La Observación Astronómica
en
Mesoamérica
La Observación
Astronómica y la Arqueoastronomía
El
Observatorio de El Caracol de Chichén Itzá en la noche equidistante de ambos
solsticios. A la derecha se aprecia la constelación de El Escorpión con su
estrella más brillante de aspecto rojizo, Antares.
https://www.arsgravis.com/novedad-arqueoastronomia/
Todas las antiguas culturas del mundo han
sido observadoras de los ciclos de la
naturaleza, incluyendo aquellos de las entidades que recorren los cielos: las
estrellas, los planetas, las constelaciones, la Luna y el Sol. Estas entidades
fueron en algunos casos objeto de veneración y en otros fueron identificadas
como agentes de acción benéfica o maléfica que afectaban la vida de los hombres
aquí en la Tierra. Se cuenta con evidencia arqueológica de la observación de
las fases lunares hace 30.000 años por los antiguos cazadores-recolectores de
la Europa del Pleistoceno tardío, según consta en las marcas del famoso hueso
paleolítico del Valle de la Dordogne en Francia (1). Más tarde, la tradición de observar los
cielos llegó a las antiguas culturas agrícolas del Medio Oriente a desarrollar
las primeras bases del conocimiento astronómico, mismas que posteriormente
retomarían y desarrollarían los antiguos pueblos del Mediterráneo.
Los
pueblos de la antigua Mesoamérica no eran la excepción: eran también grandes
observadores de los ciclos y fenómenos celestes tales como los movimientos del
Sol, las fases lunares, los eclipses, los ciclos y conjunciones planetarias,
conocimiento que ha quedado plasmado en los jeroglíficos y otros símbolos de
sus códices y pinturas, en la orientación de sus edificios y ciudades, en las
inscripciones del área maya, así como en los mitos y rituales que las crónicas
coloniales consignan.
No
obstante su asombrosa capacidad de observación, registro y cálculo de los
ciclos astronómicos, los motivos para la observación de los fenómenos celestes
que impulsaron a los antiguos mesoamericanos diferían profundamente de la
moderna y occidental curiosidad científica. Para los antiguos mesoamericanos,
la moderna división del mundo en cosas animadas e inanimadas y, junto con ésta,
una separación del mundo espiritual del hombre y aquél de las cosas naturales
no tenía sentido. Para ellos, ciertas manifestaciones sensoriales del mundo
cotidiano desde las piedras del fogón del hogar, pasando por el espacio
doméstico, la milpa, hasta los cerros, las cuevas y las montañas se encontraban
impregnados de una suerte de sacralidad en la que se manifestaba el mundo
intangible y espiritual de las deidades y los ancestros. En el mundo cotidiano
moderno, estos espacios y tiempos sagrados se han reducido considerablemente,
pero en el mundo indígena mesoamericano, aún hoy en día, la sacralidad del
tiempo-espacio cotidiano impregna la relación del hombre mesoamericano con el
mundo social.
En
este sentido, la concepción del ámbito celeste entre los antiguos pueblos
mesoamericanos correspondían también al mundo de lo sagrado: en él habitaban o
se manifestaban las deidades principales de los indígenas mesoamericanos y el
movimiento de las entidades celestiales era interpretado con el movimiento
cíclico de sus divinidades. Como otros pueblos del mundo, y a diferencia de la
concepción científica moderna, los antiguos mesoamericanos pensaban que los
fenómenos del cielo se encontraban íntimamente ligados con, e influían en, los
fenómenos del ámbito terrestre. Lo que ocurría allá arriba tenía repercusión
acá abajo. No sólo ello, sino que pensaban que el orden de lo terrenal era una
reproducción del orden cósmico universal representado en los cielos. Esta idea
queda clara en la expresión bey ti´ka´an, bey ti´lu´um “según es el cielo, así es el mundo” que
aún hoy día expresa el hmèen u hombre de conocimiento de la
población de Yalcobá en Yucatán (2). De esta manera, su afán por coordinar las acciones
terrestres con las del ámbito de los dioses celestes, los pueblos
mesoamericanos dejaron constancia de sus observaciones astronómicas y de sus
ideas acerca de las entidades que poblaban el cielo en las orientaciones de sus
edificios, en su rica iconografía y mitología, así como en los textos grabados
en estelas y pintados en sus códices. Entre estas observaciones se ha
identificado el carácter celeste de algunas de sus deidades y de otras
entidades cuyo oscuro simbolismo se esclarece al enfocarlo desde un punto de
vista arqueo astronómico.
La
arqueo astronomía en Mesoamérica es una disciplina relativamente joven aunque
tiene entre sus antecedentes los estudios que se realizaron a finales del siglo
XIX acerca de la astronomía antigua de los pueblos del Medio Oriente. No
obstante la arqueo astronomía propiamente dicha, el estudio del conocimiento
astronómico de los pueblos prehistóricos nace a mediados de la década de lo
sesenta a partir de la popularización de los estudios de Alexander Thom acerca
de los alineamientos megalíticos en Europa y de Gerard S. Hawkins de las
orientaciones astronómicas en el sitio de Stonehenge en Gran Bretaña (3)
En
Mesoamérica, el estudio documental del conocimiento astronómico de los pueblos
prehispánicos tiene varios de sus
mejores exponentes entre finales del siglo XIX y los años veinte y
treinta del siglo XX. Entre ellos sobresalen los estudios realizados por los
destacados mesoamericanistas Edward Seler, Herman Beyer, Eric Thompson, John
Teeple y Escalona Ramos, entre otros. Desde mediados de los años cincuenta
hasta los años setenta, el estudio del conocimiento astronómico de los pueblos
de la antigua Mesoamérica se encontró prácticamente abandonado, pero a mediados
de esa década y, sobre todo en los años ochenta y principios de los noventa, se
realizaron varias investigaciones de tipo arqueoastronómico por diversos
especialistas entre los que destacan Antony Aveni, Horst Hartumg, Franz Tichy,
Johanna Broda, Stanislaw Iwanisewski, Jesús Galindo, Daniel Flores, Ivan
Sprajc, Rubén Morante, entre otros. Estos estudios revitalizaron el interés por
el conocimiento astronómico de las sociedades prehispánicas en Mesoamérica y su
relación con las diversas manifestaciones arqueológicas, iconográficas y
epigráficas de los pueblos prehispánicos y aun con las tradiciones y la
etnografía de los pueblos indígenas
actuales, herederos contemporáneos de la religión y cosmovisión
prehispánicas.
Actualmente
la arqueoastronomía, como área de
investigación, puede ser considerada como el estudio integral e
interdisciplinario de las prácticas astronómicas y el saber astral del pasado,
así como de la mitología, la religión y la cosmovisión relacionadas con el
conocimiento astronómico de los antiguos pueblos y culturas. Es, antes que una
historia de la astronomía, una antropología de la práctica y el conocimiento
astronómico del pasado y donde se utilizan todas las fuentes que proporcionen
datos relevantes al respecto. En este sentido, la iconografía, los documentos
etnohistóricos y las tradiciones escriturales propias del contexto cultural
estudiado son importantes fuentes de información para este tipo de
investigación (4). En
el caso de Mesoamérica se han estudiado diversos fenómenos astronómicos
identificados por nuestros antepasados y las ideas cosmológicas que tenían e
ellos y a los cuales hacían referencia en sus mitos y rituales, en las
orientaciones y arreglos espaciales de sus edificios, así como en las ricas
tradiciones iconográficas y escriturales de diversas áreas de Mesoamérica.
REGISTROS DE DIVERSOS FENÓMENOS ASTRONÓMICOS
El Cielo
De
acuerdo con varias fuentes documentales del siglo XVI, como el Códice Vaticano-Ríos , los mexicas
concebían no uno sino varios estratos celestes, cada uno con sus deidades,
atributos y ocupantes. Así, por ejemplo, existía un ilhuicatl tlalocan ipan metztli, un cielo donde haboitaba el dios
de la lluvia y la Luna, diferente al ilhuicatl
Citlalicue donde habitaba la diosa de la falda de estrellas también
identificada como la Vía Láctea. Había también un ilhuicatl Tonatiuh o el cielo que recorría el Sol, y un ilhuicatl
mamaluacoca donde se hallaba la constelación mamalhuaztli la cual hacía referencia al instrumento ceremonial
para sacar fuego y que posiblemente fungiera como marcador astronómico en las
ceremonias de Fuego Nuevo cada 52 años. El décimotercer, último y más alto de
los cielos era el Omeyoacan donde regían
Omethecuhtli y Omecihuatl, la pareja
divina de ancianos, creadora relacionada con el origen de los dioses así como
personificaciones del omnipresente concepto de dualidad que caracteriza la
cosmovisión y la religión mesoamericanas (5).
También los mayas de la península de
Yucatán tenían una concepción de la existencia de varias capas o estratos
celestes tal como se encuentra descrito el Libro
de Chilam Balam de Chumayel o en el Manuscrito
de Chan Cah, escritos en los siglos XVI y XIX respectivamente. En ellos se
menciona la tradición maya colonial de la existencia de siete cielos
superpuestos sostenidos mediante una gran ceiba siempre verde que nace en el
centro del mundo y otros cuatro árboles que emergen en sus esquinas. Según una
tradición recopilada a inicios de siglo entre los mayas de Valladolid en la
península de Yucatán por Alfredo Tozzer, cada una de las ramas superiores de la
ceiba que sostenía los cielos superpuestos apuntaba a cada uno de los rumbos
del Universo y en su base se encontraba un gran cenote que era la entrada al
mundo inferior del Metnal o Inframundo. En cada una de las capas celestes habitan
diferentes deidades y entidades astrales como los planetas, el Sol, la Luna y
las estrellas fijas del firmamento, conformando esta concepción una descripción
sincrética del cielo medieval de la imaginería colonial española y el cielo
maya prehispánico. Aún hoy en día, a las capas celestes los mayas le nombran t´az,
que es también el nombre que utilizan para describir una serie de mantas extendidas
una sobre otra, lo que nos da una idea del concepto del cielo entre los mayas
no muy diferente del existente entre los nahuas del Posclásico o entre los
totonacos de hoy en día (6)
Sin
embargo, entre los mayas no sólo existía la concepción estratificada del cielo sostenido
por una gran ceiba y cuatro postes en las esquinas del mundo. Testimonios
labrados en piedra por los antiguos mayas del periodo Clásico en templos,
dinteles y estelas de sus ciudades, así como en las imágenes pintadas en los
códices mayas del Posclásico, nos hablan de que estos también concebían el
cielo como un gran saurio fantástico de dos cabezas con atributos de serpiente,
lagarto, pájaro y venado y cuyo cuerpo se halla decorado con una banda de
símbolos celestiales.. Imágenes de estos saurios fantásticos o dragones
celestes se encuentran en obras escultóricas en las ruinas de antiguas ciudades
como Copán, Palenque y Quiriguá conformando parte fundamental del simbolismo
religioso de los mayas del periodo Clásico. (7)
https://nemd.aprende.gob.mx/colecciones/38285
En
el mundo mexica cada una de las partes del mundo se asociaba con un dios: el
negro correspondía a Tezcatlipoca y al norte, el azul y el dios Huitzilopochtli
correspondían al sur; el blanco y el dios Quetzalcóatl al Oriente; el rojo y el
dios Xipe Tótec al Occidente. Los cuatro dioses principales, alternadamente,
habían creado las diversas humanidades que existieron y el mundo había existido
varias veces consecutivas; a cada edad le llamaron Sol y los seres de cada una
de ellas fueron siempre superiores a los de la edad anterior; cada una de las
edades corresponde a una de las cuatro fuerzas primordiales: agua, tierra,
fuego y viento. Los mexicas vivían en la quinta edad o Quinto Sol, llamada “Sol
cuatro movimiento” o Nahui Ollin.
https://e1.portalacademico.cch.unam.mx/alumno/historiademexico1/unidad2/mesoamerica/cosmovision
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El Dragón
En la mayor parte de las figuras clásicas de las divinidades encontramos a la
serpiente, y las representaciones de las serpientes estilizadas predominan en
el arte maya, lo que prueba que el ofidio fue un símbolo esencial de lo
sagrado. Un análisis del significado simbólico de la serpiente entre los Mayas40 nos ha permitido comprender
que, ya sea transformada en dragón,41 ya sea enriquecida con elementos de otros
animales poderosos, simboliza un poder sagrado universal, fuerza vital,
principio generador del universo, ligado al sol, al agua, a la tierra, a la
sangre, a la semilla y al maíz, elementos que se presentan bajo diferentes
formas de divinidades o manifestaciones del principio sagrado supremo.
