CHILAM BALAM DE CHUMAYEL
E
INTRODUCCIÓN
https://editoresmexicanosunidos.mx/catalogo/el-libro-de-los-libros-de-chilam-balam/
Chilam, significa "el que es boca",
el que profetiza, título que recibían los sacerdotes que relataban los mensajes
de los dioses y predecían el futuro. Balam -"jaguar" o "brujo"-
es un nombre de familia; Chilam Balam fue un sacerdote del
pueblo de Maní, que parece haber vivido poco antes de la conquista, acreditado
profeta que vaticinó la llegada de una nueva religión, interpretándose luego,
como un aviso de la llegada de los españoles y el cristianismo.
Recibieron
el nombre de Libros del Chilam Balam, los libros sagrados escritos
-en cuadernos de papel europeo- por mayas educados por frailes españoles, que
les enseñaron una nueva forma de escritura; así en lengua maya pudieron
preservar la herencia espiritual de sus antepasados, su religión y costumbres.
Surgieron en el siglo XVI en diversos pueblos, añadiéndose el nombre de la
comunidad de donde provenían para identificarlos; tenemos entonces el Chilam
Balam de Chumayel, y los de Maní, Tizimpin, Laua, Ixil y Tusik, entre los que
han sobrevivido, además hay referencias que hubo Chilames de Teabo, Peto,
Nabulá, Tihosuco, Tixcocob, Hocabá y Oxkutzcab.
Los
textos básicamente relatan las tradiciones religiosas y mitológicas, cuentan
los sucesos históricos conforme al concepto maya del tiempo cíclico ("Serie
de los Katunes") y dejan las predicciones de sus profetas.
Aquí
presentamos la traducción realizada por Antonio Mediz Bolio del Chilam
Balam de Chumayel, el más completo de ellos. Procede de Chumayel, distrito
de Tekax, al sureste de Yucatán; fue compilado en su mayor parte por el maya
Juan José Hoil, cuyo nombre aparece en el manuscrito al lado de la fecha 20 de
enero de 1782. Su contenido es fundamentalmente religioso, con fragmentos del
mito cosmogónico referidos a catástrofes cósmicas; hay textos rituales,
calendáricos, astronómicos e históricos, finalizando con profecías acerca de la
llegada de una nueva religión.
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Poeta, dramaturgo, político y
periodista. Especialista en la cultura maya. Publicó la primera traducción
completa de la obra, fue en español y estuvo editada en Costa Rica por el
Repertorio Americano en 1930. Conocedor de la lengua maya, su obra parece
preferir la belleza de la expresión al significado literal, resultando una
versión poética profundamente emotiva. |
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Antropólogo e historiador, reconocido
por sus aportes al conocimiento de la cultura maya. En 1920 hizo su primera publicación referida a la
cultura maya: "A Maya account of the creation", en la
cual incorporó un pasaje del libro, para publicar una versión completa
editada por la Carnegie Institutio de Washington en 1933.
Para su trabajo incluyó un cotejo con otros Chilames, especialmente el de
Tizimín y el de Maní. |
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Licenciada, Maestra y Doctora en
Historia por la Universidad Nacional Autónoma de México. Investigadora del
Centro de Estudios Mayas del Instituto de Investigaciones Filológicas. En la edición que hemos tomado para digitalizar,
realizó comparaciones con la traducción al inglés de Roys, y con los trabajos
de Vásquez y Rendón en "El libro de los libros del Chilam Balam" (1948).
Elaborando notas -incluidas al pie de página- para facilitar su comprensión. |
Fuente:
LIBRO DE CHILAM BALAM DE CHUMAYEL
Traducción del maya al castellano Antonio Mediz Bolio
Prólogo, introducción y notas Mercedes de la Garza
Secretaría de Educación Pública (CULTURÉ)
Cien de México, 1988.
https://pueblosoriginarios.com/textos/chilam/chilam_balam.html
PROLOGO
Este saber llegó hasta nosotros a pesar de la hoguera de los
españoles, de la furia destructora de los hombres. Porque la palabra de Chilam
Balam no es solitaria: es la expresión de un pueblo entero, su alma, su vida.
Lejana, enigmática, la voz del oráculo maya continúa leyendo para nosotros el
mensaje del tiempo, inscrito en el cielo, entre las estrellas.
Prólogo de
J.M. Le Clézio a su versión francesa del Chilam Balam de Chumayel
Los libros son hoy, para nosotros, algo familiar, conocido; en
principio, están al alcance de todos porque leer y escribir pueden ser
adquisición común. Pero para los hombres antiguos, la escritura era algo que
sólo unos cuantos podían conocer; estuvo al servicio de lo sagrado, por lo que
ella misma era sagrada. Así, los libros fueron objeto de veneración ya que
contenían los conocimientos revelados por los dioses, las leyes divinas o la
historia de los grandes hombres y los acontecimientos más significativos de un
pueblo, que por lo general eran determinados por los dioses. Tal es el caso
de La Biblia, El Corán, El Tao Te Ching, Los Vedas y El Zend Avesta, por ejemplo. Los libros eran, además, anónimos porque no tenían
una significación personalista y los autores no eran más que los transmisores
de la voluntad divina y de una herencia espiritual.
Entre los indígenas prehispánicos de Mesoamérica, los textos
escritos tuvieron esa misma significación de algo sagrado. No sabemos si se
consideraban como revelaciones de los dioses, pero sí que eran elaborados por
los sacerdotes, únicos miembros de la comunidad que manejaban la escritura, y
que los textos eran reverenciados como objetos divinos. En ellos estaban los
principios religiosos y morales de la comunidad, la verdad que se debía seguir,
el ejemplo de los antepasados y las prescripciones de los dioses. Por ello, los
libros sagrados eran leídos en las ceremonias religiosas por algunos
sacerdotes, haciendo así consciente a la comunidad entera del sentido de su
existencia.
Los grupos mayanses, que constituyen hasta hoy alrededor de
veintiocho etnias con distintas lenguas, crearon una escritura tan compleja,
que ha sido considerada como la más desarrollada de América. Empleando esta
escritura elaboraron textos labrados en piedra, modelados en estuco, pintados
en murales y en cerámica, bordados en los vestidos y pintados en los códices o
libros de papel de amate, que se doblaban en forma de biombo. Estos códices
eran llamados Anahte por los mayas yucatecos y sólo han pervivido tres,
el Dresde, el París y el Madrid, que se encuentran en las ciudades de donde han tomado estos
nombres; en cambio se conservan cientos de textos en piedra y en estuco. Ello
se debe a que, por una parte, los códices son más frágiles y, por la otra,
fueron considerados por los españoles conquistadores, como algo que contenía
las enseñanzas del demonio, por lo que fueron destruidos, al mismo tiempo que
se perseguía y castigaba, a veces con la muerte, a aquellos que los sabían
leer.
Así, con la Conquista española se perdió el conocimiento de la
escritura maya. Pero un pueblo de fuertes tradiciones religiosas y un espíritu
altamente conservador como el maya no podía prescindir de sus libros sagrados,
eje de su identidad. Por eso, algunos mayas nobles que habían sido educados por
los frailes españoles y habían aprendido el alfabeto latino se propusieron
preservar sus tradiciones, historia y creencias religiosas, escribiendo libros
en sus propias lenguas, pero con la nueva forma de escritura traída por los
conquistadores. Este movimiento conservador se dio en toda el área maya, ya que
durante el siglo XVI surgen libros indígenas en las comunidades tanto de
Guatemala, como de Chiapas, Yucatán y Tabasco.
En toda esta producción literaria se pueden distinguir dos clases
de libros: los que se escribieron con fines legales, a veces solicitados por
las autoridades españolas, y los que constituyen los nuevos libros sagrados de
la comunidad. Los primeros servían para obtener privilegios, tales como la disminución
de los tributos, y para conservar las tierras legadas por los antepasados.
