El imaginario sobre la guerra santa en la cronística castellana de la Edad Media (siglos xiii-xv)

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1El texto que el lector tiene entre sus manos se inserta dentro de una línea de trabajo desarrollada en los últimos años, enfocada a analizar la manera en que se definió y caracterizó la lucha entre musulmanes y cristianos en la historiografía peninsular de la Edad Media —así como en la historiografía de época moderna y contemporánea— y la manera en que los musulmanes fueron representados en las mencionadas fuentes cronísticas1. Originalmente el estudio solo consideraba el arco cronológico que se extendía entre los siglos xiii y xiv, pero se ha querido prolongar el campo de análisis hacia la cronística castellana del siglo xv con el fin de calibrar la forma en que se transformaron las concepciones sobre la guerra en contra de los musulmanes a lo largo de tres siglos y la manera en que ello se reflejó en el discurso histórico producido en el ámbito regio.

2Es necesario subrayar el hecho de que el trabajo se inserta en las líneas de investigación que desarrolla el grupo coordinado por el profesor Carlos de Ayala y uno de cuyos frutos más actuales es el volumen recientemente publicado en torno a Fernando III, cuya época ha sido caracterizada como «un tiempo de cruzada»2, es decir, un momento en que la Península Ibérica en general y el reino de Castilla en particular participó de las ideas comunes a la cristiandad occidental en torno a la necesidad de combatir en todos los frentes a ese islam que se asomaba a sus fronteras y sobre el cual se proyectaron diversas imágenes negativas estudiadas, entre otros, por Ron Barkai3, John Tolan4, Philippe Sénac5, Michel Zimmermann6 o Dominique Iogna-Prat7. En este mismo orden de ideas, un encuentro relativamente reciente coordinado por Daniel Baloup y José Enrique López de Coca ha puesto de relieve la importancia que tuvieron para la cristiandad las denominadas «cruzadas tardías», es decir, aquellas empresas impulsadas por el Papado a lo largo de los siglos xiv y xv que mantuvieron vigente la idea de la cruzada y los valores que le eran inherentes.

 

3Por otro lado, es deseable señalar el hecho de que este trabajo parte de dos premisas interpretativas sobre las que se ha trabajado en los últimos años llevado tanto por mis inquietudes intelectuales como por la necesidad de explicar en diversos foros mexicanos el desarrollo de la historia medieval Europea así como del proceso de conquista en una perspectiva de larga duración, las cuales se apoyan, necesariamente, en ensayos como los de Jacques Heers8, Jacques Le Goff9 o Giussepe Sergi10 a propósito del concepto de «Edad Media» y de estudios como los del propio Fernand Braudel11, Edmundo O’Gorman12, Luis Weckmann13, Eduardo Aznar14, Alessandro Vanoli15, David Abulafia16 o Francesca Cantú17 —por citar a los más representativos— a propósito de la proyección y trasvase de experiencias (políticas, económicas, militares, espirituales, religiosas y culturales) entre el Mediterráneo y el Atlántico.

 

4En el primer caso, se trata de una propuesta a la vez histórica e historiográfica que plantea que el periodo comprendido entre los siglos xii y xvii debe estudiarse como una unidad de sentido histórico en la que es posible constatar en el ámbito europeo en general y mediterráneo en particular, el desarrollo paralelo de, al menos, cuatro procesos históricos: 1) el fortalecimiento paulatino de las monarquías; 2) el desarrollo del capitalismo mercantil y financiero; 3) la lucha por el control de las fuentes de abastecimiento de metales preciosos y materias primas, así como de las rutas comerciales, tanto marítimas como terrestres y 4) la autoafirmación de la cristiandad de tradición católica —romana— frente a los enemigos externos (paganos, infieles) y a los enemigos internos (herejes, judíos).