El dragón es principalmente la combinación
del pájaro y de la serpiente; los Mayas han creado un pájaro y una serpiente
excepcionales: el quetzal (k'uk' en maya del Yucatán, kekchí,
tzeltal, en otras lenguas; guc en quiché y cakchiquel), y el
crótalo (ahau can, tzabcan, zochch y cumatz),
a los cuales han atribuido los rasgos y las cualidades de otros animales
sagrados, como el jaguar, el lagarto, el cocodrilo y el ciervo, para crear el
dragón símbolo supremo de lo sagrado.
Así, el dragón integra la fuerza vital de la
tierra (serpiente y ciervo), el útero de la tierra madre, o el inframundo
(jaguar), las aguas (lagarto y cocodrilo), y el cielo (pájaro).
El dragón es así un ser múltiple y
polivalente; es la figura sagrada por excelencia en las obras plásticas mayas
del período Clásico; gracias a ciertas descripciones de divinidades en los
textos coloniales que concuerdan con los elementos simbólicos de las obras
plásticas, así como con las ilustraciones de los códices antiguos, conocemos
los nombres que le dieron los Mayas de Yucatán: Itzamná, "El dragón",
en su aspecto celeste; Itzám Cab Ain, "Dragón cocodrilo terrestre" o
Chac Mumul Ain, "Gran cocodrilo fangoso", en su aspecto terrestre e
infraterrestre. Se le llama Canhel, "Dragón", en su función de
divinidad creadora en los mitos cosmogónicos, correspondiendo al Gucumatz
"Serpiente-quetzal", del Popol Vuh de los
Quichés.
Otras divinidades aparecen bajo aspectos o
derivaciones del dragón, por su carácter de serpiente y su vínculo estrecho con
él: Chicchan, dios H, "Serpiente mordedora", símbolo del cielo
nocturno, Kinich Ahau, dios G, "Señor del ojo solar", Chaac, dios B,
dios del agua, y Bolón Dz'acab, dios K, "Nueve generaciones", que
simboliza los aspectos humanos de la fertilidad sagrada, como la sangre y el
semen, y que está ligado al maíz.
El dragón celeste:
Itzamná, dios D
El dragón celeste resulta principalmente de la combinación de atributos de la
serpiente y del pájaro. Representado bajo forma de dragón bicéfalo, serpiente
con plumas, serpiente alada y pájaro-serpiente, el dragón celeste aparece en
todas las obras plásticas de todas las regiones del área maya, durante todo el
período prehispánico. *
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Dios creador Itzamná,
dragon bicéfalo, Códice Dresde, 4b-5b
https://pijamasurf.com/2023/01/dioses_mayas_quimerismos_sagrados_unidad_polimorfico_iconografia/
Dragón
Bicéfalo y Serpiente Emplumada.
Altar O de Copán.
https://pueblosoriginarios.com/textos/chilam/intro.html
Dragón
bicéfalo o Itzam Na y diosa Ixchebel Yax o diosa O. Códice Dresde, p. 74.
https://pueblosoriginarios.com/textos/chilam/intro.html
En
el Códice Dresde, el cuerpo de este
reptil fantástico aparece formado por una banda de signos celestiales que
algunos autores han identificado como la representación de la eclíptica, es decir, del grupo de
estrellas y cuerpos celestes presentes en el camino aparente del Sol. En esta
banda de glifos ysímbolos astrales que conforma el cuerpo del dragón de los
cielos podemos apreciar diferentes convenciones gráficas que lo mismo
denotan a la Luna, a Venus, al Sol, al
Cielo, a la oscuridad, a la noche, que a una entidad fantástica que ha sido
denominada el monstruo o animal de Marte; también a la representación gñífica
de una entidad conocida como dios C y que los epigrafístas han relacionado con
el concepto de chul, el cual denota
lo sagrado o divino y que otros investigadores también relacionan con la
estrella polar. Al igual que en la concepción cuatripartita y estratificada de los cielos, también existe
la tradición indígena colonial, en el llamado
Ritual de los Bacabes, que señala la existencia de cuatro
grandes saurios ubicados en las esquinas del mundo e identificados con la
deidad Izam Na, un saurio primigenio de cuyo cueroi se formaría, el
Cielo y la Tierra y que se encontraría relacionado con los orígenes del mundo y
del tiempo. Entre los zapotecos del siglo XVI tenemso registro de la concepción
de un fran saurio fantástico cuyo cuerpo conformaba la superfivcie de la tierra
el cual era conocido con el nombre de chilla y que es también el nombre de
primer día del calendario ritual zapoteco. (8).
https://mx.pinterest.com/pin/373306256627789384/
El Sol
Sin duda, el cuerpo astronómico
más relevante en todas las culturas antiguas y modernas es nuestra estrella más
próxima, centro de buestro sistema planetario y principal fuente de luz, calor
y energía en el planeta y por lo tanto
reguladora de los ciclos principales de vida y reproducción animal y vegetal.
Todas las sociedades agrícolas intertropicales del mundo desarrollaron sus
referentes espaciales y temporales en relación con los ciclos solares y su
afectación a las estaciones de lluvias y secas y su relación con las
actividades agrícolas.
En
el caso de los pueblos de Mesoamérica, el Sol no sólo conformó parte esencial
de sus concepciones cosmológicas y religiosas sino por su importancia
fundamental en la regulación de los ciclos de estación de lluvias y secas
-asp–cto fundamental para la econonía de sociedades básicamente agrícolas como las mesoamericanas- llevó a la observación y registro del movimiento
del astro solar sobre el horizonte, lo que implicaría el registro de los
extremos solsticiales, pasos cenitales y
el desarrollo de un calendario de importancia ritual y
agrícola. De hecho, se ha considerado que es el registro de los extremos
solsticiales norte y sur en ambos horizontes lo que marcaría las cuatro
esquinas del mundo o rumbos direccionales,, mismos que conforman la base para
la elaboración de los glifos maya para Sol Kin y del nahua-mixteco para movimiento Ollin,
ambos en relación con la concepción cuatripartita del Universo. (9)
La observación de las posiciones solsticiales del Sol, es
decir, las fechas en que el Sol llega a sus máximos extremos sobre el horizonte
durante su recorrido anual, se encuentra registrada de manera especial en las
orientaciones de la arquitectura en sitios preclásicos del área maya y centro
de México. Destacan sobre todo por su precisión las orientaciones de edificios
para percibir el solsticio de verano, época en la que abundan las lluvias tras
la época de siembras. (10)
Salida y puesta
del Sol en el observatorio de Uaxactún. Las referencias solsticiales y
equinocciales son los tres templos o pirámides. Fuente: GARCÉS (1982, p. 214).
Una sofisticación y mejoramiento de los observatorios mayas se puede apreciar,
todavía, en el juego de luz y sombras del templo de Kukulcán en Chichén Itzá
(600-900 dC), cuya ilusión deja ver el movimiento de una serpiente que indica
los solsticios del 21 de marzo y aquel del 22 de septiembre. Otro monumento
importante, y de mayor sofisticación, es el observatorio del Caracol, también
en Chichén Itzá, el cual involucra una mayor cantidad de posibilidades de
observación como son la puesta de la Luna en su máxima declinación, así como
los ejes solsticiales y equinocciales del Sol. El mismo modelo solsticial se
muestra en Copán, hoy Honduras, según MORLEY (1964): Las Estelas 10 y 12
erguidas en las dos opuestas cadenas de cerros que rodean los extremos oriental
y occidental del Valle, separadas 6.5 kilómetros una de la otra; Ambas pintadas
de rojo estaban al mismo nivel. Observando desde la estela 12 se puede ver que
el sol se pone detrás de la estela 10, el 12 de abril y el 7 de septiembre. La
primera de esas fechas consagra la ceremonia de la quema de los campos
destinados a las siembras de maíz, operación ancestral de la cultura maya.
(pág. 165).
Un
ejemplo de observaciones solsticiales lo encontramos en Uaxactún, un importante
sitio maya cercano a Tikal, ubicado en las selvas del Petén en Guatemala. Fue
el arqueólogo Frans Blom, hacia los treinta del siglo pasado, el primero en
señalar la probable función astronómica de los edificios del complejo E de
Uaxactún. Para un observador colocado en lo alto de la estructura principal,
las esquinas de las dos estructuras laterales marcan la visual de la salida del
Sol para cada uno de los solsticios. Esta disposición espacial de los edificios
nos habla de la función principalmente astronómica que poseía el complejo E,
acaso también relacionado con rituales específicos que celebraban la llegada
del Sol a los extremos solsticiales sobre el horizonte. Esta disposición llegó
a ser imitada en por lo menos otra docena de pequeños sitios arqueológicos
unicados alrededor de Uaxactún, pero, a diferencia del modelo original, sus
arreglos espaciales entre los edificios y en relación con el horizonre no eran
funcionales, es decir, no servían para marcar alguna posición astronómica
dignificativa del Sol. Esta no
funcionalidad astronómica de las
estructuras que simulan el complejo E de Uaxactún sugiere que para los mayas de
lo sitios que copiaron el modelo de Uaxactún, resultaba más importante el
ritual asociado con la estructura que la función astronómica de la misma lo que
parece colocar, en el orden de prioridadesmesoamericanas, a la cosmovisión y el
ritual antecediendo a la exactitud de las observaciones astronómicas (11).
Los rituales asociados con las observaciones solsticiales
fueron importantes para los pueblos que habitaron el área mesoamericana. En el
caso, por ejemplo, de la celebración de la fiesta Panquetzaliztli entre los
mexicas del centro de México. Esta fiesta se celbraba al aproximarse el
solsticio invernal y, según una crónica nahua del siglo XVI, se realizaba para
festejar el nacimiento de su deidad solar Huitzilopochtli. Uno de los mitos, al
parecer relacionado con este festival, es del nacimiento de la deidad solar del
vientre de su madre en la montaña de Coatepec y su posterior enfrentamiento y
victoria en contra de sus hermanos Coyolxauhqui y los Centzohuiznahua, quienes
simbolizaban los poderes nocturnos de la Luna y las estrellas del sur.