Eran, por tanto, títulos de propiedad, y. como se trataba de mostrar la
antigüedad en la posesión de las tierras, hablan del origen de los linajes y de
los principales acontecimientos históricos; asimismo, precisan los límites y la
extensión de los territorios. Los autores procuraron complacer a las
autoridades españolas haciendo expreso que habían asimilado las enseñanzas de
los frailes, por lo que muchas veces se dicen descendientes de Noé y presentan
versiones de la historia bíblica del pueblo hebreo, en vez de los hechos reales
de su pasado, que verosímilmente conocían a través de los antiguos libros
sagrados.
Pero también se escribieron otros libros, surgidos de otra necesidad,
tal vez más importante para ellos que el de defender sus tierras: la de
conservar la herencia espiritual de sus antepasados, su religión y sus
costumbres, que habían sido invalidadas por los españoles. Surgen así nuevos
libros sagrados, que vinieron a sustituir a los antiguos códices, porque en
ellos se reprodujeron los mitos de los dioses y la historia de los antepasados;
y además, se puso por escrito la tradición oral heredada de padres a hijos, la
explicación que los antiguos sacerdotes daban de los códices, así como los
acontecimientos y las vivencias de ese momento.
Estos nuevos libros no tenían una principal finalidad legal, como
los títulos de propiedad, sino que fueron destinados a ser leídos en ceremonias
de la comunidad indígena, en las cuales también se llevaban a cabo ritos como
ofrendas, sacrificios, cantos y bailes de tradición prehispánica. Estos actos,
que buscaban la conservación de la herencia espiritual indígena, eran secretos,
y los que participaban en ellos eran perseguidos y muertos por los españoles,
quienes los consideraban como prácticas demoniacas que atentaban contra la
"verdadera religión". Por ello, los libros eran celosamente guardados
por alguna familia principal del poblado y se heredaban de padres a hijos.
Así, su existencia se desconoció hasta el siglo XVIII, cuando por
azar, o por el interés de algunos estudiosos en localizar antiguos manuscritos,
se empezaron a encontrar los que conocemos ahora, de los cuales los más
importantes son el Popol Vuh de los quichés, el Memorial de Sololá de los
cakchiqueles y los Libros de Chilam Balam de los mayas yucatecos.
El Popol Vuh, escrito en el
siglo XVI, fue descubierto en posesión de los indígenas del pueblo de Santo
Tomás Chuilá, hoy Chichicastenango, Guatemala, por el padre fray Francisco Ximénez a principios
del siglo XVIII. Ximénez lo tradujo y lo incluyó en su obra histórica, pero
también transcribió el texto en la lengua indígena. Este manuscrito permaneció
olvidado en el archivo del convento de Santo Domingo, hasta que en 1854 fue
encontrado por el doctor Carl Scherzer, quien lo publicó
en Viena en 1857. Actualmente se encuentra en la biblioteca Newberry de
Chicago.
El Memorial de Sololá o Anales de los cakchiqueles fue también escrito
en el siglo XVI y conservado en el pueblo de Sololá, junto al lago Atitlán en
Guatemala, hasta que llegó a las manos del padre fray Francisco Vázquez a fines
del siglo XVIII; Vázquez también escribió una historia utilizando el libro
indígena, que quedó en los archivos religiosos. Posteriormente, fue traducido
al francés por el abate Charles Etienne Brasseur de
Bourbourg en 1855. Juan Gavarrete, estudioso de documentos históricos
de los archivos civiles y eclesiásticos, lo tradujo al castellano y lo editó en
1873.
Así, fue en el siglo XIX cuando estos importantes textos indígenas
del siglo XVI fueron dados a conocer.
Y en cuanto a los libros sagrados de los mayas yucatecos, éstos
son conocidos con el nombre de Chilam Balam, aunque al parecer no fue éste el título original. La
palabra Chilam significa "el que es boca", o sea, el que
profetiza; los chilames eran los sacerdotes profetas que interpretaban los
libros antiguos para elaborar las profecías, en las que daban al pueblo el
conocimiento de lo que acontecería, ya que al pensar que el tiempo tiene un
ritmo cíclico, los acontecimientos se repiten. Se les consideraba como
intérpretes de los mensajes de los dioses, como lo expresa la siguiente
profecía:
Ésta es la memoria de cómo vino Hunab Ku, Deidad única, Oxlahun
Tiku, Trece-deidad, deidad inmensa... a decir su palabra a los Ah Kines,
Sacerdotes-del culto-solar, profetas [sic], Chilames Balames,
Brujos-intérpretes... entonces aconteció el hablar en la casa de! Chilam, intérprete;
les fueron dichas palabras de aviso y consejo, fue revelada la medida de las
palabras... La razón por qué se le llama Chilam Intérprete, es porque el Chilam
Balam, Brujo-intérprete, se acostaba tendido, sin moverse ni levantarse de
donde se echaba, en su propia casa. Pero no se veía el rostro ni la forma y
tamaño de quien hablaba encima del edificio de la casa, a horcajadas sobre
ella... decían que Hunab Ku, Deidad-única...1
De este modo, tendidos de espaldas, los sacerdotes repetían los
mensajes de los dioses, predecían el futuro. Balam significa
"jaguar" o "brujo", y es un nombre de familia; así Chilam
Balam fue un taumaturgo concreto, un sacerdote del pueblo de Maní que parece
haber vivido poco antes de la Conquista y que tenía gran reputación como
profeta. Al lado de otros sacerdotes, llamados Napuctun, Ah Kauil Chel, Nahau
Pech y Natzin Yubun Chan, predijo la llegada de una nueva religión, por lo que
después de la Conquista su profecía se interpretó como un aviso de la llegada
de los españoles y el cristianismo.2
Estas profecías están incluidas en los libros sagrados, de donde
derivó el llamarles Chilam Balam. Cada poblado escribió su propio libro, por lo que hay Chilam Balames de Maní,
Tizimín, Chumayel, Kaua, Ixil, Tekax, Nah, Tusik, y se tienen referencias de Chilames de Teabo,
Peto, Nabulá, Tihosuco, Tixcocob, Telchac, Hocabá y Oxkutzcab.
Por tanto, la iniciativa de escribir nuevos libros en lengua
indígena utilizando la escritura enseñada por los españoles, fue común a toda
la península de Yucatán, como fue común a toda el área maya. Y aunque los
libros de Yucatán son distintos a los de Guatemala en el estilo, la estructura
e incluso el contenido, en todos hay el afán de evitar que se pierdan las
tradiciones religiosas y la memoria del pasado. Todos ellos constituyen una
forma de continuidad del ser y la identidad propios del pueblo maya en el
momento de la imposición española de una nueva religión y unas nuevas formas
sociales, políticas y económicas, que redujeron a ese pueblo a la servidumbre
en sus propios territorios. Tal es, a nuestra manera de ver, el principal mérito
de esos libros sagrados, muchos de los cuales deben conservarse hasta hoy en
poder de las comunidades indígenas, como lo prueba el hecho del hallazgo de uno
de ellos en 1973, el de los quichés de Totonicapán, Guatemala.3
Los Libros de Chilam Balam fueron escritos en papel europeo, en forma de cuadernos, a
veces con tapas de vaqueta. Por lo general son recopilaciones de textos
diversos redactados en diferentes épocas, a partir del siglo XVI. Hay escritos
míticos (unos mayas y otros cristianos), históricos (principalmente acerca de
la trayectoria de los Xiúes y los Itzaes), proféticos, rituales, médicos,
astronómicos y cronológicos (tablas de la serie de katunes, con su
equivalente cristiano, explicaciones del calendario indígena y de los eclipses;
además hay otros textos astronómicos donde se revelan las ideas europeas del
siglo XVI); textos literarios y otros diversos no clasificados.