5En el segundo caso se trata de una premisa ampliamente desarrollada por autores como Gabrielle Spiegel18, Bernard Guenée19, George Martin20, Béatrice Leroy21, Peter Linehan22, Inés Fernández Ordóñez23, Jaume Aurell24, Pascual Martínez Sopena y Ana Rodríguez López25 o Joan Andoni Fernández de Larrea y José Ramón Díaz de Durana26, entre otros, y que consiste en considerar a la producción historiográfica de la Edad Media como un complejo producto cultural que refleja las transformaciones profundas ocurridas en el seno de la sociedad medieval a lo largo de los siglos al tiempo que encierra diversas operaciones intelectuales relacionadas con la conservación de la memoria, la transmisión de modelos y saberes particulares, la puesta en valor de unas formas discursivas determinadas, la difusión de ideologías específicas, la construcción de identidades colectivas y, por supuesto, el reconocimiento o construcción de una autoridad y una legitimidad determinadas, problemáticas que, por su misma complejidad, solo pueden ser enunciadas, por lo que se remite al lector interesado a los trabajos de los autores citados.

 

6Con base en estos presupuestos, en esta ocasión se ha planteado una interrogación sobre la forma en que las crónicas de la baja Edad Media castellana reflejaban el concepto de guerra santa y la forma en que caracterizaban el enfrentamiento contra los musulmanes andalusíes. Para ello elegí tres fuentes amplia y profundamente estudiadas por los especialistas: la Crónica general de España de Alfonso X, la Crónica de Pero López de Ayala y la Crónica de los Reyes Católicos de Hernando del Pulgar. Los argumentos de tal elección son dos: por un lado, el haber sido elaboradas todas ellas en el ámbito regio y por voluntad expresa de la Corona; en este sentido, las tres serían la manifestación nítida de los argumentos a partir de los cuales los respectivos monarcas legitimaron la guerra contra el islam. Por el otro, el hecho de que las tres crónicas han sido redactadas en castellano y muestran, por ello mismo, la voluntad de construir una identidad colectiva por medio del discurso histórico, vinculando a través de la lengua a los distintos actores sociales destinatarios del mensaje con la tierra, con el pasado y, sobre todo, con un proyecto político muy claro: el fortalecimiento del poder monárquico.

7Antes de analizar las crónicas, es necesario definir en pocas líneas el concepto de guerra santa y frente a la enorme bibliografía generada sobre el particular, es preferible remitirse a la síntesis elaborada por Francisco García Fitz quien ha definido este tipo de guerra como aquella inspirada por Dios y librada por su orden y voluntad y en la que él mismo se hace presente27. Esta guerra se llevaría a cabo en defensa de la religión o de la Iglesia, para garantizar la unidad religiosa o de la misma institución o para hacer frente a los enemigos internos y externos, de tal suerte que dicha guerra solo podría ser dirigida o bendecida por una autoridad religiosa, particularmente el papa, y en ella los combatientes son consagrados ritualmente mediante la confesión, la asistencia a misa y la bendición de sus personas y sus armas. En este sentido, la presencia de objetos sagrados —libros, reliquias, lábaros, altares portátiles e imágenes de la Virgen o los santos— materializarían la presencia divina al lado de los ejércitos cristianos, inspirándoles valor y confianza y un sentido de trascendencia espiritual.

 