Situación interesante es que el día del solsticio de invierno, en que el Sol
precisamente alcanza su posición más meridional sobre el horizonte, desde el
cerro de Chapultepec puede todavía
apreciarse la salida del Sol sobre el vientre de la montaña Iztaccihuatl
(12). El nombre Iztaccihuatl,
mujer blanca es importante pues es
también el nombre que los infoirmantes nahuas de Sahagún le dan a la deidad
vieja Cihuacóatl-Quilaztli, identificada con Teteoinnan la madre de
los dioses y cuyo culto prevalecía entre los pueblos del sur de la cuenca,
según n os cuenta Durán. De acuerdo con
los Anales Mexicas, el cerro
de Chapultepec fue un importantye
lugar de paso de los mexicas durante su peregrinar antes de asentarse en Tenochitlán y es factible pensar que la
observación de la salida solsticial del Sol en invierno sobre algunos de los
cerros y montañas prominentes en el horizonte de la cuenca de México, como es
el caso del Iztaccihuatl desde Chapultepec, haya sido interpretado como el
nacimiento de la deidad solar del vientre de la madre tierra.
Amén
de las observaciones solsticiales, se han propuesto las observaciones de los
equinoccios, sobre todo en los sitios de
Alta Vista, Chichén Itzá y Teotihuacán entre otros. Sin embargo, de acuerdo con
los estudiosos, el fenómeno es dificilmente
observable y parece bastante plausible pensar que más que la observación
del fenómeno en sí, tal como es definido
hoy en día por los astrónomos, el equinoccio mesoamericano pudo ser
definido como un punto intermedio del intervalo de tiempo entre dos solsticios
consecutivos (13). De esta manera se explica que la desviación de varios
edificios rituales al menos en el centro de México no apunte exactamente a
nuestro equinoccio astronómico, sino que tenga una variación de al menos dos
días antes o después. Este cálculo numérico de los equinoccios permite la
división del ciclo anual en cuatro partes aproximadamente iguales, lo que
resulta fundamental dentro de la concepción del espacio y el tiempo en
Mesoamérica.
No
obstante, la existencia de este equinoccio esta definido como la contraparte
espacio-temporal de los solsticios, el fenómeno de equinoccio astronómico si
llegó a ser conocido y registrado sobre todo en el juego de luces y sombras en
algunos edificios mesoamericanos, tal comolo es el conocido caso de la Pirámide
del castillo en Chichén Itzá que año con año atrae a turistas del todo el
mundo, además de otros como el juego de luces y sombras que sucede durante el equinoccio de primavera entre las
almenas y los murales del Edificio del Quetzalpapálotl en Teotihuacan (14).
En
el lado opuesto a la región maya y más allá de los pueblos nahuas del centro de
México, en los áridos caminos de Mesoamérica septentrional, se encuentra Alta
Vista, uno de los sitios arqueológicos que debido a su ubicación particular se
piensa que es un observatorio astronómico que aprovecha el relieve natural del
horizonte para marcar las salidas solsticiales y equinocciales del astro solar (15). La ubicación tan particular de este sitio, en las
inmediaciones del Trópico de Cáncer señala muy probablemente el conocimiento de
los mesoamericanos del paso cenital del Sol, es decir, del día en que el astro
solar se ubicaba en el punto directamente arriba del observador. Cuando este
fenómeno sucede, alrededor del mediodía, las sombras proyectadas sobre un
observador en posición vertical desaparecen. El paso cenital varía de acuerdo
con la latitud del observador y entre las antiguas culturas precolombinas de
América, aquellas ubicadas entre las latitudes tropicales de 23.5 N y S
observan el fenómeno dos veces al año. Mientras que en el Ecuador las fechas de
los pasos centrales del Sol coinciden con los equinoccios, en el caso de las
latitudes tropicales, coinciden con los solsticios.
La
observación del paso cenital solar es un fenómeno característico de las
culturas precolombinas intertropicales y junto con las observaciones
astronómicas realizadas sobre el horizonte, se diferencian de los modelos
astronómicos desarrollados por culturas como las precolombinas del norte de
América o la China y Mesopotámica, ubicadas en el lejano y Medio Oriente en que,
debido a su ubicación geográfica en las latitudes septentrionales, tienen sus
referencias a partir de un modelo basado en el movimiento circumpolar. La
localización del sitio de Alta Vista, es
significativa pues es ésta la latitud máxima septentrional donde se puede
ubicar el paso cenital solar en tierras mesoamericanas y, en este caso,
coincide con el solsticio de verano.
Se
han propuesto otros sitios arqueológicos en el área mesoamericana donde se
podrían haber realizado observaciones del paso cenital solar. En el caso de las
llamadas cámaras cenitales localizadas en Xochicalco, Monte Albán y Teotihuacan
(16).
http://bibliotecadigital.ilce.edu.mx/Colecciones/index.php?clave=cAsHistAst&pag=7
Paso de observación cenital en el
edificio P de Monte Alban, que ocurre dos veces al año
https://www.infobae.com/mexico/2024/06/20/foto-del-dia-conoce-este-intrigante-elemento-de-mexico/
En elsitio arqueológico de Xochicalco, ubicado en el estado de Morelos, se construyó una gran cámara subterránea que produce el efecto de caja oscura y que sólo se ilumina en el centro de su base al pasar la luz cenital del Sol a través de un tubo de observación ubicado en el techo de la cámara. Un modelo similar a la cámara cenotal de Xochicalco, pero construido varios siglos antes se encuentra en una cámara subterránea en el edificio P de Monte Albán. Uno de los aspectos más interesantes acerca de este observatorio es que el tubo de observación cenital se alinea muy cercanamente con la perpendicular a la entrada del edificio J, el cual también ha sidfo interpretado como un edificio astronómico construido en las fases tempranas de ocupación de Monte Albán. A cinco grados de esta alineación una perpendicular proyectada desde las escaleras del edificio J señala sobre el horizonte la posición de Capella en su primera salida jeliacal anual, la cual coincide con el día del primer paso cenital en Monte Albán.
http://losguaposdel564.blogspot.com/2012/03/edificio-j-oaxaca.html
Se
localiza en la posición sur central de la gran plaza; es la única que ofrece
planta pentagonal y una orientación distinta a los demás: La parte frontal es
una plataforma casi rectangular, una escalinata ocupa casi todo el frente, y
está limitada por alfardas; permitiría el acceso a un pequeño templo que estaba
en la parte alta del edificio.
La parte posterior es la más llana la atención
debido a su forma ya que asemeja la punta de una flecha, coincide con el eje
principal del monumento, en lugar de estar orientado norte-sur, como lo están
todos los edificios de Monte Alban, se desvía hacia el oriente aproximadamente
unos 45°, hacía donde es posible observar con mayor precisión cinco importantes
estrellas.
Sabios
astrónomos zapotecas estudiaban el cielo observando planetas y acontecimientos
cósmicos, fenómenos que eran tomados como buenos o malos augurios.
Un pasillo estrecho techado por dos lozas que
forman ángulo atraviesa el edificio de sur a norte, pero desviándose unos 17°
de norte hacia el oeste, se ha planteado que estas pueden estar relacionada con
observaciones astronómicas, aún no hay una aceptación plena al respecto.
el
doctor Alfonso Caso concluyó que se trataba de un observatorio, señalando que
hay puntos desde los cuales se pueden dirigir la vista hacia los lugares donde
sale y se pone el Sol durante los solsticios.
El doctor Caso interpretó que las inscripciones
y grabados que se localizan en los paramentos traseros, ostentan los nombres de
algunos lugares conquistados por el pueblos Zapoteca, por lo que se les asignó
con el nombre de lápidas de conquista.
En primer plano, parte posterior del Edificio J, Plaza
Principal. Monte Albán, Oaxaca. Foto: Gerardo González Rul / Raíces
https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/monte-alban-oaxaca
Se
reconoce que este edificio es un observador cenital; de su planta
arquitectónicas que llama la atención de manera tan poderosa su eje desviado y
el grabado que aparece en una de sus lápidas adosadas, en la que han observado
dos varas cruzadas, interpretándose estas como un posible instrumento para
fijar la posición de objetos celestes, ha estudiado también la punta del
edificio señalaba hacia la puesta de cruz del sur y del Centauro. Gracias a
ciertas mediciones, astrónomos han encontrado una importante relación entre el
edifico J y el P.
Las
posiciones bastantes exactas determinadas por GPS, muestran una línea entre los
edificios J y O de Caballito Blanco coinciden en las posiciones del sol los
días de paso por el cenit y el nadir.
Además
han observado que este edificio muestra una relación directa con el movimiento
aparente del Sol: el muro sur de la “flecha” está precisamente levantado a lo
largo en la dirección de la puesta y salida del Sol.
Relación con el
edificio P
Este
edifico e famoso ya que desde ahí los sacerdotes y sabios zapotecas seguía el
curso del Sol. De esta manera, en el centro de la escalinata de este edifico se
construyó un calculado sistema que permite que en el cenit, cuando el Sol pasa
por la parte más alta, un rayo ingresé al interior
Otra deidad importante era Pitao Cosobi, dios del maíz. Los días del paso
cenital del Sol en Monte Alban se fechan el 8 de mayo y el 5 de agosto. Durante
observaciones nocturnas realizadas por astrónomos, las pleyares fueron visibles
a través del tubo. **
Hace dos mil años los teotihuacanos
también realizaron observaciones del paso del Sol por el cenit, así como otras
observaciones calendárico-astronómicas, en unas cuevas con tira vertical y un
complejo de altar y estela en su interior que les permitía realizar sus
observaciones solares. En una de estas cuevas los antiguos sacerdotes de
Teotihuacan colocaron la estela en posición tal que se empezara a iluminar el
día del primer paso cenital, se siguiera hasta el solsticio de verano y finalmente dejara de iluminarse el día del
segundo paso cenital. (17).
Relacionado
con Teotihuacan y su carácter de urbe multiétnica, cabe señalar que uno de los
marcadores de las fechas del paso cenital solar más interesantes es el
relacionado con Tlailotlacan, el barrio zapoteca localizado en el sector
poniente de la ciudad de Teotihuacan. Este sector de la ciudad de los dioses
parece haber sido habitado por gente proveniente de los Valles Centrales de Oaxaca,
probablemente de Monte Albán mismo. La presencia de cerámica, tumbas y urnas
funerarias estilo zapoteco, así como de glifos propios del sistema de escritura
zapoteca parecen confirmar la presencia de un barrio de emigrantes oaxaqueños
asentados en Teotihuacan, la gran urbe cosmopolita del Clásico en el centro de
México. A diferencia de las cámaras cenitales antes mencionadas que ubican la
posición cenital del Sol con base en la proyección de luz en un cuarto oscuro o
cueva, la ubicación del barrio oaxacaqueño en la ciudad de los dioses permite
apreciar, desde el lugar mismo, la salida del Sol sobre la pirámide de la Luna
en la fecha del paso cenital solar en Monte Albán.