Barrera Vásquez y Silvia Rendón aseguran que los textos religiosos
e históricos propiamente indígenas fueron copiados de antiguos códices, lo cual
es bastante verosímil, ya que la cantidad de datos, nombres y fechas exactas,
no pudieron haberse guardado únicamente en la memoria. La historia de los
Itzaes, por ejemplo, arranca de un katún 8 Ahau correspondiente a
415-435 d. C. Eso mismo ocurre en los libros de Guatemala: el Popol Vuh asegura
que existía un libro original del cual se ha tomado la narración del origen del
mundo.
Los libros eran guardados por alguna familia principal del pueblo,
y cuando se deterioraban eran copiados, lo que dio por resultado errores de
transcripción y el que se añadiera palabras y frases. Asimismo, se fueron
integrando textos nuevos, según el criterio de los depositarios. Las versiones
conocidas, por consiguiente, no son las originales del siglo XIV, sino copias
de copias realizadas en la última parte del siglo XVII y en el siglo XVIII.
El Chilam Balam de Chumayel procede de
Chumayel, distrito de Tekax, Yucatán. Se supone que el compilador fue un
indígena llamado Juan José Hoil, de Yucatán, ya que su nombre aparece en la
página 81 del manuscrito, al lado de la fecha 20 de enero de 1782, pero es
claro que posteriormente participaron otras personas que interpolaron diversos
textos. Luego el libro pasó a la posesión de algún sacerdote o de su
secretario, llamado Justo Balam, quien inscribió dos registros bautismales en
una de las páginas en blanco que el libro tenía, en 1832 y 1833. En 1838 pasó a
manos de Pedro de Alcántara Briceño, de San Antonio, quien hizo un registro
sobre la misma página, expresando que había comprado el libro "en su
pobreza", por el precio de un peso, probablemente a un sacerdote, que tal
vez fue Diego Hoil, el hijo del compilador original.4
En algún momento de los siguientes diez años, el libro de Chumayel fue adquirido
por Audomaro Molina, y de él pasó a don Crescendo Carrillo y Ancona, obispo de
Yucatán. En 1868 fue copiado a mano por el doctor Cari Hermann Berendt y varios
fragmentos de esa copia fueron publicados por Daniel Brinton en su obra Maya
Chronicles. (Juan Martínez Hernández publicó una traducción al español de esas
crónicas y de varios fragmentos del libro en 1912, 1913, 1927 y 1928.) En 1887,
fue fotografiado por Teobert Maler, y después de la muerte de Carrillo y
Ancona, en 1897, pasó a Ricardo Figueroa.
En 1910, George B. Gordon, director del Museo de la Universidad de
Pennsylvania, hizo una reproducción fotográfica y lo editó en forma facsimilar
en 1913, devolviéndolo a Figueroa, en cuya casa lo vio en 1913 Sylvanys G.
Morley, distinguido arqueólogo mayista. A la muerte de Figueroa, en 1915, el
manuscrito pasó a la Biblioteca Cepeda de Mérida, y cuando Morley visitó dicha
biblioteca en 1918, el libro sagrado de Chumayel había sido robado junto con
otros manuscritos. Afortunadamente quedaban las fotografías de Maler y de
Gordon.
En 1938 apareció en venta en Estados Unidos por la cantidad de 7
000 dólares, y después fue ofrecido a Morley por 5 000 dólares.5
La primera traducción completa de la obra fue la versión en
español de Antonio Mediz Bolio, editada en Costa Rica por el Repertorio
Americano en 1930. La segunda versión completa fue la de Ralph L. Roys, en
inglés, editada por la Carnegie Institution de Washington en 1933.
En 1931, William Gates, que coleccionó gran número de manuscritos
originales o reproducciones fotográficas, publicó una versión suya de algunos
fragmentos en el Maya Society Quarterly, vol. 1. Varios fragmentos fueron incluidos en la versión que
Alfredo Barrera Vásquez y Silvia Rendón hicieron de los Libros de Chilam Balam en 1948, y que
el Fondo de Cultura Económica editó bajo el nombre de El libro de los libros de
Chilam Balam. En 1955, Peret lo traduce al francés, y J.M. Le Clézio hace otra
versión al francés llamada Les Prophéties du Chilam Balam, que publica Gallimard, en 1976. .
La Universidad Nacional Autónoma de México edita la versión de
Mediz Bolio en la Biblioteca del Estudiante Universitario, número 21, en 1941,
con una nueva Introducción del traductor; en 1952 y en 1973 se hacen la segunda
y la tercera ediciones. La misma versión se reedita en 1980, en la antología
titulada Literatura maya, preparada por Mercedes de la Garza para la Biblioteca Ayacucho,
de Caracas, Venezuela.
En cuanto al contenido del Chilam Balam de
Chumayel, la mayor parte de los textos es religiosa, destacando los
fragmentos relativos al mito cosmogónico, sin aparente conexión entre ellos;
tal vez se refieren a las distintas catástrofes cósmicas, que encontramos en
los mitos de otros grupos, como los quichés y los nahuas. Otros son textos
rituales, profecías de los katunes, fórmulas simbólicas de iniciación religiosa, como el "Lenguaje de Zuyúa"; textos
calendáricos y astronómicos, e históricos sobre los principales grupos de
Yucatán y sobre la Conquista española. La obra termina con las famosas
profecías acerca de la llegada de una nueva religión, atribuidas a Chilam Balam
y otros taumaturgos.
Los escritos míticos y proféticos están redactados en un lenguaje
arcaico, altamente simbólico y multívoco, empleándose metafóricamente objetos,
colores y seres naturales para expresar las ideas; además, abunda el uso de
fórmulas sintéticas, por lo que los textos tienen un carácter esotérico o
secreto que busca ocultar a los profanos su verdadera significación. Como en
muchos libros sagrados, hay paralelismos (repetición de un mismo pensamiento en
diferentes términos), redundancias y enumeraciones, que dan a los textos un
ritmo propio para ser recitado o cantado.
Por el contrario, los fragmentos históricos buscan asentar
escuetamente el hecho y la fecha de su acaecimiento —como debieron registrarse
los datos históricos en los antiguos códices, para ser después relatados al
pueblo en forma narrativa—. Aquí hay un afán de claridad y precisión que
contrasta con el lenguaje metafórico de los textos religiosos; los escritos históricos
nos expresan, además, que en la época colonial todavía se registraban los
acontecimientos para que sirvieran de base en la predicción del futuro, según
el concepto cíclico de la historia que tuvieron los antiguos mayas. Por
ejemplo, el 18 de agosto de 1766 se registró una tormenta de viento, y el
escritor afirma: "Escribo su memoria para que se pueda ver cuántos años
después va a haber otra."
Las narraciones de la Conquista española destacan por su
dramatismo, lo que nos corrobora que los libros se escribieron con una actitud
defensiva y con el afán de afirmar las antiguas creencias y "desterrar el
cristianismo", así como los españoles pretendían "desterrar la
idolatría". Vemos en estos fragmentos, dolorosos lamentos por la llegada
de los españoles, indignación y desprecio ante su actitud rapaz y ante su
lujuria, que se expresa con el símbolo de la flor de mayo. Estos temas revelan,
así, las preocupaciones centrales de los mayas de Chumayel que quisieron
expresarlas por escrito para que no fueran olvidadas por sus descendientes.