LA CRÓNICA GENERAL DE ESPAÑA DE ALFONSO EL SABIO

8La Crónica general de España elaborada en el taller alfonsí es uno de los proyectos historiográficos más ambiciosos de la historia peninsular, como ha sido puesto de manifiesto en múltiples trabajos. En esta ocasión nos interesa escudriñar la forma en la que la crónica concebía el enfrentamiento con el islam y no dejar de llamar la atención respecto a que en el propio prólogo, tras señalar la importancia y utilidad de la historia, el texto indique que uno de los objetivos por los que fue compuesta la Crónica fue por mostrar la nobleza de los godos “et como fueron uiniendo de tierra en tierra, uenciendo muchas batallas et conquiriendo muchas tierras, fasta que llegaron a Espanna, et echaron ende a todas las otras yentes, et fueron ellos sennores della; et como por el desacuerdo que ouibieron los godos con so sennor el rey Rodrigo et por la traycion que urdio el conde do Yllan et el arçobispo Oppa, passaron los dAfrica et ganaron todo lo más d’Espanna; et como fueron los cristianos después cobrando la tierra; et del danno que uino en ella por partir los regnos, porque se non pudo cobrar tan ayna; et después cuemo la ayuntó Dios, et por quales maneras et en qual tiempo, et quales reyes ganaron la tierra fasta en el mar Mediterráneo; et que obras fizo cada uno, assi cuemo uinieron unos en pos de otros fasta nuestro tiempo28.

9El texto, a pesar de mostrar el providencialismo que era natural, incide más bien en la naturaleza política del conflicto entre cristianos y musulmanes, es decir, una lucha a través de la cual se buscaba expulsar a unos usurpadores que habían atentado contra la posesión legítima que ostentaban los godos de la Península por derecho de conquista. Debe subrayarse que las causas últimas de la invasión, el desacuerdo entre los godos y el rey Rodrigo y la traición del conde Julián, no se conciben como «pecados» como sí ocurrió en la crónica de Rodrigo Jiménez de Rada29, lo que denota la voluntad regia de elaborar en una explicación de clara naturaleza política de los sucesos del siglo viii que se refuerza con la idea de «cobrar» por parte de los reyes descendientes de los godos las tierras perdidas hasta el mar. Esta premisa, por otra parte, materializaba no solo el ideal de las crónicas asturianas de imponer el dominio sobre la totalidad de la Península30, sino el proyecto político del conquistador de Murcia de imponer su plena soberanía —su auctoritas— a lo largo del territorio castellano, base primera para la construcción de una sólida monarquía y de la autoridad regia31.

 

10Es así que debemos esperar hasta el libro que contiene los sucesos del reinado de Pelayo para encontrar múltiples referencias a la intervención divina que, lejos de ser un tópico discursivo o reflejo del providencialismo propio de la época como señalaría la historiografía decimonónica o de la primera mitad del siglo xx32, muestran plenamente la dimensión sagrada de la guerra contra el islam. De esta suerte, la crónica nos informa que Pelayo se refugió en Covadonga con pocos hombres escogidos y que a los otros encomendolos a Dios […] y estando don Pelayo en aquella cueua, rogauan a Nuestro Sennor ell et aquellos que con ell eran que demostrasse sobrellos la su piedad33.

 

11solicitando así la intercesión divina en la batalla. Tras escuchar el mensaje del obispo Oppas en el que el metropolitano de Sevilla lo invitaba a rendirse a la autoridad musulmana, Pelayo respondería que aunque Dios «hería y castigaba» a sus hijos pecadores por algún tiempo, no los desamparaba por ello ni olvidaba para siempre y aunque Oppas y los suyos hubiesen enojado a Dios por sus pecados y la Iglesia de Dios estuviese «quebrantada y destruida», confiaba en que dicho quebranto y destruimiento «no querría Dios» que se alargara por siempre y así, el monarca asturiano apelaba a la directa intercesión divina a favor de los cristianos:

E yo fío en la misericordia de Jhesu Cristo, et non do nada por aquesta grand campanna con que tu uienes nin la temo, ca nos los cristianos auemos ante Dios Padre por auogado a Nuestro Sennor Jhesu Cristo en el que creemos et fiamos et ponemos en él toda nuestra esperança, e fiamos en la Uirgen gloriosa Sancta María su madre que seremos saluos et libres por el su ruego della, e ella aydando nos porque es madre de misericordia, creemos que con estos pocos que aqui somos cobraremos toda la yente de los godos que es perduda34…

12Enseguida, Oppas ordenaría a Alcama el inicio del ataque y el cronista no duda en repetir el pasaje a propósito de las piedras y saetas lanzadas por los musulmanes desde el pie de la cueva, a continuación de lo cual el texto asienta:

