuevo alentaba en él, del que los biógrafos fueron conscientes. «Habiendo sido nombrado bachiller, escribe su biógrafo Tocco, como comenzaba a desvelar lo que, por su taciturnidad había ocultado hasta ese momento, pronto sobrepasó a todos los maestros y suscitó el amor a la ciencia en los alumnos más que los otros profesores, pues tanta ciencia había recibido de Dios. Efectivamente, planteaba en sus lecciones nuevos problemas, encontraba nuevos métodos, empleaba nuevas formas de argumentación, de modo que nadie, oyéndole enseñar cosas nuevas, con pruebas nuevas resolver las dudas, tenía la menor duda de que Dios había dado al mundo una nueva luz. La novedad de esta inspiración hizo que, desde el principio y con plena conciencia, de palabra y por escrito, enseñara nuevas opiniones» 160. Este texto arroja una luz retrospectiva muy acertada sobre la obra y el significado de la misma.

La tarea teológica de Tomás está enmarcada entre dos líneas de fuerza: la validez de la razón humana, que fundamentalmente está sana en cuanto que es imagen y reflejo de Dios 161 y la aportación imprescindible de la fe entendida como germen de la visión que los bienaventurados tienen de Dios y Dios de sí mismo162. Pero el proyecto de Tomás es, ante todo, histórico, abierto y progresivo. No se trata de una tarea gloriosa ni de una intelectualización de la fe, sino simplemente de la tarea de un creyente de la Edad Media. «La doctrina de Santo Tomás, advierte Gilson, pudo degenerar en escolástica cada vez que se la desgajó de lo real, cuyo esclarecimiento tiene por único objeto. No es una razón para creer que sea una escolástica, pues el objeto del tomismo no es el tomismo, sino el mundo, el hombre y Dios alcanzados como existentes en su existencia misma»163.

La suerte histórica de la «Suma de Teología»

La Suma de Teología se escribió en uno de los momentos clásicos de las tensiones entre cristianismo y cultura no cristiana. En esta mediación, la tarea teológica de Tomás de Aquino no rechazó ninguno de los dos polos, sino que los unió en una visión superior. Pero ello lo llevó también a enfrentarse con las posiciones contrapuestas. No sorprende, pues, que, prácticamente después de la desaparición del maestro dominico, se produzcan las primeras ofensivas a la obra tomista. En realidad, la Suma representaba las exigencias de una clase universitaria preocupada por su fe ante el cúmulo de nuevos conocimientos introducidos en el ambiente, pero ello no significa que fuera el exponente del ambiente eclesiástico en general, ni siquiera del teológico mismo.

En la historia de la teología se caracteriza el último tercio del siglo XIII por el nacimiento de corrientes filosófico-teológicas. La penetración del pensamiento peripatético y la actitud de Tomás ante él lleva a la configuración de orientaciones diversas en el pensamiento cristiano. Las medidas disciplinares aludidas anteriormente también afectan a la obra tomista y se consideran como el efecto de una corriente de orientación agustiniana. Los representantes de este neo-agustinismo denuncian las innovaciones de Tomás como una infidelidad a la tradición de Agustín, aunque en realidad era un cúmulo de doctrinas asimiladas por la civilización cristiana. Ya hemos visto cómo en vida la polémica mantenida por Tomás con los discípulos radicales de Aristóteles no significó el reconocimiento de los maestros de teología. Es conocido, sin embargo, el reconocimiento de la Facultad de Artes por la carta enviada al capítulo general de los predicadores en mayo de 1274 pidiendo el cuerpo del maestro y sus últimas obras164. Pero el tema de fondo sobre la actitud frente a la filosofía seguía siendo una cuestión pendiente.

La reacción inmediata más famosa la encabeza Guillermo de la Mare, que publicó el Correctorium fratris Thomae entre los años 1277 y 1279165. La literatura de estas correcciones está orientada a dirigir al lector de la obra tomista. La corriente franciscana se impone en la decisión del capítulo de Estrasburgo, que sonaba así: «El ministro general impone a los ministros provinciales que no permitan que se difunda la Suma del fraile Tomás, a no ser entre lectores notablemente inteligentes, y ello con las declaraciones del hermano Guillermo de la Mare, no puestas marginalmente, sino en los mismos pliegos. Estas declaraciones no sean transcritas entre los seculares»166. Esta obra consiste en 117 artículos, de los que 47 son de la Suma de Teología. Los puntos sobre los que se corrige al tomismo son: la unidad de la forma sustancial en el ser humano, la materia como principio de individuación, la dependencia del conocimiento intelectual del sensible, posibilidad teórica de una creación eterna, la distinción real entre esencia y existencia, la primacía de la inteligencia sobre la voluntad. Un solo artículo trata de las cuestiones trinitarias. Este repaso de las tesis incriminadas nos hace ver que prácticamente todas son de orden filosófico. Y el fenómeno se extiende también a otros lugares 167.