Respecto de las traducciones completas hechas directamente del
maya, podemos decir que la versión de Roys, que se acompaña de la transcripción
del texto maya, es el resultado de un complejo trabajo crítico que incluyó un
cotejo con otros Chilames, principalmente el de Tizimín y el de Maní, ya que el autor
obtuvo de Gates fotografías de los tres libros. Roys expresa que la obra es muy
difícil de traducir, ya que el lenguaje es oscuro, fundamentalmente porque se
trata de un lenguaje arcaico con términos ya obsoletos, sobre todo los nombres
de deidades y de plantas, que son desconocidos hoy. Al carácter simbólico del
texto se aúna el hecho de que se intercalan palabras en latín y frases
estereotipadas. Por otra parte, los autores cometieron errores de escritura;
por ejemplo, en el empleo de la letra c (en vez de z), ocasionalmente omitían
la cedilla. Además, muchas palabras están separadas arbitrariamente: la misma
palabra se divide en diferentes formas en la misma página. Otro problema es que
el significado de las frases puede ser leído de tres maneras diferentes, por lo
que es necesario tomar en consideración el contexto, y comparar con fragmentos
paralelos de otros libros indígenas, así como recurrir a fuentes españolas
coloniales, como diccionarios y crónicas; a evidencias arqueológicas, datos
etnológicos y aspectos lingüísticos de otras lenguas. Todo ello resulta mejor
que acudir a hablantes del maya, quienes desconocen muchos términos. Roys, con
base en todas estas dificultades, estableció un texto crítico antes de hacer la
traducción formal.
En cuanto a la versión en español que aquí presentamos cabe decir
que Antonio Mediz Bolio, conocedor de la lengua maya, buscó hacer una
traducción clara, pero conservando "toda la fuerza literal de la expresión
maya". Sin embargo, a veces parece preferir la belleza de la expresión a
la significación literal, de lo que resulta una versión poética profundamente
emotiva. De su labor, el propio traductor nos dice:
Es cierto que algunas veces, sobre todo cuando se cruza por la
maraña sintética de los textos religiosos arcaicos, es preciso interpretar un
poco, al mismo tiempo que traducir literalmente y que, en ocasiones, se
tropieza con la dificultad de poder encontrar, en la precisión, a veces demasiado
rígida, de nuestros vocablos, la representación propia del sentido maya
auténtico, muchas veces sutilísimo y abstracto, que, especialmente en los
conceptos religiosos, más bien sugiere que expresa y que casi nunca deja de
tener fina intención alegórica y esencia oculta.
Pero puedo decir sinceramente que, hasta donde cabe, no he
interpretado sino venido con empeñosa fidelidad, concepto a concepto, dejando a
los que estudien estos misteriosos escritos el entenderlos e interpretarlos
conforme a su preparación y a su intuición personal y propia.6
Y termina diciendo:
Por mi parte, sólo podría ufanarme de haber puesto en esta
versión, a través de largas y laboriosas vigilias consagradas a este trabajo,
todo mi amor y todo mi esfuerzo por hacer una obra honrada que en algo ayude a
conocer más el espíritu inefable de la misteriosa y antiquísima raza, en medio
de cuyos últimos vástagos nací y he vivido mis mejores años.7
Por todo lo anterior, para esta nueva edición de la traducción de
Mediz Bolio del Libro de Chilam Balam de Churnayel, hemos hecho un
cotejo con la traducción al inglés de Ralph Roys y con la traducción al español
que de algunos fragmentos hicieron Alfredo Barrera Vásquez y Silvia Rendón
en El libro de los libros de Chilam Balam, añadiendo
términos entre corchetes, tanto mayas como españoles, así como ciertas
correspondencias de fechas cristianas, después de las fechas mayas. Además,
hemos elaborado diversas notas de pie de página, en algunas de las cuales
incluimos la versión de Roys o la de Barrera y Rendón de ciertas palabras o
frases, y a veces las palabras en maya, buscando aclarar conceptos que resultan
vagos. Las trece notas puestas por Mediz Bolio se presentan entre las nuestras
en numeración corrida, distinguiéndolas con las iniciales NT (nota del
traductor). Al final, presentamos un breve apéndice sobre las grafías empleadas
por el traductor en las palabras en maya yucateco, elaborado por Raúl del
Moral (N. del E.: No incluída en esta presentación).
Por otra parte, hemos incluido, a manera de introducción, una
visión general de la antigua religión de los grupos mayanses, ya que este libro
es una de las expresiones de la concepción religiosa del mundo y de la vida,
característica del maya prehispánico que, aunque influida por los
acontecimientos de la colonización española, se conservó durante esa época y,
de algún modo, pervive hasta hoy.
Esperamos que, como lo desearon los antiguos mayas de Chumayel, su
libro sagrado se siga manteniendo vivo. Que sean escuchadas sus palabras,
reveladoras del ser del hombre maya y de su afán de conservar la identidad y la
dignidad, atropelladas por los conquistadores y por muchos otros desde
entonces. Esperamos que esas palabras comuniquen algo de su significación
profunda, algo que tenga sentido hoy, tal como lo expresó el escritor anónimo
de este fragmento del Libro de Chilam Balam de Chumayel:
Ésta es la memoria de las cosas que sucedieron y que hicieron. Ya
todo pasó. Ellos hablan con sus propias palabras y así acaso no todo se
entienda de su significado; pero derechamente, tal como pasó todo, así está
escrito. Ya será otra vez muy bien explicado todo. Y tal vez no será malo...
Verdaderamente muchos eran sus "Verdaderos Hombres". No para vender
traiciones gustaban de unirse unos con otros; pero no está a la vista todo lo
que hay dentro de esto, ni cuánto ha de ser explicado. Los que lo saben vienen
del gran linaje de nosotros, los hombres mayas. Ésos sabrán el significado de
lo que hay aquí cuando lo lean. Y entonces lo verán y entonces lo explicarán y
entonces serán claros los oscuros signos del Katún. Porque ellos son los
sacerdotes. Los sacerdotes se acabaron, pero no se acabó su nombre, antiguo
como ellos.
Mercedes de la Garza
Tepoztlán, junio de 1984
Notas:
1 Alfredo
Barrera Vásquez y Silvia Rendón, El libro de los libros de Chilam Balam,
México, Fondo de Cultura Económica, 1969; p. 95. (Col. Popular, 42).
2 Barrera
V. y Rendón, Prólogo, op. cit.
3 Encontrado
por Robert Carmack, quien lo tradujo y entregó para su publicación en la Serie
de Fuentes para el Estudio de la Cultura Maya, UNAM, Centro de Estudios Mayas.
4 Ralph L. Roys, The Boak of Chilam Balam de Chumayel,
Norman, Uníversity of Oklahoma Press, 1967 (The Civilization of ihe American
lndian Series).
5 Barrera
V. y Rendón, Prólogo, op. cit., pag13.
6 Antonio
Mediz Bolio, "Introducción", Libro de Chilam Balam de Chumayel,
México, UNAM, 1941. p. XIII (Biblioteca del Estudiante Universitario, 42).
7 Ibidem,
pp. XIII-XIV.
https://pueblosoriginarios.com/textos/chilam/prologo.html
Introducción
Los mayas y su relación con
lo sagrado
Si partimos de la idea de que lo sagrado es aquello que el hombre
considera como realidad trascendente, como lo que es superior a sí mismo y
superior a la naturaleza, es decir, sobrenatural, para intentar comprender una
religión hemos de basarnos en lo que el hombre religioso expresa de esa
realidad trascendente, es decir, en los mitos, los símbolos, los ritos, creados
dentro del ámbito de una cultura determinada. 1
Cada pueblo tiene un conjunto de expresiones de su vivencia de lo
sagrado que están acordes con las particularidades de su cultura y con su
momento histórico, lo cual implica que cada pueblo tiene una religión distinta,
en constante cambio y transformación. Esto significa que las religiones son
históricas, es decir, que constituyen formas particulares y dinámicas de captar
la sacralidad.