Mas el poder de Dios por la su merced lidio allí por los suyos que yazien encerrados, ca las piedras et las saetas y los tragazetes que los moros alançauan a los de la cueua, por la uertud de Dios tornauanse en ellos mismos et matauanlos; e por iuyzio de Dios et por este miraglo tan nueuo que dezimos moriron allí más de ueynte mil de los moros. Y añade la crónica que El rey don Pelayo quando esto uio, loo mucho el poder de Dios et la su gran merced; desi cobró coraçón et fuerça por la gracia de Dios, et salió de la cueua con aquellos que con él estaban, et mató a Alchaman et a muchos de los otros que con ell eran35.

 

13Si bien estos pasajes son de sobra conocidos dado que fueron transcritos por los diversos autores hasta el siglo xix, bajo la óptica desde la cual hemos leído la crónica, es sumamente revelador que el texto haga mención de forma explícita a la intervención divina y a la ayuda que prestó al primer rey de la España restaurada pues al llevar a cabo el milagro, Dios, literalmente, «lidio por los suyos», situando el acontecimiento en el plano de la guerra santa.

14Si bien podría atribuirse tal construcción al hecho de que la Crónica incorporaba a su discurso los relatos de los siglos precedentes dando cabida así a pasajes que formaban ya parte de la tradición narrativa, el inicio del relato sobre el cerco de Sevilla muestra de nuevo el espíritu de cruzada que inspiraba las acciones de Fernando III pues, señala el texto, una vez que el monarca había conquistado Jaén,

entró y con grant proçesion que fezieron toda la clerezía. Et fue luego derechamiente para la mezquita mayor, que fizo luego poner nonbre Sancta María, et fizo y luego altar a onrra de sancta María, et cantar misa a don Gutierre, obispo de Córdoua; estableçió en ella luego siella et obispado, et heredó muy bien la yglesia et diol uillas et castiellos et heredamientos»36.

 

15No puede escapar la importancia simbólica y religiosa de estas acciones a través de las cuales los cristianos vencedores resignificaron los espacios sagrados. A diferencia de los pasajes referentes al siglo viii que deben atribuirse a una tradición, los pasajes relativos a la conquista del reino de Sevilla fueron protagonizados por el propio Fernando III y su hijo, de manera tal que el testimonio de la crónica adquiere un especial valor para nuestro análisis al evidenciar el contexto cruzadista y las formas simbólicas que convertían las acciones militares en una guerra sagrada. Sin embargo y a pesar de este espíritu, no puede obviarse el hecho de que, según la propia crónica, la decisión de iniciar el cerco de Sevilla fue enteramente el resultado de un programa y una voluntad política y no producto de una inspiración divina. Luego entonces se plantea, una vez más, un viejo problema: ¿hasta qué punto las acciones militares fueron inspiradas y legitimadas a través de la vía religiosa y hasta qué punto lo fueron por intereses políticos, territoriales y materiales? Sobre ello volveremos al final del trabajo.

LA CRÓNICA DEL REY DON PEDRO DE PERO LÓPEZ DE AYALA

16El canciller de Ayala es tenido por los estudiosos como uno de los hombres de mayor preparación intelectual de la Castilla de su tiempo y su Crónica como uno de los mejores testimonios de aquel complejo siglo xiv37.

 

17Mayor ha sido la sorpresa de quien esto escribe al no encontrar en los primeros capítulos relativos a Alfonso XI más que una mención a la naturaleza sagrada de la guerra contra el islam, privilegiándose por el contrario la lectura política y subrayándose la vinculación de los acontecimientos del siglo xiv con aquellos del siglo viii. Así, tan solo se indica que

E estando este rey don Alfonso sobre el real de Algezira, vinieron allí por servicio de Dios é por nobleza de caballería a la cerca de Algezira el Rey Don Carlos de Navarra é Don Gastón conde de Foix é señor de Bearne e fincaron allí38.