Esta
observación astronómica es importante porque nos señala que, al igual
que otros migrantes étnicos en el mundo, los zapotecos que emigraron a la urbe de Teotihuacan
conservaron sus propias fechas calendáricas importantes. Es muy probable que el día del paso cenital en
Monte Albán tuviera una importancia fundamental para el xalendario zapoteco
prehispánico, de ahí que los nuevos inmigrantes, al asentarse en Teotihuacan,
buscaran una ubicación de suasentamiento que les permitiera conocer la fecha en
que el Sol marcaba el cenit en su ciudad natal. Al igual que la práctica de observación
de la salida heliaca de Capella en el
horizonte de Monte Albán señalaba el día del primer paso cenital en los Valles
Centrales de Oaxaca, la salida del Sol sobre la pirámide de la Luna, observada
desde el barrio oaxacaqueño, indicaba a los habitantes zapotecos que el Sol se
encontraba en su cenit sobtre Monte Albán y que las ceremonias señaladas por su
calendario se podían celebrar (18).
Un
concepto asociado con la posición cenital del Sol es el que lo vincula con el
nadir, que es exactamente la posición del Sol a la medianoche en línea vertical
opuesta a su posición cenital. Este es el concepto del Sol en el inframundo,
del cual existen varios ejemplos en las tradiciones religiosas de Mesoamérica.
De acuerdo con las concepciones que encontramos entre los nahguas del
Posclásico,, Tonatiuh, el dios Sol,
se intorduce al atardecer en la boca de Tlaltecuhtli, el monstruo de la Tierra, quien lo devora y alberga en sus
entrañas mientras la estrellas y la oscuridad de la noche emergen del otro
lado. Entre los mayas, el Sol nocturno es equiparado con la imagen telúrica del
jaguar, cuya piel manchada simboliza la noche estrellada. Que la posisición
nadir del Sol era importante en la cosmovisión prehispánica parecen confirmarlo
las orientaciones astronómicas del mencionado barrio zapoteco en tedotihuacan.
En el mismo punto de observación de la salida heliacal sobre la pirámide de la
Luna en la fecha cenital de Monte Albán, pero con la visual en dirección hacia
el Templo de Quetzalcóatl, tenemos la salida del sol en las fechas del nadir
para el espacio geográfico de Monte Albán.
La importancia del cenit y el nadir,
ambas posiciones opuestas que indicaban el arriba y el abajo del camino del
Sol, se encuentra representada en los glifos direccionales que utilizaron los
mayas del periodo Clásico (19). En la tumba perteneciente al
gobernante Wacah-Chan del sitio maya del Río Azul se encontró una
inscripción que presentaba una fecha y un conjunto de glifos direccionales,
cada uno de los cualesd estaba asociado a una convención astronómica. De
acuerdo con la inscripción maya escritas en las paredes de la tumba, la noche
de la fecha 9.3.7.3.13 8Ben 16 Kayab según
la cuenta larga maya, es decir, la noche del 6 al 7 de marzo del 502 dC del
calendario fregoriano, Venua y la Luna se encontraban en el nadir y el cenit
respectivamente, ocupando cada uno lados opuestos del diagrama cosmológico maya.
Con esta configuración tan especial de los cielos (la Luna en lo alto de los
cielos y Venus rigiendo en el centro del inframundo) losantiguos mayas del
Petén realizaron las ceremonias fúnebres del gobernante Seis-Cielo o Cielo
Levantado a quien enterraron en su tumba real. El simbolismo
astronómico y cosmológico de esta ceremonia queda también registrado en el
nombre del gobernante 6 Cielo/Wacah Chan que es el mismo
que se usa en las inscripciones clásicas para hablar del árbol del centro del
mundo, en el que algunos autores han propuesto se trate de la Vía Láctea, y que
apunta con sus extremos hacia el arriba y hacia el abajo del Universo.
Las
posiciones cenitales del Sol parecen haber sido relacionadas con el calendario
ritual mesoamericano. Hacia la década de los setenta del siglo pasado,
Malmströn, observando quer varios de los días del calendario mesoamericano
tenían nombres de animales tropicales, propuso que el origen del mismo debía
hallarse en las tierras bajas de Mesoamérica, más específicamente hacia una
latitud cercana a los 15° Norte donde se hallan los sitios arqueológicos de
Izapa y de Copán (20). La carácterística importante de
esta latitud estriba en que la disdtancia, incluyendo los dos pasos cenitales
solares locales que son el 29 de abrilo y el 13 de agosto, es precisamente de
260 días. Por otro lado, el solsticio de verano local se ubica en la relación
con ambas fechas cenitales a una distancia de 52 días, otro número igualmente
importante en el calendario mesoamericano (21). No sólo ello sino que el día
delsegundo paso cenital coincide con la fecha del inicio del tiempo según la
cuenta larga maya. Esta característica particular de la ubicación de Izapa, así
como la coincidencia de los nombres de los días con la fauna local, han hecho
pensar a algunos investigadores que la ubicación de este importante centro del
Preclásico tiene que ver con el orígen del calendario ritual Mesoamericano.
Resulta interesante señalar que la
relación calendárica 260/104 que marca la división cenital del año solar en
Izapa se halla ampliamanete representada en las salidas y puestas del sol que
señalan las orientaciones arquitectónicas que se desvían de 15 a 17° de los
puntos cardinales. Estas se presentan en varias estructuras importantes en
Mesoamérica, incluyendo entre ellas la de la pirámide del Sol en Teotihuacan,
el Templo Superior de los Jaguares en el Juego de Pelota de chichén izá, la
ventana frontal de las estructura astronómica de El Caracol en el mismo sitio,
el Templo del Sol en malinalco y en otras estructuras a lo largo y ancho del
territorio mesoamericano desde el periodo Preclásico. Asimismo, existen otros
marcadores solares de esta relación calendárica, como el observatorio cenital
de Xochicalco, o la pared oblicua a la ventana poniente de la torre del Palacio
de Palenque, las cuales tienen como primer y último día de iluminación de los
rayos del Sol, precisamente aquellos
mencionados del paso cenital de zapa (22). Esta serie de regularidades
calendárico-asatronómicas en varios de los sitios arqueológicos de Mesoamérica
desde el Preclásico hasta la época de la Conquista nos habla de la profundidad
histórica y la unidad cultural del conocimiento
calendárico-astronómico de sus habitantes.
Ciclos lunares y eclipses
El segundo cuerpo más brillante en el ciclo después del Sol
es la Luna, considerada por los mesoamericanos como hermana, esposa o compañera
del Sol e integrante fundamental del ámbito femenino y telúrico en la
cosmosvisión mesoamericana. La importancia de nuestro satélite natural en la
cosmovisión prehispánica es resaltada por el extendido culto a las diosas
lunares en varias de las culturas de
Mesoamérica. A diferencia de la simplicidad aparente de los movimientos sobre
el horizonte del astro solar que son de tipo anual, los movimientos aparentes y
cambios cíclicos de la Luna son complejos y mucho más difíciles de establecer.
No obastante, dada la importancia que se otorgaba en varias culturas
mesoamericanas, éstas dedicaron también sus observaciones astronómicas a
establecer la duración de los ciclos lunares y sus relación con los eclipses de
una manera bastante exacta.
La importancia
central de la Luna en la vida económica y ritual de los antiguos mesoamericanos
no es menor: aún hoy en día persisten creencias entre los agricultores del sur
de México y Guatemala acerca de los vínculos entre las fases de la luna y la
fertilidad vegetal, animal e incluso humana, así como con los fenómenos
metereológicos básicos para una economía agrícola, como la lluvia y las condiciones del clima en general. Gracias
a este vínculo con la fertilidad pluvial y de los seres vivos en general es que
la figura deificada de la lunaconforma parte fundamental del panteón religioso
prehispánico (23) y que la cuenta de los ciclos lunares se hallen inscritas en
los almanaques sagrados, estelas y grabados del antiguo territorio
mesoamericano. Estas creencias llevaron no sólo a los grupos mesoamericanos a
llevar un registro pormenorizado de
cuentas lunares y ciclos eclípticos, pues aún los cazadores recolectores del
norte de México dejaron constancia en su arte rupestre de que llevaban la
cuenta de los ciclos lunares y que posiblemente lo relacionaban con estrategias
de cacería (24).
La evidencia más completa del registro de los ciclos yfases
lunares en Mesoamérica queda manifiesta en la llamada serie suplementaria o
cuenta lunar de la cuenta larga del calendario maya. Como hemos señalado, los
mayas tenían un sistema que registraba sus fechas contando los días
transcurridos a partir de una fecha inicial. Esta fecha era 13
0.0.0.0. 4 Ahau 8 Cumkú, que de acuerdo con los textos mayas del
Clásico era considerada la fecha de creación del Universo, y era tal su
importancia que aparece regularmente como una de las fechas de salida del Sol
registrada en las orientaciones de varios edificios en toda Mesomérica. El calendario maya no sólo
registraba los días transcurridos desde el origen del tiempo, sino que, como lo
estudiara el astrónomo John Teeple en los años veinte del siglo pasado,
mediante una serie de glifos específicos registra la cuenta lunar (25).
Inscripción calendárica maya.
Cuenta Larga con Serie Inicial y Serie lunar Complementaria
Inscripción calendárica maya.
Cuenta Larga con Serie Inicial y Serie lunar Complementaria
Podemos ver los glifos que
representan la Cuenta Larga: a) 12 baktunes, b) 19 katunes, c) 6 tunes, d) 15
uinales, e) un kin, que corresponden al mes y al día: 9 kankin y 10 imix.
Asimismo, podemos observar la serie lunar que conforman los glifos denominados
G (i), E/D (j), C (k), B (m), X (l) y A (n). El glifo G más que referirse a una
fase o cuenta lunar parece relacionarse con el concepto de los nueve señores o
regentes de la noche que encontramos también entre los grupos nahuas del
altiplano. Existen nueve variaciones al glifo G que se suceden en la cuenta
lunar sin interrupción y que parecen estar designando a una entidad divina que
regía los augurios nocturnos. Otros glifos suplementarios a la cuenta lunar son
el glifo F que parece referirse a un lugar o región de cielo, y los glifos Y y
Z, cuyo significado se desconoce, aunque algunos los relacionan con la luz del
alba (Y) y la oscuridad nocturna (Z) y otros con una cuenta numérica
relacionada al glifo D. Los glifos E/D de la serie lunar se refieren a la edad
de la luna en la fecha de la Cuenta Larga contados los días a partir de la luna
nueva anterior. En particular, el glifo D se lee como huliy que en la lengua
chol de las inscripciones significa “llegó” y se refiere a la llegada de la
luna al día número tantos del mes lunar. Así, de acuerdo a estos glifos E/D,
los mayas del clásico registraban la edad de la luna, es decir, si tenía 8, 9 ó
23 días de haber aparecido o “llegado” al cielo.