Sin embargo, en los diversos fenómenos religiosos hay estructuras
comunes, hay símbolos universales, porque en la psique y en el desarrollo del
hombre en el mundo hay también estructuras comunes, formas parecidas de
vivenciar y expresar la realidad. Por ello, encontramos significaciones
paralelas en conceptos y mitos de muchas religiones, incomunicadas en el tiempo
y en el espacio; por ejemplo, las ideas de árboles cósmicos, de un eje del
mundo, del origen acuático del universo, etcétera.
En el mundo maya prehispánico, la religión fue el fundamento de la
vida comunitaria. Las diversas creaciones culturales emergen de una peculiar
concepción religiosa, según la cual el universo entero está penetrado por
energías sagradas que, desplegándose en múltiples combinaciones, determinan
todo acontecer.
Para los mayas, el hombre está de tal manera armonizado con la
naturaleza divina, que su ser se constituye de sustancias vegetales y animales,
y su devenir se rige por las mismas leyes qué el mundo físico, al mismo tiempo
que el universo se comporta y actúa como el hombre. Es decir, el hombre es
cósmico y el cosmos es antropomorfo. Además, el espíritu del hombre, dividido
en una parte impulsiva e irracional y otra consciente y racional, habita simultáneamente
en un cuerpo humano y en el de un animal silvestre, conciliando, también así,
el ámbito humano de la comunidad organizada y el ámbito salvaje de la
naturaleza. Pero hombre y naturaleza están sujetos a lo sagrado. El universo
fue concebido por los mayas como escenario y manifestación de las fuerzas
divinas, como un conjunto plural de hierofanías —manifestaciones de lo sagrado—
y kratofanías —manifestaciones del poder—. Los grandes niveles cósmicos (cielo,
tierra e inframundo), que no fueron para ellos espacios estáticos, sino en
constante movimiento y cambio, estaban poblados de múltiples expresiones
visibles y sensibles de lo divino; o sea que lo sagrado se revelaba ante los
hombres en muchos de los seres que habitaban los tres niveles. Así, son dioses
los astros; son dioses los elementos, como el agua, la tierra, el viento y el
fuego (representado sobre todo por los relámpagos); son divinas las grandes
montañas, algunos árboles (como las ceibas), algunos vegetales (como el maíz),
algunos animales (como el quetzal, el jaguar y la serpiente).
Y el tiempo, que fue ordenado y sistematizado (gracias al
desarrollo de la matemática) en un conjunto de lapsos que se repiten
cíclicamente, también fue divinizado. Dentro de grandes ciclos o edades del
universo se produce una infinidad de ciclos menores, cuya imagen es para los
mayas la de bultos que, con un mecapal, transportan deidades con forma humana;
éstas, que son los números, llegan "cargando el tiempo", recorren un
espacio determinado, en alguno de los cuatro rumbos de la tierra, y parten
cuando llega su "cansancio", pasando la carga del tiempo a la
siguiente deidad. Estos ciclos menores van desde los días o kines, hasta los lapsos de
sesenta y cuatro millones de años. Por tanto, el tiempo, que dinamiza el
espacio, no es simplemente el tránsito de un solo portador con su carga, sino
de muchos portadores a la vez, cada uno con su lapso correspondiente: los días,
los meses, los años, los periodos de veinte años o katunes, etc. Y como esos
portadores son dioses, siempre traen al mundo una influencia benéfica o
maléfica, de acuerdo con las distintas combinaciones. De este modo, cada
dios-tiempo tiene diversos significados, según su movimiento y su relación con
los otros. Ésta es una de las concepciones más originales del tiempo que se
hayan creado y revela una conciencia de la temporalidad sin paralelo en las
culturas antiguas.
Así, lo sagrado para los mayas se diversifica en múltiples
deidades, que son plurivalentes por estar sujetas a la temporalidad; es decir,
tienen varias significaciones y funciones, así como varias formas. El panteón o
conjunto de dioses mayas escapa a toda lógica de identidad y no contradicción,
ya que muchos dioses son uno y varios a la vez, buenos y malos, masculinos y
femeninos, celestes y terrestres.
Los dioses que aparecen representados en las artes plásticas y
mencionados en los textos se caracterizan, en general, por reunir atributos
humanos, animales y vegetales, pero sobre todo, son seres híbridos de hombre y
animal, o una combinación de varios animales. Estas figuras, sin embargo, no
son los dioses propiamente dichos, sino imágenes simbólicas de las grandes
fuerzas cósmicas o los elementos naturales que, a su vez, son las
manifestaciones físicas de lo sagrado o hierofanías.
Las figuras antropomorfas y zoomorfas que recibían el culto — los
mal llamados ídolos— parecen haber sido sólo representaciones de los seres
divinos; sin embargo, en el momento del culto pudieron haber encarnado al dios,
ya que las ofrendas se colocaban en su boca y recibían un trato especial, como
objetos sagrados.
Pero las grandes fuerzas naturales (cielo, Sol, lluvia, viento,
tierra, etc.) fueron concebidas con algunas características humanas, ya que se
enojaban, se alegraban, actuaban con voluntad y, sobre todo, se alimentaban con
la sangre y las ofrendas de los hombres. A veces un dios tiene una
representación animal y otra antropomorfa, aunque las formas humanas de las
deidades tienen siempre alguna característica extraordinaria —como colmillos,
ojos reptilinos, garras o alas—. Lo más común son los rasgos de serpiente; de
felino y ave, los principales animales simbólicos en la religión maya. Estas
deidades fungen también como patronos de los lapsos, vinculándose así con los
dioses-tiempo.
Entre los muchos dioses del panteón maya, destacan los creadores y
los que simbolizan la vida y la muerte, que se relacionan con los grandes
ámbitos del universo.
Para los quichés de Guatemala, los dioses creadores son un
conjunto de deidades que forman un Consejo, el cual decide y realiza la
creación del mundo.2 Estos dioses forman parejas y la
mayoría de ellos tiene una naturaleza animal, por ejemplo, Hunahpú Vuch,
"Cazador tlacuache", diosa del amanecer, y su pareja Hunah pú Utiú,
"Cazador coyote", dios de la noche. Otra pareja está formada por
Zaqui-Nimá-Tziís, "Gran pizote blanco", diosa madre vieja, y Nim Ac,
"Gran cerdo o jabalí montes". A estos dioses se les nombra también
Tzacol y Bitol, "el Creador y el Formador", diosa madre y dios padre
engendradores, "Corazón o Espíritu de la laguna", "Corazón del
cielo", "Señor del plato verde" (la tierra), "Señor de la
jicara azul" (el cielo). Al lado de ellos aparece Gucumatz,
"Serpiente emplumada", como principio vital, como el agua generadora
que da origen a la vida del mundo, ya que las plumas son símbolo de agua, de lo
precioso, como la sangre y el jade, y la serpiente es energía vital. Gucumatz
se identifica con Huracán, deidad también acuática que forma parte del Consejo
de dioses creadores.
Izquierda: En las pp. 75 y 76 del Códice
Madrid está representada la cuadruplicidad del cosmos. REPROGRAFÍA: ARCHIVO DE MERCEDES DE LA GARZA. Derecha: La ceiba es el árbol que simboliza el axis mundi y los cuatro rumbos en la cosmología maya. FOTO: ARCHIVO DE MERCEDES DE LA GARZA.
Fig. 1 los cuatro
sectores del osmos
https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/la-concepcion-maya-del-cosmos
En los mitos cosmogónicos
de los mayas de Yucatán, 3 la serpiente emplumada también
aparece como la energía vital que da origen al mundo, y es llamada Canhel, "Serpiente o
dragón", relacionada con la lluvia y el agua primordial, la materia
original de la que surge el mundo.