Los discípulos inmediatos de Tomás no abandonaron el patrimonio heredado, antes bien surge un tipo de literatura que transforma la palabra corrección en corrupción 168. Se puede ver aquí el comienzo de la escuela tomista, que se impone particularmente entre los dominicos. Los capítulos de su Orden habían iniciado la alabanza del maestro en el de Milán de 1278169 y prácticamente se va imponiendo su enseñanza en los estudios de sus hermanos170. El reconocimiento de Tomás hace que se le comience a llamar «venerable hermano y venerable doctor»171. La canonización de Tomás de Aquino en 1323 supuso en cierto modo una consagración de sus doctrinas, ya que incluso se subrayaban los aspectos doctrinales172. También sus hermanos, además de la defensa, trabajaron en la elaboración de formas metodológicas, para estudiar mejor al maestro. Ya a finales del siglo XIII conocemos la concordancia de doctrinas de las Sentencias con las de la Suma, pero la más conocida de este tipo de obras es de Benito de Assignano.

Las resistencias a Tomás en el siglo XIV se encuentran en su mismo hermano de Orden Durando de saint-Pouçain, pero sobre todo en las concepdones que parecían desintegrar la unidad adquirida del saber cristiano. La escuela franciscana tiene en Duns Scoto el promotor de una nueva metafísica. Además, en este siglo el aristotelismo radical es reavivado por la escuela de Padua y París, como una auténtica restauración de la filosofía de Averroes. Surgen así productos específicos de escuelas de teología que viven en rivalidad entre sí, de las que la más famosa es el nominalismo. En este ambiente, la Suma se iba imponiendo como texto de enseñanza no solamente entre los dominicos, sino también en algunas universidades alemanas, aunque el texto tradicional continuaba siendo Pedro Lombardo.

En los siglos XIV y XV la escuela tomista comienza a producir sus instrumentos de trabajo, naciendo así una especie de índices alfabéticos. La primera tabla la hizo el dominico parisino Hervé de Cauda a mitad del siglo XIV. El trabajo más conocido y que ha sido una base imprescindible para utilizar los escritos de Tomás de Aquino es la Tabula aurea de Pedro de Bérgamo, en el siglo XV 173. Las ventajas de este método estriban en que permite la comparación de las doctrinas del autor. Generalmente estas tablas expresan un juicio favorable sobre la Suma de Teología por relación a otras obras. En el mismo sentido se pueden tener presentes los resúmenes de las ideas fundamentales de los artículos de la Suma en términos cortos y precisos, que dará lugar a poner delante de cada tratado estas tesis 174. Del siglo xv la obra más importante es de Juan Capréolo: Defensiones Theologiae Divi Thomae Aquinatis 175. Su obra esclarece los pasajes del maestro con textos de las Sentencias y de la Suma.

Estos trabajos y el ambiente humanista del siglo XVI constituyen la base sobre la que se funda un período particularmente fecundo del tomismo. Las universidades es un fenómeno general en toda Europa y allí la teología debía confrontarse con los nuevos aires renacentistas. Además, el estado de la teología había llegado a una situación de matices y sutilezas, como consecuencia del nominalismo, donde se perdía la mente humana. La visión de la Suma de Teología en su unidad estaba abierta también a las dimensiones de la naturaleza, lo cual la hacía propicia para entrar de nuevo en diálogo con la cultura del tiempo. El siglo XVI se califica desde el punto de vista tomista por la obra de los comentaristas. Baste recordar los nombres de Tomás de Vio Cayetano, Francisco de Vitoria, Silvestre de Ferrara, Domingo Báñez y tantos otros 176.

Para la historia de la Suma el hecho más importante es que se constituye en el texto básico de la teología. Vitoria la introduce en Salamanca y el mismo curso sigue en otras universidades177. Las Sentencias de Pedro Lombardo aún permanecen en otros centros, pero ha llegado ya a su ocaso. Los problemas planteados en la Edad Media por la implantación de un texto diverso de la Biblia es normal que surjan en los tiempos de la Reforma protestante. Además de la reacción global contra la escolástica tal como se recibía en las escuelas, el proyecto de una teología científica se revela como un proyecto imposible para la fe cristiana178. Se proyecta así sobre la Suma de Teología un conflicto que no estuvo presente en su elaboración: la oposición a la Biblia. De este modo se corre el riesgo de convertirla en paradigma del enfrentamiento entre teología sistemática y teología histórica, cuando la obra tomista es en la tradición de la historia de la salvación donde se hace comprensible. Pero al mismo tiempo, en tanto en cuanto texto básico de la teología católica, también corre el riesgo de convertirse en la única interpretación de la fe. Es cierto, sin embargo, que los comentaristas del siglo XVI debaten los grandes temas de las relaciones entre la libertad y la gracia, el natural y el sobrenatural, la naturaleza humana y la persona divina de Cristo así como otra serie de temas filosóficos. Esto demuestra la grandeza de la Suma para una determinada situación histórica, pero también sus límites.