18Y añade la crónica a continuación:

Después de todas batallas é conquistas que el noble Príncipe Rey Don Alfonso fizo cercó la villa é castillo de Gibraltar en el año del Señor de mil é trescientos é cuarenta y nueve […] E este logar de Gibraltar es una villa é castillo muy noble é muy fuerte, é muy notable é muy preciada entre los Christianos é Moros: é aquel fue el primero lugar do Tarif Abencied en el tiempo del Rey Rodrigo pasó, é allí posó, por non facer daño en Algezira que era del Conde Don Illán, que fue el malo, por cuyo consejo venian los moros39…

 

19Poco más es lo que puede extraerse de la crónica en este sentido, pues el relato de la conquista de Gibraltar termina con la muerte del rey como consecuencia de «la grand pestilencia» y el traslado de sus restos a Sevilla40, sin hacer mención a ningún elemento de naturaleza divina o sacralizadora y como es bien sabido el resto de los capítulos se consagran a la vida política castellana. ¿Cómo explicar este silencio? Exploraremos una respuesta tentativa más abajo.

 

LA CRÓNICA DE LOS REYES CATÓLICOS DE HERNANDO DEL PULGAR

20La Crónica de Hernando del Pulgar refleja como pocas obras la voluntad de construir una legitimidad política mediante el discurso histórico y no es necesario recordar aquí su importancia y sus características41.

 

21Evidentemente el apartado que demanda nuestra atención es el libro tercero, consagrado a la guerra de Granada. Si bien es cierto que los propios monarcas argumentaron ante el sultán mameluco de Egipto que protestaba por el desarrollo de las hostilidades que

era notorio por todo el mundo que las Españas en los tiempos antiguos fueron poseídas por los reyes sus progenitores; y que si los moros poseían ahora en España aquella tierra del reino de Granada, aquella posesión era tiranía y no jurídica. Y porque por escusar esta tiranía, los reyes sus progenitores de Castilla y León, con quien confinaba aquel reino, siempre pugnaron por restituir a su señorío, según que antes había sido42,

22poniendo el énfasis en la naturaleza política del conflicto, no es menos cierto que, matizado o, por mejor decir, atenuado, pervivió el espíritu de guerra santa.

23La atenta lectura de esta tercera parte muestra que son muy pocas las veces —por no decir ninguna— que se hace referencia a hechos sobrenaturales y, a diferencia de la crónica alfonsí, no se explicita la idea de que Dios participa activamente en el combate. Pero hay dos elementos que, dispersos en el texto, lo hacen presente.

24El primero tiene que ver con la finalidad que se persigue en la guerra. Así, la finalidad queda explícita en el propio prólogo de la mencionada tercera parte al definir a la lucha en contra del emirato nazarí como una guerra santa —una guerra por «la fe»— y justa —por la «seguridad»—:

El rey y la reina, después que por la gracia de Dios reynaron en los Reynos de Castilla é de León, conosciendo que ninguna guerra se debía principiar, salvo por la fe é por la seguridad, siempre tovieron en el ánimo pensamiento grande de conquistar el Reyno de Granada, é lanzar de todas las Españas el señorío de los moros y el nombre de Mahoma43.

 

25Esta naturaleza sagrada vuelve a explicitarse por medio de un discurso —como corresponde a un texto humanista— puesto en boca del duque de Medinaceli al calor de un debate que hubo entre los caballeros que participaron en la toma de Alhama a propósito de a quién correspondía el botín. Frente a la gravedad de la discusión y al daño que de ello se derivaba, el duque apartó a los suyos y les mandó no tomar botín y a los otros les confrontó diciendo:

Preguntoos yo, caballeros, ¿qué guerra más cruel nos farían los Moros que la que el día de oy quereis facer a los Cristianos? Por cierto si venimos a dar venganza a nuestros enemigos é perdición a nuestros amigos, debeis insistir en esta demanda que faceis: pero aquellos que tovieren respecto a Dios é a la virtud, pospuesto el interés, aunque sea justo, se deben dexar dello en tal tiempo, por escusar tan grand inconviniente como desto que quereis se seguiría. Nosotros, […] no venimos aquí a pelear con los cristianos en favor de los moros, mas venimos por servicio de Dios é del Rey é de la Reina a salvar del poder de los moros a nuestros hermanos los cristianos, ni menos venimos con propósito de ganar bienes, mas de salvar ánimas44.