De este modo, la serpiente encarna, en la religión maya, la
energía sagrada generadora que da perpetua vida al cosmos.4 Para este pueblo la existencia del
universo sigue una ley cíclica de muerte y renacimiento, de creaciones y
destrucciones que se basan en una lucha de contrarios; éstos son representados
por fuerzas divinas antagónicas, que son los seres celestes y los dioses del
inframundo; los primeros representaban la vida y los segundos, la muerte. Los
mayas de Yucatán refieren una catástrofe cósmica originada por la acción de los
nueve dioses del inframundo sobre los trece dioses del cielo; una lucha en la
cual la muerte derrota a la vida y, por ello, se destruye el mundo y perecen
los hombres. Al robar los dioses de las nueve capas infraterrestres (Bolontiku) el principio de vida
(Canhel, la serpiente emplumada) a los dioses de las trece capas celestes (Oxlahuníiku), sobreviene un
diluvio que ocasiona el desplome del cielo y el hundimiento de la tierra.5 Cuando termina este cataclismo, el
mundo es reordenado por los Bacabes, dioses de las cuatro regiones terrestres y sostenedores del
cielo, y aparecen los hombres relacionados con el maíz, los hombres de la época
actual.
Los mayas de Guatemala relatan la creación del mundo en un mito
cosmogónico que se puede considerar como el mejor estructurado y el más
completo.6 En él expresan cómo los dioses
creadores, reunidos en Consejo, deciden crear el mundo para que habite en él un
ser que venere y sustente a los dioses. Una vez ordenado el mundo, se dan
varios intentos de formar seres humanos, que corresponden a las creaciones y
destrucciones cósmicas referidas en otros mitos; se habla también de un
diluvio, pero de resina ardiente, que destruye a los hombres de madera porque
éstos no tenían conciencia de sus creadores. Después de este diluvio, los
dioses crean al hombre de masa de maíz, el hombre actual, que es el ser
consciente que venera y alimenta a los dioses. También en este mito aparece la
lucha de los seres del inframundo, dioses de la muerte, contra los seres
celestes, Hunahpú e Ixbalanqué, quienes después de vencer a la muerte, se
transforman en el Sol y la Luna, dando principio el tiempo de los hombres.
Los hombres de maíz son conscientes por haber sido formados con
una sustancia sagrada y con sangre de los dioses; su misión en la tierra será
corresponder a las deidades ofrendándoles su sangre para que ellos sigan
existiendo y dando vida al mundo y a los hombres. Así, la sangre se convierte
en el principio vital por excelencia que une a los hombres con los dioses.7
En cuanto a la estructura del mundo, encontramos dos concepciones
entre los mayas: una geométrica y otra animal, lo cual en la mentalidad
religiosa no es una contradicción. Para ellos, el cosmos está constituido por
tres planos horizontales colocados en forma vertical: el cielo, dividido en
trece capas o estratos; la tierra, tal vez concebida como una plancha
cuadrangular, y el inframundo, dividido en nueve capas o estratos. Quizá el
cielo se pensó como una pirámide escalonada, y el inframundo, también como una
pirámide, pero invertida. Tanto el cielo, como la tierra y el inframundo están
divididos en cuatro sectores, asociados con los puntos cardinales (Fig. 1).
Cada sector tiene un color: negro para el oeste, blanco para el
norte, amarillo para el sur y rojo para el este. En los rumbos de la tierra se
levanta una ceiba del color correspondiente, sobre la cual se posa un ave
sagrada del mismo color. En el centro se yergue la "Gran madre ceiba"
o ceiba verde, cuyas raíces penetran al inframundo y cuya fronda se interna en
los cielos, constituyéndose en el lazo de unión de los tres grandes planos.8
Al mismo tiempo, el cielo y la fertilidad procedente de él, fueron
simbolizados en la religión maya como un ser constituido por rasgos de
serpiente, lagarto y ave, y que algunas veces se representaba con pezuñas de
venado: el dragón, llamado Itzam Na por los mayas yucatecos. Este monstruo
reptilino tiene varias formas en sus representaciones plásticas, de acuerdo con
el estilo de cada región; puede aparecer como dragón bicéfalo y como serpiente
emplumada bicéfala; y también como un pájaro con rasgos de serpiente. Los
dragones celestes están sobre todo en obras escultóricas del periodo Clásico
(300 a 900 DC) procedentes de Copán, Quiriguá, Palenque y otros sitios (Fig.
2); asimismo, se les ve en los códices del Posclásico9(900
a 1524 d. C.) como seres de cuerpo escamoso de serpiente, patas con garras o
pezuñas de venado y cabezas de serpiente estilizadas. Su cuerpo tiene a veces
símbolos de los astros y de él caen chorros de agua, así como de sus fauces
abiertas hacia abajo (fig. 3). En otras representaciones, el monstruo celeste
tiene forma de serpiente emplumada bicéfala, con símbolos acuáticos sobre el
cuerpo; sus cabezas fantásticas tienen plumas, flamas, círculos y un colmillo
enrollado en la comisura de las fauces, que se ve en todas las representaciones
de serpientes; de sus mandíbulas alargadas y abiertas, emerge en muchas
ocasiones la figura de algún dios antropomorfo de la fertilidad, como el del
Sol y el de la vegetación (dioses G y K). Ejemplos de esta serpiente celeste
bicéfala están en el dintel 25 de Yaxchilán (fig. 4), la lápida del templo de
las Inscripciones de Palenque y los edificios este y norte del Cuadrángulo de
las Monjas de Uxmal.
Fig. 2. Dragón Bicéfalo
y Serpiente Emplumada.
Altar O de Copán.
Fig. 3. Dragón bicéfalo
o Itzam Na y diosa Ixchebel Yax o diosa O. Códice Dresde, p. 74
Fig. 4. Serpiente
bicéfala. Dintel 25 de Yaxchilán.
Por algunas imágenes donde el cuerpo de la serpiente bicéfala
aparece adornado con rombos, y por ciertas menciones de los textos, sabemos que
la serpiente que simbolizó el ciclo entre los mayas fue la cascabel de dorso de
rombos (Crotalus
durissus terrificus), una de las más peligrosas e imponentes del área maya, llamada
en maya yucateco Tzabcan y Ahau Can, "Señor serpiente".
La relación de este símbolo animal del cielo con el concepto
geométrico está en que hay cuatro grandes monstruos, de los colores de los
ámbitos cósmicos, ubicados en las cuatro regiones celestes.
Itzam Na está ligado principalmente al agua y al cielo, por lo que
parece haber simbolizado la lluvia o la energía fecundante de ella. Las dos
cabezas pueden representar las estaciones lluviosa y seca, pero también la
dualidad de contrarios cósmicos, cuya lucha hace posible la vida, concepto que
fue común a los pueblos mesoamericanos.
Por otra parte, el símbolo serpiente emplumada, ligado a Itzam Na,
aparece en el área maya desde fines del periodo Preclásico (2000 a. C. a 300 d.
C.) representando la fertilidad. Las cualidades unidas del ave y la serpiente
constituyeron en el mundo mesoamericano el símbolo religioso por excelencia,
pues parece haber representado, además del principio vital cósmico que da
origen al mundo (la energía fecundante de los mitos cosmogónicos), la
fertilidad del cielo, o sea, la lluvia, que para los pueblos agricultores es la
base de la subsistencia (fig. 2). Para los nahuas, en el altiplano central, la
serpiente emplumada tuvo también un sitio de primera importancia entre las
manifestaciones de lo sagrado, y se llamó Quetzalcóatl. Con la llegada de
grupos nahuas al área maya a principios del Posclásico, Quetzalcóatl se
identificó con la serpiente emplumada ya existente desde siglos antes, y fue
venerado principalmente en Chichén Itzá con el nombre de Kukulcán, que también
significa serpiente emplumada.