La tradición nos ha transmitido que en el concilio de Trento la Suma de Teología habría sido colocada junto a la Biblia. Con ello se quiere indicar la importancia que tuvieron las doctrinas de Tomás de Aquino en ese concilio179. Poco después de terminado el concilio, en 1567, Pío V declaraba a Tomás doctor de la Iglesia poniendo de relieve la importancia de la doctrina tomista para defender la verdad católica180. Hay que reconocer que estas equiparaciones con la revelación y la verdad del cristianismo han encumbrado a esta obra sobre cualquier otra, pero semejante triunfo también significa ponerla como punto de mira de incomprensiones y ataques. Por todo ello puede quedar incapacitada para inspirar nuevos espíritus. No obstante, el siglo XVII todavía produce grandes comentaristas de diversas tendencias, como Juan de Santo Tomás, los Salmanticenses, Francisco Suárez181.

La teología posterior vive cada vez más en conflicto consigo misma, tanto por la multiplicación de las escuelas como por la desintegración de la misma en ramas. El sentido unitario que daba la doctrina sagrada como forma global del saber de los antiguos escolásticos se sectorializa. Pero, sobre todo, la teología vive en conflicto con una cultura positiva y científica, reproduciendo una serie de tesis cristalizadas, en las que faltaba el espíritu de asimilación y universalidad expresado por Tomás de Aquino. Así la teología dejaba de ser la ciencia dominante que unía las diversas actividades del intelecto humano. Son conocidos los esfuerzos del italiano Ventura, general de los teatinos, que intentó una sorprendente síntesis entre tradicionalismo, autoritarismo y tomismo. Pero el aprecio a la escolástica de Tomás comienza a abrirse camino en Nápoles por obra de un descendiente suyo llamado Sanseverino182.

Se crean así las condiciones, tanto positivas como negativas, para que León XIII anime lo que se conoce como un segundo renacimiento tomista. Preocupado por no quedarse en el simple rechazo del pensamiento moderno y animado por la fuerza que el tomismo había demostrado en momentos cruciales, publicó en 1879 la encíclica Aeterni Patris 183. Tomás se convertía en un genuino heredero de la inteligencia cristiana y en guía por excelencia de la teología y de la filosofía. Su patronato sobre universidades, academias y colegios es consecuencia de este impulso al año siguiente, así como la promoción de una nueva edición de sus obras. Los nombres de Tomás Zigliara y Ceferino González son los más destacados en este momento.

Este renacimiento tomista lleva en sí todas las potencialidades de Tomás de Aquino, pero también lo que el tiempo había añadido a la obra original. El rechazo del escolasticismo, iniciado en los albores de la Edad Moderna, y, en general, del espíritu medieval, coloca a la obra de Tomás en una situación difícil, porque aparecía ligada al espíritu apologético contra la modernidad. Además, estos esfuerzos por recuperar el pensamiento cristiano en una dirección choca incluso con otros planteamientos dentro del mismo campo católico. Esta ebullición queda reflejada en los documentos oficiales Pascendi y Humani generis. Difícilmente se podía pretender hacer un tomismo esencial y obligatorio184.

Sin embargo, la historia reconoce las virtualidades presentes en el tomismo por el influjo que en la teología del siglo XX han tenido muchos autores que expresamente se han inspirado en él. Este planteamiento está presente en la célebre obra de Chenu y en el excelente impulso que el medievalista Gilson dio a la escolástica en la historia de la filosofía. La historia podrá dilucidar qué resultados a efectos del pensamiento cristiano da una actitud u otra, pero en ningún caso la historia justifica que Tomás se convierta en lo que no fue. La tradición, la autoridad y el orden fueron para él principios dinámicos de su acción, no paralizadores. La naturaleza, el ser, la inteligencia, la persona quedaron revalorizados en su obra e integrados en ella sin que en ningún momento se convirtieran en categorías que obstaculizaran la reflexión.

Esta descripción de la suerte histórica de la Suma de Teología nos hace comprender que nos alejamos de ella cuando la convertimos en recurso último contra la modernidad. Y aquí puede estar una de las causas de las críticas al tomismo. Siguiendo la célebre frase del cardenal Ehrle: «el destino de la Suma era el de la conciencia eclesiástica», se coloca a Tomás donde nunca él estuvo y con lo que incluso estuvo enfrentado. El Vaticano II y los últimos papas han vuelto sobre el tema, pero se advierten ya diferencias de matiz 186. Tomás fue un consumado sumista, un maestro del método y un sistematizador del saber cristiano. Acercarse con él a su obra puede ser motivo de encuentros afortunados, ya que el consejo de sus discípulos: «Divus Thomas sui interpres», sigue siendo válido.

 

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