 

26La otra forma narrativa que refleja el carácter sagrado de la guerra está dada por el relato de las acciones que realizan los reyes en las ciudades conquistadas y que recuerdan a aquellas llevadas a cabo por Alfonso X en Jaén. De esta suerte, una vez conquistada y asegurada Alhama, apunta el cronista real:

El rey y la reina fundaron tres iglesias en tres mezquitas principales que había en aquella ciudad, la una iglesia fundaron a la vocación de santa María de la Encarnación, y la otra a la vocación de Santiago, y la otra de San Miguel, las cuáles consagró el Cardenal de España, y la reina las dotó de cruces y cálices e imágenes de plata, y de libros, y de ornamentos y de todas las cosas que fueron necesarias al culto divino. Y allende desto movida con devoción, propuso de labrar con sus manos algunos de los ornamentos para aquella iglesia de Santa María de la Encarnación, por ser aquella la primera iglesia que fundó en el primer lugar que se ganó en esta conquista45.

 

27La conversión de mezquitas en iglesias sería consignada por el cronista en diversas ocasiones (Ronda, Vélez-Málaga, Loja46), así como los loores que Fernando llevó a cabo en Sevilla y Córdoba para agradecer la victoria sobre los enemigos o bien, la visita de los Reyes Católicos al apóstol Santiago en 148647, visita que debe significarse en el contexto bélico del momento como una peregrinación en agradecimiento por las victorias recibidas y para buscar su intercesión a favor de los cristianos en su lucha contra los nazaríes.

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28La lectura de las crónicas puede arrojar cuatro conclusiones. En primer lugar, los textos se hacen eco de los contextos en los que fueron escritos y si bien en la crónica de Alfonso X se hace explícita la idea de una guerra santa al mencionar que Dios ha combatido por los cristianos, en la de Pero López de Ayala este elemento prácticamente desapareció para ser recuperado de forma explícita a finales del siglo xv. La conclusión, sin embargo, no es definitiva, pues sería necesario revisar otras crónicas de la primera mitad del siglo xiv, aunque el silencio puede explicarse, con toda probabilidad, por el desarrollo en Castilla de una agitada vida política que desvió su atención del enemigo multisecular.

29En segundo término, el lenguaje empleado es significativo de las ideas y conceptos que informan la argumentación legitimadora de la guerra contra el islam. Alfonso X entendía que la guerra se hacía por «cobrar» el territorio perdido por los godos, en tanto que para el canciller de Ayala se trataba de «conquistas» de las plazas musulmanas del estrecho; para Hernando del Pulgar, la guerra se iniciaba porque era «santa» —es decir, en servicio de Dios— y «justa» —para defenderse de un enemigo externo—. En cualquier caso es significativo que en ninguno de los tres textos castellanos se utilice el término «guerra santa», no obstante lo cual la naturaleza sagrada estaría dada o bien por la mediación e intervención directa de Dios o bien por los gestos, ritos y símbolos que acompañan la conquista, tal y como han puesto de manifiesto los especialistas.