Itzam Na tuvo una representación antropomorfa: el dios D de los
códices, 10 identificado con
la deidad que mencionan las fuentes escritas. Éstas dicen que Itzam Na era el
señor del "rocío o sustancia del cielo", lo que alude a la lluvia;
que era dios creador y dios supremo, inventor del calendario, la escritura, la
medicina y la agricultura, o sea, un héroe cultural. Esta forma humanizada se
representa como un anciano con ojo grande y cuadrangular, derivado del ojo de
la serpiente; nariz roma y boca desdentada. Se decía que moraba en el cielo y
enviaba la lluvia; su nombre así lo indica, ya que Itzam significa "brujo
del agua; el que tiene poderes ocultos en el agua". Uno de sus
jeroglíficos lleva el signo Ahau, "señor", relacionado con la
serpiente de cascabel que es el monstruo celeste, versión animal de Itzam Na.
El Itzam Na antropomorfo tiene un aspecto femenino o una
compañera, la diosa Ixchebel Yax, patrona de la pintura y el bordado. En los
códices es la diosa O, tejedora, que se representa con una serpiente enroscada
en la cabeza y un rollo de algodón. Aparece a veces acompañando al dragón
celeste y arrojando, como él, agua sobre la tierra (fig. 3).
El Sol también fue considerado como manifestación de lo sagrado en
el mundo maya. 11 En las fuentes
escritas recibe los nombres de Kin, "Día" o "Sol"; Ah Kin, "El del
Sol"; Kinich Ahau, "Rostro del Sol" o "Señor del ojo solar". Se
representa en forma humanizada en los códices (dios G) llevando un glifo Kin, que es una flor de
cuatro pétalos, y una banda que cuelga por la comisura de la boca. Los
incisivos aparecen limados y los ojos son grandes, cuadrangulares y bizcos (fig.
5). Tiene una estrecha relación con Itzam Na por ser también una deidad celeste
y ligada con la fertilidad; las energías unidas de ambos producen la vida en la
tierra. Por eso a Itzam Na se le llama a veces Itzam Na Kinich Ahau. Es patrón
del número cuatro, asociado con los cuatro rumbos del universo por los que
transita el Sol, produciendo la temporalidad. Así como tiene un aspecto
benéfico, tiene otro maléfico, presentándose como la deidad que arrasa las
cosechas. Y, además de ser un dios celeste, es deidad del inframundo, señor de
la noche, ya que cada atardecer baja a la región de los muertos. En muchas de
sus representaciones se asocia también con la serpiente, por su relación con la
fertilidad.
El Sol tiene una manifestación animal, y entonces se le llama
Kinich Kakmoo, "Rostro solar guacamaya de fuego". Por eso a veces se
representa con cabeza de guacamaya y cuerpo humano, llevando en las manos
antorchas encendidas, símbolo de la sequía y del calor abrasador. Se le
veneraba en Izamal, Yucatán, y se decía que bajaba volando en forma de
guacamaya a recibir las ofrendas de los hombres.
Al parecer su compañera es Ixchel, diosa de la Luna, el parto, la
procreación y la medicina. 12 Ella tenía un
gran santuario en Cozumel, a donde acudían peregrinaciones de muchos sitios del
área maya. Como diosa de la medicina se le hacía una fiesta en el mes Zip, en a cual los médicos
y hechiceros sacaban sus remedios en envoltorios. Al mismo tiempo se invocaba a
otros dioses de la medicina, entre los que estaba Itzam Na en su aspecto
humanizado. Como diosa lunar y patrona de los partos estaba relacionada con
agua, principio vital, y se le veneraba en varios sitios acuáticos, como la cueva
de Bolonchén, Yucatán, llamada "Señora oculta o guardada"; asimismo
se vincula con la tierra, como gran madre. En los códices es la llamada diosa
I, que se representa como una mujer joven con un tocado de serpiente enrollado
sobre la cabeza.
Entre los quichés de Guatemala, el Sol y la Luna fueron dos
personajes humanos, semidioses, llamados Hunahpú e Ixbalanqué, como hemos
señalado antes. Estas deidades, después de bajar al inframundo a jugar a la
pelota con los dioses de la muerte, o sea, de pasar una prueba iniciática, en
la cual mueren y renacen, ascienden al cielo y se convierten en los astros, con
lo cual queda terminada la obra de creación del mundo.13
Fig. 5.
Dios Solar, Kinich Ahau o dios G.
Urna de Palenque
A pesar de que el monstruo celeste tenía como función la
producción de lluvia, hay una deidad que encarna la lluvia misma; es el llamado
Chaac en Yucatán, deidad antropomorfa de carácter serpentino, ligada tanto al
cielo como a la tierra.
Para los mayas, el agua terrestre de ríos, lagunas y mares no es
distinta del agua de lluvia, sino que ésta procede de aquella, pues para ellos
el agua está en constante movimiento: asciende para formar las nubes y luego
desciende en forma de lluvia para fecundar la tierra. Este movimiento es
causado por seres divinos de carácter serpentino, y además, tanto el agua
terrestre (la que asciende) como el agua celeste (la que desciende) también son
simbolizadas con serpientes. 14 El tránsito
circular del agua es expresado en los códices con la siguiente imagen: una
serpiente formando con su cuerpo una vasija que contiene agua, en tanto que de
sus fauces abiertas hacia arriba surge el dios de la lluvia, llamado dios B (se
representa como un hombre con larga nariz, ojo serpentino, colmillo curvo en la
comisura de las fauces, o sea, es también un dios serpentino) (fig. 6). Esta
agua es devuelta a la tierra, tal vez por la acción del monstruo celeste, pues
en otras representaciones vemos al dios B cayendo desde las alturas. Por eso
decían los mayas de Guatemala: "...el agua es un dios que sabe muchos
caminos y tiene mucha fuerza, pues se sube al cielo para llover".15
Chaac es otra de las deidades cuádruples de los mayas yucatecos y
su culto se conserva hasta hoy. En otros grupos mayanses, como los de Chiapas,
el dios del rayo se llama Chauk, y es tal vez descendiente de Chaac, pues uno
de los atributos de éste era un hacha levantada que simbolizaba el rayo.
La asociación entre Itzam Na y Chaac es muy estrecha, ya que ambos
simbolizan la lluvia, pero pudiera ser que mientras que Chaac encarna el agua,
las serpientes celeste y terrestre signifiquen la energía vital que la genera,
y se trataría de la misma energía sagrada acuosa del principio de los tiempos,
la serpiente emplumada, con la que los dioses creadores produjeron la vida del
universo.
En cuanto al nivel terrestre, además de representarse en los
códices como serpiente-vasija, se simbolizó con una serpiente erecta, de cuyas
fauces sale el Sol, como sale por el horizonte, en tanto que su cola penetra en
el inframundo y rodea al dios de la muerte comunicándole su energía vital. O
sea que el inframundo, más que ser en el simbolismo animal de la religión maya
una región distinta, es el vientre de la gran madre tierra, desde donde se
genera la vida, ya que ahí están las riquezas subterráneas: semillas y piedras
preciosas que simbolizan agua.
Pero ahí está también la región de la muerte, el Metnal, la morada
a donde llega el corazón inmortal de los hombres, salvo el de aquellos que por
una forma especial de muerte iban al cielo con el Sol o al Paraíso de la ceiba
con los dioses acuáticos. Y por ello en esa región moran los dioses de la
muerte, que se representan antropomorfizados, como un cuerpo corrupto, un
cuerpo descarnado o una calavera (fig. 7). El dios de la muerte entre los mayas
yucatecos es Ah Puch, "El descarnado" o Kisin, y entre los quichés,
para quienes el sitio de la muerte se llama Xibalbá, "Región de los que se
desvanecen", los dioses infraterrestres son Hun Camé, "Uno
Muerte" y Vucub Camé, "Siete Muerte", a cuyo lado están los
dioses que producen las enfermedades. En los códices es el dios A.
Fig.