La duración del mes
lunar está registrado en el glifo A, el cual consiste en el glifo lunar seguido
del numeral 9 o 10. Dado que el glifo lunar también registra el valor numérico
de 20, el glifo A parece denotar la duración del mes lunar que puede ser de 29
o 30 días. En las inscripciones mayas, los valores del glifo A se suceden en
una serie de 29 y 30 días, cuyo promedio es 29.5, y ya que los mayas no parecen
haber empleado fracciones en su sistema numérico, la secuencia mencionada
parece hacer referencia a una práctica de aproximación a la duración del mes
sinódico lunar o el mes de las fases, cuyo valor se acerca precisamente a
29.530589. Al parecer los mayas del clásico se aproximaron mucho al valor del
mes lunar actual, pues en la estela A de Copán se tiene registrado un periodo
lunar cercano a los 19 años, en el cual la luna vuelve a mostrar las mismas
fases para las mismas fechas del calendario solar. Este ciclo, conocido como
metónico, implicó el conocimiento de la duración del año solar trópico, así
como del mes sinódico lunar, con una precisión mayor que el sistema calendárico
europeo al momento del contacto con los pueblos de América. Otras inscripciones
grabadas en monumentos de Copán y Palenque parecen implicar que los mayas de
estas ciudades otorgaron respectivamente los valores de 29.53020134 y
29.5308642 al mes sinódico lunar, los cuales caen cercanos al margen de error
de un milésimo del 1 % del valor que los científicos modernos han calculado.
Los glifos B y X
parecen denotar el nombre de la lunación en curso o bien de la deidad que la
rige, pues el glifo B al parecer puede leerse en lengua maya chol como u k’ul
k’aba —su nombre sagrado— en referencia al nombre de la luna. El glifo X, por su
parte, parece variar de acuerdo al valor del glifo C, el cual registra la
posición del mes lunar en una serie recurrente de tres grupos de 177/178 días o
3 x 6 meses lunares, que es también uno de los periodos registrados en la Tabla
de Eclipses del Códice de Dresden. En efecto, cinco y seis lunaciones son las
series que aparecen en las Tablas de Eclipses del códice maya del Postclásico,
las cuales parecen tener su origen en la serie de seis lunaciones a la que
pertenece el glifo C de las inscripciones clásicas. Esta serie de 177/178 días
se encuentra muy cercana al periodo de 173.31 días que abarca al medio ciclo o
periodo draconítico, también llamado medio año de eclipses, que es el tiempo en
que el sol pasa de uno a otro nodo eclíptico de su órbita, es decir, la zona
donde se cruza su trayectoria aparente con la de la luna, y existe, por lo
tanto, la posibilidad de un eclipse solar o lunar. La alternancia de cinco y
seis lunaciones, tan común en el Postclásico, parece haberse originado
precisamente hacia el año 756 d.C. en la antigua ciudad de Copán. Tras un breve
periodo de uniformidad en las cuentas lunares de las distintas ciudades mayas,
los astrónomos de Copán realizaron un cambio fundamental en el sistema de
cómputo lunar, al introducir la cuenta alternada de 5 y 6 lunaciones que
permitió lograr una mayor precisión en el cálculo y predicción de eclipses.
Un ejemplo del cálculo de
eclipses entre los mayas lo tenemos en la famosa fecha de 9.17.0.0.0, 13 Ahau, 18 Cumkú correspondiente
al 20 de enero del año 771 d.C. y que se encuentra presente en la estela E de
Quiriguá, en las Tablas de eclipses del Códice de Dresden, así como en la
página 4 del Códice de París, que narra el asentamiento de los señores del
katún 13 ahau. Esta fecha parece haber tenido una singular importancia dentro
de los registros calendáricos de los mayas, pues no sólo corresponde a una
fecha de terminación de ciclo que se celebraba de manera especial entre las
élites mayas, sino que también coincidía con un eclipse solar anular visible en
la península de Yucatán. (26)
No sólo entre los mayas encontramos desarrollado
el cálculo de eclipses. En el Códice Borgia, atribuido a alguno de los grupos
de la tradición mixteca-puebla del Postclásico temprano, se tiene el registro
de fechas calendáricas marcadas con el signo de la huella de un pie. En el
mismo códice, a este signo se le ha relacionado con una iconografía de
serpientes y cráneos interpretada como símbolo de eclipses y, de acuerdo con
las tradiciones de los grupos nahuas y otomangues del altiplano central, el
signo pie se encuentra fuertemente relacionado con la simbología lunar. Un
análisis de las distancias numéricas entre las fechas marcadas con las huellas
de pie parece implicar que éstos denotaban una especie de ábaco o instrumento
para calcular las fechas rituales en que caían los eclipses lunares. (27)
No obstante el desarrollo de la
astronomía entre los mayas, los registros de eclipses más tempranos de los que
tenemos referencia no se encuentran en el área maya, sino que provienen de
monumentos de la Costa del Golfo pertenecientes a la cultura epiolmeca, que
corresponde a los últimos tiempos del desarrollo olmeca en el sur de Veracruz y
Tabasco. En la década de los ochenta fue descubierta en las orillas del río
Acula, que desemboca en la bahía del puerto de Alvarado, la Estela 1
proveniente del sitio de la Mojarra y que actualmente se encuentra expuesta en
el Museo de Jalapa en Veracruz. Este documento en piedra resulta sumamente
importante, pues presenta inscrito uno de los textos más largos perteneciente
al siglo ii d.C., escrito en una lengua proto-mije-zoque según los estudios de
los epigrafistas. Al igual que otras sociedades mesoamericanas a las que
precedieron, los grupos mije-zoqueanos de la cultura epi-olmeca también
tuvieron un especial temor por los fenómenos de eclipses y, al parecer, al
igual que los mayas de épocas posteriores, también los vincularon con hechos de
guerra.
La estela de la Mojarra consigna un
eclipse asociado a una guerra en la fecha 8.5.3.3.5, correspondiente al 2 de
mayo del año 143 d.C., día en que es visible, desde las costas de Veracruz, un
eclipse solar parcial. En esa fecha, Venus se encuentra en su elongación máxima
como estrella vespertina. El texto en mije-zoque, amén de la presencia del
glifo matza?/estrella para denotar al planeta Venus, se refiere al fenómeno
eclíptico del sol como “luna que come el sol”, expresión que denota el mismo
concepto de la voz chi’bil k’in —sol comido— que usaron los grupos mayas de
Yucatán para hablar del sol eclipsado. La cuenta cronológica siguiente en el
texto glífico lleva a una fecha 13 años y dos días después, en la cual un
eclipse penumbral de luna es visible desde el sitio de La Mojarra. Otro
monumento epi-olmeca famoso, como lo es la Estela C de Tres Zapotes, registra
un evento de eclipse anterior al de la Estela de la Mojara. De acuerdo con la
inscripción en su cara posterior, el monumento de Tres Zapotes registra la
fecha en la Cuenta Larga de 7.16.6.16.18 correspondiente al 16 de agosto del
año 32 a.C. La noche anterior se pudo apreciar un eclipse lunar total precedido
en la víspera por una conjunción entre la luna y Júpiter y quince días después
se registraría un eclipse solar parcial que oscurecería el cielo de los últimos
olmecas. (28)
La extensión del culto a las deidades
lunares en Mesoamérica llevó a que se erigieran templos en su honor he insuso
se ha identificado más de un edificio prehispánico en el p´parea maya con
orientación a los lunisticios, es decir, a los extremos máximos de la luna
sobre el horizonte, un fenómeno similar al de los solsticios pero que se sucede
cada 18.6 años. Hoy en día las cuentas lunares persisten en la calendárica de
los rituales agrúcilas y en los periodos de lunas entre cosechas que llevan los
mayas quiché de los Altos de Guatemala. Las creencias sobre la fertilidad
vegetal y pluvial asociada con las fases lunares aún no han desaparecido del
todo entre los herederos de la tradición religiosa mesoamericana, pues como
dice el campesino nahua de Guerreri: “Dicen algunos que la Luna está llena de
agua y que si ésta saliera lo haría junto con las nubes”. De igual manera, el
temor a los eclipses y su asociación a los malos augurios persiste en la
población rural mexicana.
Estela C de Tres Zapotes
https://www.pueblosoriginarios.com/meso/golfo/olmeca/tres-zapotes.html
Venus
Después de la Luna
y el Sol, Venus es el astro más brillante en el cielo, debido a ello, así como
a su singular movimiento aparente por la
bóveda celeste, apareciendo y desapareciendo en los lados opuestos del
horizonte, fue considerada como una de las deidades astrales más importantes en
el panteón mesoamericano. Su imagen deificada, los glifos y símbolos que lo
denotaban, así como los cálculos de sus ciclos, de sus continuas apariciones
como estrella matutina y vespertina,
fueron registrados en la iconografía y calendario de los códices, en las
orientaciones de la arquitectura sagrada, en los diseños y motivos de la
cerámica ritual, en la pintura mural así como en monumentos y estelas grabadas
en toda el área mesoamericana. Aún hoy en dia el lucero del alba sigue teniendo importancia entre las poblaciones
indígenas de México y Guatemala, y su brillo sigue siendo considerando signo de
buenos y malos augurios, tal lo concebían los antiguos mesoamericanos.
El astro en cuestión recibía diversos
nombres en las distintas regiones de Mesoamérica como los de Citlapol
Ueicitlali 2estrella grande que humea”, Totonamitl “flecha
ardiente”, así como Tlahuizcalpantecuhtli, “señor de la aurora el de la casa de
alba” entre los nahuas del centro de México. Entre los mayas de Yuacatán
recobía los nombres de Noh Ek “gran estrella”,
Chak Ek “estrella roja o grande”, Sastal Ek “Estrella brillante”, Xux
Ek “estrella avispa”, Nohoch Ich “el gran ojo” y Ah
Zahcab “heraldo de la aurora”. Entre los quiché de los Altos de
Guatemala le conocían por los nombres de Icoqui “el que lleva a cuestas el
Sol” y Nima Ch´emil “gran estrella”. Los tzeltales lo llamaban Canan
Chila Chan “divino cuidador del cielo” y los lacandones le llaman Ah
Ahzah Cab “el despertador”. Entre lkos huaves contemporáneos Venus
recibe el nombre de Seec Okas “fran estrella”, Nerimb Os maíz tostado”, Seec
Anc “gran pereza” o Maritomis “María Tomasa” y entre los
totonacas Venus recibe en su advocación oriente y matutina el nombre de Qatla-Stáku
“la gran estrella” y en su advocación vespertina y poniente se le
conoce como Katni Stáku “la estrella de sangre, estrella roja de la noche”.
Los otomíes del Valle del mezquitalk simplemente le conocen como Data
Tsoo “estrella grande”.
Debido a su condición de planeta
inferior, es decir, cuya órbita, al igual que la de Mercurio, queda ubicada
entre la Tierra y el Sol, sus movimientos aparentes por la bóveda celeste
perecen oscilar hacia atrás y hacia adelante con respecto a la posición del
Sol. Este movimiento relativo cuyo intervalo entre configuraciones idénticas
sucesivas es conocido comoperiodo sinódico de Venus, tiene una
duración aproximada de 583.92 días, variable entre 579.6 y 588.1 días, en los
que cualquier serie de cinco ciclos consecutivos da como promedio 584 días.
Este valor del ciclo venusino se encuentra registrado en las así denominadas Tablas
de Venus presentes en varios códices y documentos mesoamericanos.