30Por otra parte, debe subrayarse el hecho que las propias crónicas son ambiguas al definir la naturaleza de la guerra. Quizás efectivamente sea imposible calibrar hasta qué punto primaban los intereses políticos y materiales o si estos estaban supeditados a una actitud o mentalidad religiosa. Muy probablemente la única respuesta correcta es aquella que considera a los distintos factores —políticos, materiales, territoriales, espirituales e ideológicos— como parte de un todo. Es precisamente esta multiplicidad y conjugación de factores la que dio fuerza y continuidad en el tiempo a un proyecto de expansión militar y territorial que se legitimó a través del discurso histórico y la que obliga al historiador a adoptar un enfoque sistémico con la finalidad de comprender mejor las realidades medievales. No hacerlo, implicaría fragmentar una realidad harto compleja y desvirtuar el o los sentidos que ese proceso de lucha multisecular al que llamamos Reconquista tuvo para sus actores y contemporáneos.

31Finalmente, debe subrayarse, una vez más, la función y utilidad del discurso histórico en la construcción del proyecto político desarrollado por la Corona castellana entre los siglos xiii y xv. Se trata, sin duda, de una herramienta utilísima que contribuyó a crear una conciencia identitaria, a vincular los hechos presentes con aquellos del pasado y, en consecuencia, a vincular a la monarquía castellana con sus propios orígenes. También contribuyó a ofrecer una versión sintética, coherente y homogénea del pasado, convirtiéndose así en una vía de transmisión privilegiada de ideologías y proyectos políticos determinados y en un eficaz instrumento legitimador de una monarquía en construcción.

NOTAS

1Ríos Saloma, 2008.

2Ayala Martínez, Ríos Saloma, 2012.

3Barkai, 2007.

4Tolan, 2003.

5Sénac, 2011b.

6Zimmermann, 1986.

7Iogna-Prat, 2000.

8Heers, 2008.

9Le Goff, 2003; Id., 2008.

10Sergi, 2005.

11Braudel, 1992.

12O’Gorman, 1995.

13Weckmann, 1984.

14Aznar Vallejo, 2009.

15Vanoli, 2005.

16Abulafia, 2009.

17Cantù (ed.), 2007.

18Spiegel, 1995; Id., 1999.

19Guenée, 2011.

20Martin, 1984, pp. 207-233; Id, 1997.

21Leroy, 2013.

22Linehan, 2011.

23Fernández Ordóñez, 1992.

24Aurell, 2005.

25Martínez Sopena, Rodríguez López (eds.), 2011.

26Fernández de Larrea, Díaz de Durana (eds.), 2010.

27García Fitz, 2003.

28Alfonso X, Primera crónica general de España, t. I, p. 4

29Jiménez de Rada, Historia de los hechos de España, pp. 141-153.

30Cito el célebre pasaje de la Crónica Albeldense: «… hic princebs noster gloriosus domnus Adefonsus proximiori tempore in omni Spania predicetur regnaturus», Crónicas asturianas, p. 188.

31Mencé-Caster, 2011, pp. 119-244 y 261-264.

32Collingwood, 1992, p. 59.

33Alfonso X, Primera crónica general de España, t. II, p. 322.

34Ibid., p. 323.

35Ibid., p. 323.

36Ibid., pp. 746-747.

37López de Ayala, Crónica del rey don Pedro.

38Ibid., p. 6.

39Ibid., p. 7.

40Ibid., pp. 8-11.

41Pérez del Pulgar, Crónica de los señores Reyes Católicos.

42D. Lomax, 1993, p. 237.

43Pérez del Pulgar, Crónica de los señores Reyes Católicos, p. 180.

44Ibid., pp. 185-186.

45Pérez del Pulgar, Crónica de los señores Reyes Católicos, p. 188.

46En el caso de Loja, por ejemplo, apunta el cronista: «É fundáronse luego en la cibdad de Loxa en dos mezquitas dos iglesias, la una que es cerca de una fuente, a la advocación de Sancta María de la Encarnación, é la otra a la advocación de Sanctiago. É para estas iglesias embio luego la Reyna ornamentos muy ricos, é cálices, é cruces de plata, é libros, é todas las otras cosas necesarias al culto divino», ibid., p. 276.

47Ibid., p. 284.

https://books.openedition.org/cvz/312