6. Dios de la lluvia Chaac o Dios B.
Códice Dresde.
a) p. 33b1; b) p. 33b2;
c) p. 42a1; d) p. 27b3.
Fig.
7. Dios de la muerte, Ah Puch o Dios A.
Códice Madrid, p. 16.
Fig.
8. Mascarón del Monstruo de la tierra, en la base de una planta de maíz en
forma de cruz.
Motivo central del tablero del templo de la Cruz Foliada, Palenque.
Así, el inframundo es vida y muerte en el ciclo del tiempo;
expresa la idea de que de la muerte viene la vida, y la vida conduce a la muerte.
Otra deidad terrestre, la más conocida, es un gran monstruo
replilino, cocodrilo o lagarto fantástico. En las artes plásticas mayas se
representa como un gran mascarón descarnado con aspecto animal, al que se ha
llamado "Monstruo de la tierra". En los textos se denomina Itzam Cab,
"Brujo-del-agua-tierra", Itzam Cab Ain,
"Brujo-del-agua-tierra-cocódrilo",16 o bien Chac Mumul
Ain, "Gran cocodrilo llodoso", nombres que corroboran su carácter
reptilino. Ejemplos de estos mascarones están en el tablero del templo de la
Cruz. Foliada de Palenque (fig. 8) y en el templo 22 de Copan.
Por lo tanto, así como el cielo fue simbolizado por un monstruo
reptilino, la tierra también lo fue, constituyéndose de este modo los reptiles
en los símbolos animales por excelencia en el pensamiento maya.
Y en este cosmos sacralizado se encuentra inmerso el hombre. Tanto
en su esencia como en su existencia participa de lo sagrado, pero lo sagrado es
monstruoso y terrible; es ¡o otro, lo incógnito, lo inaccesible, lo
inexplicable, y la conciliación con ello exige el autosacrificio, la entrega de
la propia vida. El hombre se distingue de los otros seres por su conciencia,
que le permite vincularse con los dioses a través del ritual. Como nutridor de
los seres divinos, el hombre tiene en sus manos la existencia del mundo, que es
creado y. mantenido por los dioses. En este sentido ni hombres ni dioses son
perfectos, ya que ambos se requieren mutuamente; ambos son insuficientes, pero
la armonía dinámica que constituyen les da la suficiencia. 17
Múltiples fueron las formas mayas de veneración a los dioses, pero
destacan las oraciones y los autosacrificios o dádivas de algo de sí mismo a
las deidades, que van desde ofrendas de flores, incienso (copal), comidas y
bebidas, hasta el derramamiento de la propia sangre o el ofrecimiento de una
vida humana para alimentar la vida de los dioses. En los ritos también había
procesiones, danzas, cantos y representaciones dramáticas; participaba toda la
comunidad, encabezada por el grupo sacerdotal, que ejecutaba los actos
principales de los ritos.
Buena parte de la vida de los mayas estaba dedicada al ritual;
había ceremonias de los periodos de tiempo, ritos agrícolas, ritos de las
distintas actividades o profesiones, ritos del ciclo de vida (embarazo, parto,
infancia, pubertad, matrimonio y muerte) y algunos ritos iiniciáticos reservados
a los sacerdotes y gobernantes.
Un aspecto esencial del ritual fue la profecía basada en la idea
cíclica del tiempo; pues así como el Sol retorna cada mañana y retornan las
estaciones, y la vegetación reverdece, regresan las mismas influencias divinas
de los lapsos, provocando la repetición de los acontecimientos. Por ello, una
de las principales funciones de los sacerdotes era conocer esas influencias,
gracias a su complejo y preciso sistema calendárico, y prevenir a la comunidad
ayudándola así a prepararse para recibir el futuro con diversos ritos que
propiciaban las buenas influencias y conjuraban las malas.18
La profecía tuvo, así, un papel decisivo en la vida del maya
prehispánico; iba desde los horóscopos personales, elaborados cuando cada niño
nacía, hasta las predicciones generales para los distintos periodos
calendáricos. Para realizar cualquier actividad debía primero consultarse al
sacerdote chilam, quien basándose ante todo en el calendario ritual o Tzolkín, indicaba el día
propicio.
Pero la parte central del ritual fue el ofrecimiento de sangre y
corazones humanos a los dioses, ya que la sangre es la energía de origen divino
que infunde la vida a hombres, animales y dioses, y que une substancialmente a
estas tres entidades del universo. Entregando a los dioses la sangre, el hombre
cumple con la misión para la que fue creado: mantener la vida de lo sagrado, y
así, la del cosmos integro que depende de ello.
Las múltiples figuras simbólicas en que se manifiesta lo sagrado
entre los mayas, y sus variadas prácticas rituales, constituyen una religión
acorde con la pluralidad que en todos los órdenes revela su cultura, y con su
sentido de profunda unión con la tierra y con la vida. Los complejos y
multivalentes dioses mayas revelan esa riqueza humana de la que habla Fernando
Savater cuando dice que el politeísmo representa "...el primado de lo
abierto, de lo plural, del respeto a la diferencia. No exige fe, sino piedad.
No busca la abstracción que borra los lugares sagrados, sino el enraizamiento
de lo religioso en el sentido de la tierra". 19
Notas:
1 Ver Michel Meslin, Aproximación a una ciencia
de las religiones, Madrid, Edit. Cristiandad, 1978.
2 Popol Vuh. Las antiguas historias del quiche,
irad. Adrián Recinos, México, Fondo de Cultura Económica, varias ediciones
(Col. Popular, 11).
3 En Libro de Chilam Balam de Chumayel, irad.
Antonio Mediz Bolio, esta edición.
4 Ver Mercedes de la Garza, El universo sagrado
de la serpiente entre los mayas, México, UNAM, Centro de Estudios Mayas, Instituto
de Investigaciones Filológicas, 1984.
5 Libro de Chilam Balam de Chumayel, cap. V.
6 En Popol Vuh, obra citada y en Anales de los
cakehiqueles, trad. Adrián Recinos; ver también Literatura maya, compilación y
prólogo Mercedes de la Garza, Caracas, Biblioteca Ayacucho, 57; Barcelona,
Edit. Galaxis, 1980.
7 Ver De la Garza, El hombre en el pensamiento
religioso náhuatl y maya, México. UNAM, Centro de Estudios Mayas, Instituto de
Investigaciones Filológicas, 1978 (Serie Cuadernos, 14).
8 Libro de Chilam Balam de Chumayel, cap. V.
9 Los códices prehispánicos son libros de papel
de amate doblados en forma de biombo. Sólo se conservan tres de los antiguos
mayas: el Dresde, el Madrid, y el París, llamados así por la ciudad donde se
encuentran hoy.
10 Paul Schellhas asignó a los dioses de los
códices mayas una letra del alfabeto, identificándolos con los que mencionan
las fuentes escritas. En
Representation of Deities of the Maya Manuscripts, 2a. ed., New York, Kraus
Reprint Corporation, 1967.
11 Ver Eric S. Thompson, Historia y religión de
los mayas, México, Siglo Veintiuno Editores, 1975.
12 Ibidem.
13 Ver Popol Vuh, op. cit.
14 Ver De la Garza, El universo op. cit. cap.
VII.
15 Antonio de Fuentes y Guzmán, Historia de
Guatemala o Recordación florida, 2 vols., Madrid, Luis Navarro Editor, 1881;
vol. I, p. 319.
16 Libro de Chilam Balam de Chumayel, cap. V.
17 Ver De la Garza, El hombre.... op. cil.
18 Ver De la Garza, La conciencia
histórica de los antiguos mayas, México, UNAM, Centro de Estudios Mayas,
Instituto de Investigaciones Filológicas, 1975 (Serie Cuadernos, II).
19 Fernando Savater, Escritos politeístas,
Madrid, Editora Nacional, 1975; Contraportada.
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