Siendo el periodo sinódico de Venus
cercano a los 584 días, con las veinte trecenas del calendario ritual
mesoamericano, por elementales razones matemáticas, sólo daba cinco posibles
días portadorrlquier posición consecutiva idéntica del planeta: al cabo de
cinco ciclos venusinos los portadores se sucedían, pero con distinto
coeficiente numeral. Ste periodo de tiempo, 2 920 días en total, era sumamente
especial entre los an: los mayas prehispánicos vinculaban cunco periodos
consecutivos de Venus con un periodo de tiempo de 8 haabs o años trópicos solares y éstos se
encontraban cercanos a 998 meses sinódicos lunares. Este mismo periodo de 2 920
días también aparece registrado entre los mayas en el Códice Dresde como la
longitud total de una sola línea de fechas del calendario ritual y como unidad
de múltiplo en la página introductoria del cálculo de las Tablas de Venus. Su
repetición a lo largo de las de la tanla abarca un total de 37 960 días.
Desde fines del siglo XIX, las llamadas
Tablas de Venus del Códice Dresde (29) así como aquellos almanaques venusinos de los Códices
del Grupo Borgia (30) fueron estudiadas por dos famosos investigadores
alemanes, Ernst Förstemann y Eduard Seler, quienes sentaron las bases para
desentrañar la matemática, iconografía y epigrafía asociada a los ciclos de la
deidad-planeta Venus, tal como lo veían los antiguos mesoamericanos (31).
Förstemann, un bibliotecario de Dresde, no sólo se
acerca al estudio del famoso códice maya ubicado en la biblioteca de esta
ciudad, sino que fue el primero que identificó los intervalos númericos de las
páginas 46 a 50 del códice, como valores pertenecientes a las fases del periodo
sinódico de Venus. También identificó los glifos mayas para Venus y algunas de
las deidades asociadas con este planeta.
La forma en que los mayas calculaban
dicho periodo está en el Códice Dresde
en la sección identificada como “tablas de Venus”. Otros códices estudiados a
principios del siglo XX por Eduard Seler, como el Borgia, el Vaticano B y
el Cospi también incluyen almanaques
o tablas de Venus, con las fechas rituales en la deidad venusina aparecía como
estrella de la mañana o de la tarde y lanzaba sus rayos mortales hiriendo a
alguna víctima sacrificial y señalando el día en que Venus se manifestaba y el
augurio correspondiente. Esta Tablas de Venus constituyen podetrosas
herramientas de predicción del día calendárico en el que el planeta se
encontraba en alguna posición específica respecto a su ciclo, así como un
oráculo pintado donde se aoprecian los augurios que traía consigo la aparición
de la deidad en una fecha calendárica ritual.
El singular comportamiento astronómico
del planeta Venus dio origen a una de las tradiciones míticas más importante en
la América precolombina: la relacionada con la muerte y resurrección de
Quetzalcoátl en su doble advocación como estrella matutina y vespertina. Quetzalcoátl
“la serpiente emplumada”, el héroe cultural por excelencia, una deidad
fuertemente ligada a los rituales de fertilidad agrícola y al simbolismo del
maíz, es también una de las figuras míticas con mayor presencia y tradiciónito
mesoamericano y es, tal vez, la deidad con mayor caudal bibliográfico que se ha
generado entre los especialistas y legos en el complejo religioso
mesoamericano. Su culto se encuentra presente en toda el área mesoamericana,
pues imágenes de serpientes emplumadas se encuentran desde los montículos del
valle de Ohio y Mississipi hasta los ámbitos sureños de Nicaragua. Al igual que
otras deidades del panteón mesoamericano, comparte uno de los rasgos que al
parecer son fundamentales en la cosmosvisión de tradición prehispánica: su
naturaleza dual, esa doble advocación que proviende desde que se partiera por
la mitad el cuerpo de Cipactli y se diera inicio al flujo
del tiempo, al tiempo del hombre del universo mesoamericano.
Esta doble advocación se encuentra
presente en las fuentes pictográficas de los códices prehispánicops, en las
citas de las fuentes coloniales, en la iconografía arqueológica y aún en las
tradiciones orales del México indígena: por un lado, dentro del mito de
tradición nahua tenemos la imagen de la serpiente emplumada, de Quetzalcoátl, como un dios penitente,
benefactor, patrono de los sacerdotes y del autosacrificioy, por otra, aquél
que desciende al mictlan, el mundo de
los muertos, para inseminar con su sangre los huesos que darían vida a la nueva
humanidad. Éste sería el que roba el maíz de la montaña sagrada del inframundo
para otorgárselo a los hombres del Quinto Sol. Es esta imagen múltiple del dios
creador, de benefactor cultural y de piadoso sacerdote entregado a la
penitencia y autosacrificio, que con más frecuencia se presentaría en las
fuentes coloniales del siglo XVI y posteriores, mucho más acordes con las ideas
acordes de redención propias de los frailesconquistadores que las redactaron.
Esta imagen benevolente de la deidad
venusina se encuentra en relación con el simbolismo de fertilidad agrícola y
pluvial que posea el planeta Venus en su advocación como estrella vespertina,
asi como su relación con el maíz. De acuerdo con distintas fuentes
etnohistóricas y aun etnográficas, el planeta Venus como estrella de la tarde
se identificaba simbólicamente con la lluvia y la fertilidad agrícola vinculada
con el rumbo poniente. El simbolismo de Venus que lo vinculaba con las lluvias
presenta una fuerte relación con la deidad venusina del poniente. El simbolismo
de Venus que lo vincula con las lluvias y con la fertilidad agrícolase explica
a partir del conocimiento que los antiguos mesoamericanos tenían de los máximos
extremos norte y sur alcanzados por Venus sobre el horizonte occidental, los
cuales coincidían con el inicio y fin de la época de lluvias en Mesoamérica. (32) Es decir, al igual que otras entidadesastrales como
las Pléyades o Aldebarán de la constelación de Taurus,
que eran utilizadas como marcadores astronómicos, los ciclos de Venus también se utilizaron para marcar el inicio y fin de las lluvias, y por
consiguiente, marcaban los tiempos del trabajo agrícola.
Pero en su naturaleza dual la imagen
del numen venusino también participa de una fuerte advocación guerrera y de una
carga augural nefasta para los distintos periodos en que se manifiesta. De
acuerdo con las tradiciones nahuas del centro de México, tras el acto supremo
de autosacrificio realizado por Ce Ácatl Topiltzin Quetzalcóatl su
auto inmolación en las “tierras del rojo y del negro” Tlillan Tlapallany tras
un periodo de 8 días de encontrarse en el inframundo y proveerse de flechas,
éste se presenta renaciente como estrella del alba y como un guerrero armado
que flecha a distintas víctimas de acuerdo con el día calendárico en que se
manifiesta. El periodo de desaparición de 8 días copnsignado por el Códice
Chimalpopoca y la descripción de la aparición de la gran estrella
llamada Quetzalcóatl, no deja lugar a
dudas en cuanto a la identificación del dios con el astro: ambos coinciden con
el periodo promedio ded desaparición del planeta Venus en su conjunción inferior
con el disco solar previo a su manifestación como estrella de la mañana.
Durante ese periodo de 8 días, el cual abarca desde su última aparición como
estrella vespertinar hasta la primera aparición como estrella de la mañana, el
paso por las tgierras del inframundo cubre al numen venusino de un simboliusmo
de muerte y resurrección qye se manifiesta en los augurios nefastos que le
asignaba el pensamiento mesoamericano al planeta Venus.
En su advocación como estrella vespertina, el numen venusino se recubre de un simbolismo sacrificial: es él quien forma parte de las malignas potencias noxturnas que acompañan al Sol en su viaje al inframundo, que conducen al astro solar a su morada en el mictlan y consuman su sacrificio a la mitad de la noche. Su viaje por los terrenos del inframundo, de la región de vida y muerte, confiere a Venus en la icinografía del área maya y en los códices mixtecos una apariencia esquelética, propia de las deidades de este ámbito: como tal se aprecia en las páginas correspondientes a la conjunción inferior del Códice Cospi, así como en la representación esquelética de Lahun Chan-10 cielo nombre de una de las deidades venusinas del Códice Dresde.
La figura en el pilar norte
es masculina y es representada con una cola de alacrán con aguijón negro,
símbolo presente en la iconografía maya; asimismo, en su mano izquierda lleva
un glifo de Venus y en sus codos sobresale lo que parecen ser plumas azules. El
otro personaje es femenino y posee adornos en los tobillos, vestimenta de jaguar
y está rodeada por estrellas de cinco picos; sin embargo, la cabeza y brazos
son inteligibles debido al deterioro de la pintura.
En su aspecto
matutino, Venus aparece en los códices del grupo Borgia y del área maya como un
temible guerrero armado de flechas y dardos, surgiendo triunfal de los ámbitos
del inframundo, cuyos rayos de luz en las tempranas horas previas al amanecer
son comparados con el disparo de mortíferos dardos que flechan y hieren de
muerte a los dioses regentes del día del calendario ritual en que se
manifiesta. En el Códice Grolier se
aprecia no sólo el flechamiento sino la captura y decapitación de las víctimas
de Venis como deidad de guerra y sacrificio.
Ataque al alteptl o comunidad en el Códice Cospi
https://arqueologiamexicana.mx/mexico-antiguo/codice-cospi
Este aspecto vinculado con la guerra y
el sacrificio de Venus se encuentra también entre los mayas del periodo
Clásico, quienes libraron algunas de sus batallas más sangrientas bajo la
influencia nefasta del planeta Venus. Varios de los eventos de guerra
mencionados en los tectos glíficos de varias ciudades mayas se realizaban de
acuerdo con las efemérides de Venus y otros planetas como Júpiter y Saturno. De
acuerdo con los epigrafistas, el conjunto glífico para este evento particular
se compone del signo de estrella desprendiendo sus rayos o influjos sobre el
glifo emblema de una ciudad, lo que significaría que esta ha sido derrotada militarmente.
Las fechas asociadas con estos eventos señalan posiciones específicas en los
ciclos de Venus, tales como elongaciones máximas, puntos estacionarios,
conjunción inferior, así como primeras y últimas apariciones sobre el
horizonte, mismos que eran interpretados por los mayas como señales
astronómicas que favorecían el tiempo de la guerra. (33) Este ritual de guerra y sacrificio asociado con
Venus también se ha identificado en la
pintura mural de Cacaxtla. El llamado Mural de la Batalla presenta imágenes del
sacrificio ritual de guerreros con los símbolos de Venus y Tláloc provenientes
tanto de la iconografía teotihuacana como de la maya, así como se han
identificado dos entidades o deidades sacrificiales con cola de escorpión
asociadas con el glifo de Venus.
https://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Cacaxtla1.jpg
Otros registros espigráficos de su
representación glífica como entidad importante de los cielos, regulador
astronómico de los eventos de guerra y sacrificio ritual celebrados por los
gobernantes de varios pueblos, se encuentras desde el Preclásico tardío. En la
Estela 1 de la Mojarra, podemos apreciar el glifo Estrella vinculado a fechas astronómicas precisas en que Venus se
hallaba en una fase característica de su ciclo: También el glifo venusino se
asocia con la figura de los jaguares devoradores de hombres que se encuentran
grabados en piedra en el sitio de Chalcatzingo que florecia durante el
Formativo medio (500 aC). Durante el periodo clásico, la representación del
planeta Venus en el arte pictórico de Teotihuacan, se encuentra asociado al
Dios de las Tormentas, mientras que en la escultura e iconografía de los
dinteles, estelas y tumbas mayas forman parte del glifo Estrella o
Estrella/Concha, emblema que se utilizaba para
marcar la conquista militar de una población en fechas importantes del
ciclo venusino.
En el siglo XVI algunos frailes
recopilaron entre los indios sus ideas acerca de los malos augurios relacionados
con el planeta Venus. De acuerdo con Fray Gerónimo de Mendieta Cronista español
del siglo XVI: “…el alma de dicho
Quetzalcoátl se volvió en estrella, y que era aquella que algunas veces se ha
visto en esta tierra de tal cometa o estrella, y tras ella se ha visto seguir
perstilencias en los indios y otras calamidades…” (34) En la actualidad, los totonacas de la sierra de
Puebla aun considersan que existen estrellas flechadoras hacia las cuatro
esquinas del cielo: Venus se encuentra entre las estrellas del oeste que poseen
carácter nefasto y que por lo tanto son “maradoras”, pues viven del lado donde
moran los muertos, y a ella se le conoce comokatni stáku, “la estrella
roja de la noche” o “la estrella de sangre” que es acarreadora de enfermedades (35). Mientras que del otro lado del territorio
mesoamericano, entre los mayas de Quintana Roo, la aparición de la estrella
vespertina todavía connota un presagio de mal agüero: “Hay una estrella que
sale al atardecer. Este año salió más temprano y además trae butz
(cola luminosa). Mala señal.” (36).
https://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/9/9e/Codex_Dresdensis%2C_Venus_%28Lacambalam%29.
Planetas, Estrellas y Constelaciones
Además de la
identificación del periodo sinódico de Venus —que será objeto de otro texto
debido a su importancia con el mundo mesoamericano— y a diferencia de otros
pueblos de Mesoamérica, los mayas parecen también haber identificado los
periodos y estaciones de otros planetas. Tal parece ser el caso de las páginas
43 a 45 del Códice de Dresden donde se encuentra una tabla de 780 días,
distribuida en diez secciones de 78 días. La extensión de la tabla ha sido
relacionada con el periodo sinódico del planeta Marte el cual se acerca al
valor promedio de 779.93651 días. La división en 78 días se encuentra cercana
al periodo de 75 días que tarda Marte en realizar su movimiento retrógrado.
Algunos investigadores han relacionado las cuentas numéricas de esta tabla
precisamente con un registro del movimiento retrógrado del planeta. Otra de los
números registrados es el de 352 que es aproximadamente el tiempo que tarda
Marte en alcanzar, desde su conjunción con el sol, los puntos estacionarios de
su órbita. Junto a estas tablas numéricas se encuentra un texto glífico y la
imagen de un animal fantástico que cuelga de la representación de una banda
celeste. Este animal celeste, con pezuñas de tapir o venado y un hocico
retorcido hacia arriba, ha sido denominado como el monstruo o bestia de Marte,
por su relación aparente con el periodo sinódico del planeta. Su imagen
colgante de la banda de signos celestes aparece también en otras páginas del
Códice de Dresden y del Madrid, así como su cabeza característica forma parte
de un glifo presente en las bandas celestes del periodo clásico y que se ha
interpretado como el glifo del planeta. Esta misma entidad fantástica parece
ser la misma que rige el mes de Zip, el cual está relacionado con la cacería de
venados.
Lámina 47, vemos a la Gran Estrella Lajun Chan, así como al tigrillo que
es flechado por ésta. Eric Velázquez traduce la escena de la siguiente manera:
…la Gran Estrella Lajun Chan se manifestó en el este; el gran tigrillo es su
[víctima] flechada, es el anuncio del dios de las semillas corazones, señores
nagualistas heridos, muchos dardos sagrados, espaldas (?) dolidas (Eric
Velázquez, op. cit.: 65). Los glifos indican también que Lajun Chan, la Gran
Estrella, se encuentra en el Este.
El cuadro de la
izquierda,
de la primera fila de
arriba:
1º izquierda: VERBO k´alah Amarró
2º derecha
DIRECCIONAL: lakin Este
Fila del medio,
1º izquierda: TITULO Lahun-Chan 10 Cielo
2º derecha: NOMBRE Chak Ek´ Gran Estrella
Fila de abajo
1º izquierda: NOMBRE Chac Bolay Fiera Roja
2o derecha: VERBO uhul es
flechado.
Paráfrasis libre:
Se amarró
con lazos en
el oriente,
el señor diez cielo,
la gran estrella,
fue entonces flechada
la gran fiera roja,
el tigrillo bermejo.
https://issuu.com/antilharevistamexicanadehistoriaart/docs/antilha_n24/s/12077732
Tabla de Marte en el
Códice Dresden
Un análisis del
texto glífico adjunto a la cuenta de Marte presenta como constante el verbo ch’akah —cortar— en relación al glifo de
la bestia de Marte como sujeto de la acción. Como cláusulas variables se tienen
a los glifos para sol, oscuridad y cielo como objetos directos de la acción; en
uno de los casos su arreglo se identifica con la frase k’in tun yaabil que refiere a la época de secas y en otro con los
glifos para eclipses. En el papel de objeto indirecto de la acción se habla de nal, la deidad del maíz tierno y de wah ixim, el tamal de maíz; también se
identifica una frase relacionada con la muerte del dios del maíz. Es decir, de
acuerdo al texto glífico adjunto, la entidad conocida como el monstruo de Marte
se relaciona con algún hecho denominado cortar o partir los cielos,
posiblemente de las épocas de secas o bien donde se apreciara un fenómeno
eclíptico vinculado a los ciclos agrícolas del maíz. El cortar o rasgar los
cielos se ha relacionado con la imagen del rayo, el hacha celeste y serpentina
de los dioses de la lluvia que forma parte del conjunto glífico ch’akah asociado al monstruo de Marte y
que al golpear la superficie de la tierra y de los cielos origina las lluvias
celestes que benefician o perjudican a la tierna planta del maíz. Si esta
lectura pluvial y agrícola del texto glífico es correcta, es interesante
señalar que, de acuerdo con la fecha 9.19.7.15. 8, 3 Lamat, 6 Zotz, base
inicial de las Tablas de Marte del Códice de Dresde, el periodo del
movimiento retrógrado de Marte en 818 d.C. coincide con la temporada fuerte de
lluvias solsticiales en el área maya así como con un periodo eclíptico de sol y
luna. (37)
Además del periodo
sinódico y retrógrado de Marte, se han identificado otros valores numéricos,
así como fechas específicas, en los glifos de las inscripciones clásicas que
sugieren que los antiguos mayas posiblemente conocían los valores de los
periodos sinódicos de Júpiter y Saturno. Tal cuestión se ejemplifica en el
texto grabado de la llamada Escalera
Jeroglífica de Naranjo, donde se localizan fechas separadas por periodos
que significativamente abarcan múltiplos de los periodos de Júpiter y de Venus.
En el caso de Saturno la ubicación de sus puntos estacionarios, así como de su
movimiento retrógrado, parece haberse conocido para los antiguos mayas. Por
otro lado, al igual que para el caso de los planetas Júpiter y Venues, la
observación de los puntos estacionarios la observación de sus estaciones
también estuvo involucrada en las efemérides bélicas que los antiguos
escribanos mayas marcaban con el signo para estrella.
En el caso de los
códices mayas, diversos investigadores han propuesto que algunos de sus valores
numéricos aparentemente se relacionan con los periodos sinódicos de Mercurio y
Saturno, así como con el periodo de invisibilidad de Júpiter durante su
conjunción con el Sol. No obstante, faltan pruebas sólidas que demuestren que
en los códices mayas se encuentran involucrados cálculos de ciclos astronómicos
de los planetas superiores y de Mercurio, como son los casos ya identificados
de las Tablas de Venus, de Eclipses o aún la de Marte. Lo cierto es que los
valores de los periodos sinódicos no sólo de Venus sino de Mercurio, Marte,
Júpiter y Saturno son conmensurables con el ciclo ritual de 260 días y con la
duración de la rueda calendárica de 52 años, por lo que la observación y registro
de sus ciclos, así como su vinculación con fechas rituales no sería de
extrañar.
Un interesante
fenómeno en el cielo nocturno y que fue también registrado entre los antiguos
mayas del Clásico es el de la conjunción de dos o más cuerpos celestes. Es el
caso del famoso fenómeno 2 Cib 14 Mol presente en varias de las inscripciones
de Palenque y que conmemora la celebración por Chan-Bahlum, el hijo de Pacal,
de los rituales en honor de los tres templos del llamado Grupo de la Cruz. Esta
celebración duraría tres días, del 20 al 23 de Julio del año 690 d.C., fechas
en cuyas noches, los antiguos habitantes de Palenque pudieron ser testigos de
la conjunción de la Luna con los planetas Júpiter, Saturno y Marte hacia el
sector sudoriente de la bóveda celeste. Según las inscripciones palencanas
éstos interpretaron tal fenómeno astronómico como la reunión de la diosa madre
Luna con sus tres hijos, los dioses i, ii y iii de la Triada de Palenque,
simbolizados por los planetas. Bajo la mirada de los tres dioses en conjunción
en el cielo nocturno palencano, Chan-Bahlum aposentó en sus casas sagradas a
los tres hijos de la luna, tres templos para tres dioses: el Dios I se
asentaría en el Templo de Cruz; el Dios II en el Templo de la Cruz Foliada y el
Templo del Sol sería el aposento del Dios III. Así, mediante este espectacular
acto de hierofanía astronómica, Chan-Bahlum ratificaba ante la mirada de sus
gobernados su condición de gobernante legítimo y descendiente directo de la
sagrada dinastía de los dioses celestes.
Además de los
planetas, los antiguos mayas y otros pueblos mesoamericanos identificaron
en el cielo nocturno conjuntos de estrellas o constelaciones, así como
estrellas específicas, de cuyos movimientos por la bóveda celeste dejaron
registro. Así, por ejemplo, de acuerdo con Fray Bernardino de Sahagún, los
mexicas identificaban en el cielo varios objetos celestes y constelaciones como
la de Las Pléyades a la cual conocían con los nombres nahuas de Tianquiztli y
Miec (a), mismos que significan mercado y muchedumbre respectivamente,
denotando el conglomerado estelar que forma la constelación. De acuerdo con los
informantes nahuas de Sahagún, las Pléyades, junto con la constelación de
Mamalhuaztli o palos de fuego —la cual posiblemente se trata del cinturón y la
espada de Orión o algunas estrellas de la constelación de Taurus incluyendo a
la rojiza Aldebarán (a)— eran los marcadores estelares que, al pasar por el
meridiano local, indicaban el momento preciso del encendido del fuego nuevo,
ceremonia celendárico-religiosa que marcaba la culminación de un ciclo y que
era celebrada cada 52 años por los mexicas. Otras constelaciones que los
mexicas veían en el cielo incluyen la de Citlaltachtli o el Juego de Pelota de
Estrellas (b), la cual se ha propuesto identificar con las estrellas de la
constelación de Géminis; la de Citlalxonecuilli o estrellas del pie torcido que
posiblemente se ubicara hacia el norte celeste cercana a la estrella polar y la
constelación de Colotl —escorpión— que algunos autores han relacionado, por su
forma, con la occidental constelación de Escorpio y otros, con el grupo de
estrellas de la región circumpolar (g). Se encuentran asimismo Citlaltachtli,
tal vez Géminis (b), Citlapol, Venus (c) y Xonecuilli, la Osa Menor (f).
A los cometas se les denominaba Citlalin Popoca (d) y a las estrellas
fugaces Citlalin Tlamina (e).
1) Mamalhuaztli, 2) Tianquiztli, 3) Tlachtli, 4) Xonecuilli, 5) Colotl.
De Bernardino de Sahagún, Primeros memoriales,
fols. 282r., 282v.
https://www.facebook.com/photo.php?fbid=752103214862025&id=126713977400955&set=a.389038231168527
https://blogs.acatlan.unam.mx/scronicas/tag/estrellas/
También entre los
mayas prehispánicos tenemos evidencias arqueológicas y etnohistóricas de que,
al igual que otros pueblos mesoamericanos, identificaban constelaciones o
agrupaciones de estrellas, muy posiblemente de tipo zodiacal, es decir,
relacionadas con la eclíptica o camino aparente del sol. Imágenes de estos
agrupamientos estelares los tenemos en las páginas 23 y 24 del Códice París, así como en el dintel de
la fachada oriente del Edificio de las Monjas en Chichén Itzá. En el primer
documento apreciamos una sucesión de 13 figuras de animales que cuelgan de una
banda con glifos celestes. En la parte superior de la podemos observar a
los animales celestiales —de izquierda a derecha—, un ave no identificada, la
serpiente fantástica con cola de pescado, el ave Kox, el escorpión, la tortuga
y la serpiente de cascabel; en la parte inferior, el ocelote, el esqueleto
antropomorfo, el murciélago y el pecarí, además de dos figuras sin identificar
debido al maltrato de las imágenes ubicadas en las orillas del códice. Algunas
de estas figuras, junto con otros glifos estelares, también se encuentran en la
banda celeste del Edificio de las Monjas en Chichén Itzá, formando en su
conjunto un total de 13 signos celestiales mayas. La posible interpretación de
estas figuras como constelaciones zodiacales la refuerza la presencia, en las
páginas del Códice de París, de 13
intervalos de 28 días que acompañan a las figuras y que hacen un total de 364
días, un día y cuarto menos de la duración del año solar trópico. La figura del
sol eclipsado u oscurecido aparece en las fauces de cada uno de estos animales
estelares implicando posiblemente la idea de que la posición del sol coincide
con la de los animales en el cielo. Por otra parte, la duración del intervalo
de 28 días podría estar relacionado con el periodo sideral de la luna, que es
de 27.3216 días y que marca precisamente el lapso de tiempo en que la luna
vuelve a ocupar la misma posición con respecto al fondo de estrellas, que en
este caso seguramente se refiere a aquellas que conformaron los cuerpos de los
animales que los mayas veían en el cielo.
De estos animales
celestiales los mayistas han identificado a las tres estrellas del cinturón de
Orión como las que forman el cuerpo de la tortuga celeste maya y la cual, de
acuerdo con los glifos de las inscripciones mayas del Clásico, estuvo
fuertemente involucrada en los mitos de creación: en el amanecer del día 4 ahau 8 cumk’u, fecha sagrada de inicio
del ciclo maya actual, las tres piedras del fogón original —Alnitak, Saiph y
Rigel de la constelación de Orión— se ubicaban hacia la posición cenital y es
entonces cuando renace Hun Nal Ye, el primer padre, la deidad del maíz que
brota del caparazón de la tortuga primigenia cuyo cuerpo lo forman las
estrellas del cinturón de Orión. La importancia cosmológica de Orión, la
tortuga celeste de los mayas, se aprecia también en Utatlán, la capital del maya quiché del postclásico localizado en
los altos de Guatemala. El arreglo arquitectónico del Templo de Tojil en el centro del asentamiento se orienta hacia Alnilam, la estrella central del
cinturón de Orión, e imita la forma cuadrangular y tripartita de la tortuga
estelar primigenia, centro a su vez del universo maya. (38)
El día de hoy el
conjunto de Las Pléyades es conocido entre el maya quiché como motz, que significa puñado de semillas
de maíz, pues su primer avistamento en el horizonte marca la época de siembra.
Entre los mayas de Yucatán la constelación era conocida con el nombre de tsab, el cascabel de la serpiente
celeste cuya imagen aparece en las páginas zodiacales del Códice París. Como entre otros pueblos de Mesoamérica, el orto o
salida heliacal del conjunto de Las
Pléyades anunciaba a los mayas el arribo inminente del tiempo de lluvias y
el inicio de sus labores agrícolas para preparar el terreno para la siembra. (39) Esto
puede apreciarse en los almanaques agrícolas de los códices que utilizan la
imagen del cascabel de la serpiente como glifo para indicar el nombre de las
Pléyades, así como su relación con el ciclo agrícola y pluvial. También el mito maya de creación de las inscripciones del Clásico vincula a las Pléyades y Orión con los ciclos
de siembra y nacimiento de la planta del maíz.
EL
CALENDARIO RITUAL Y LAS ORIENTACIONES ARQUITECTÓNICAS EN MESOAMERICA
Otro de los registros arqueológicos,
donde se manifiesta el conocimiento calendárico y astronómico de las antiguas
poblaciones de Mesoamérica, es la orientación de las estructuras de los sitios
prehispánicos en todo este territorio. Así pues, la división en 105 y 260 días
del ciclo anual que marca las fechas del paso cenital solar en Izapa se
encuentra ampliamente representada en las salidas y puestas heliacales
señaladas por las orientaciones arquitectónicas, que se desvían de 15 a 17
gradios de los puntos cardinales en algunos edificios prehispánicos. Es el caso
de la Pirámide del Sol en
Teptihuacan, la cual está orientada hacia la puesta del sol del 29 de abril y
el 13 de agosto, días del paso cenital solar en Izapa y divisores del año solar
en la relación de 260 y 105 días.
Reconocer
la existencia de edificios orientados, construidos para observar sucesos
astronómicos relacionados con el sol, la luna, venus o grupos de estrellas, los
cuales fueron adoptados como significantes astronómicos en ciertos momentos del
desarrollo cultural mesoamericano. Ejemplo de ellos suelen ser la posición del
sol durante los solsticios, equinoccios o los pasos cenitales; la posición de
grupos de estrellas en el momento en que cruzan el meridiano del lugar de
observación, o bien, la creación de significantes mediante efectos de luz y
sombra, como las serpientes que se miraban en las alfardas de las escalinatas
sur o norte del Castillo en Chichén Itzá o en la pirámide de Mayapán, ambas
reportadas en la década de los setentas Arochi (1991).
Variaciones
del ortosolar en el perfil de la Pirámide del Sol, entre los días 7 a 12 de
febrero, y del 30 de octubre al 4 de noviembre (imagen Daniel Flores).
https://www.revista.unam.mx/vol.14/num6/art13/
Orientaciones en
Teotihuacan
Teotihuacan
es una ciudad orientada porque la mayoría de sus edificios comparten un acimut
del orden de 15° a 17°. Aunque otros edificios poseen otros valores, como en
las etapas preciudadela, descubiertas por Julie Gassola y Sergio Gómez en la
Ciudadela (Gassola, 2011).
Los primeros registros de valores acimutales se
dieron por Ramón Almaraz, del proyecto de investigación en Teotihuacan a cargo
de la Comisión Científica de Pachuca (1864, en Batres, 1906), quien determinó
las coordenadas geográficas y las orientaciones de las pirámides de la Luna y
el Sol y la Ciudadela, donde Almaraz hace ver que la orientación general de
Teotihuacan difiere de la del meridiano (Batres, 1906). También se encuentran
los trabajos de Tichy (1974 a 1980), con sus estudios de las orientaciones de
los templos coloniales del altiplano mexicano, y del calendario solar en
lugares sagrados, con los cuales caracteriza las orientaciones mesoamericanas
entre 15° y 16°. En este enfoque se encuentran los cálculos de la orientación
de Teotihuacan del orden de 15° 30’, calculados hace más de cuatro décadas por
Dow (1967) y Millon (1973).
Dada
la orientación sui generis de Teotihuacan, han surgido diversas hipótesis para
explicar su función y su origen. Entre ellas, se ha considerado que provino de
Izapa o Copan (Malmström, 1997), porque en aquellas ciudades mayas el ocaso
solar ocurre con un ángulo acimutal del orden de 285.5º, justamente el día del
paso cenital el 13 de agosto del calendario Juliano. Curiosamente se pensó en
ello, porque en diversos sitios mesoamericanos se han encontrado edificios con
ángulos acimutales próximos al acimut de Izapa, incluyendo el ángulo suplementario
de 105.5°, como en Monte Albán y Jaltepetongo en Oaxaca (Flores, 2008), Xuelen
en Campeche (Flores, 2002), Palenque y Yaxchilán en Chiapas, Chichén Itzá en
Yucatán (Gallut et al, 2002) y Tula en Hidalgo (Patiño, en este
volumen). En el montículo de La Cruz en Casas Grandes en Chihuahua, donde
también se encuentra esta orientación de 15° al sur del punto cardinal Este
(Mora, 1984), así como en el Monte Tláloc en la cuenca del Valle de México
(Arribalzaga, 2010) o el sitio La Ferrería en Durango (Flores, 2013) y muchos
otros más discutidos por Malmström (1997).
Notamos
de inmediato que la gran diversidad de ubicaciones geográficas de esos sitios
mesoamericanos ponen en duda la adopción del concepto “paso cenital” de Izapa
de modo generalizado, es decir, que no es razonable aplicar a Teotihuacan un
elemento direccional que proviene del extremo sur de la región maya. Todo ello,
porque las fechas y el acimut del orto u ocaso solares en el día del paso
cenital cambian notablemente según sea la latitud del lugar de observación.
Con
el propósito de entender por qué este acimut de 105°, o el suplementario 285°,
fue utilizado en toda Mesoamérica, efectuamos un experimento numérico para
seguir el movimiento aparente del Sol en intervalos de doscientos sesenta días.
Ilustramos dicho movimiento solar con dos curvas intercaladas, que muestran la
sucesión de sus declinaciones puntos durante el transcurso del año (Figura 1).
Cada punto corresponde a la fecha inicial a partir del 1 de enero (curva en
puntos en color negro), a los cuales se les suman 260 días para obtener la
fecha y declinación correspondiente, el 18 de septiembre (curva en triángulos
en color rojo), repitiendo este proceso sumatorio para cada punto.
Así, cada pareja de puntos y triángulos están
separados entre sí 260 días, en orden secuencial y de izquierda a derecha.
Observemos que las intersecciones entre ambas curvas indican el valor de la
declinación del orto solar el 12 de febrero o el 29 de octubre, y del ocaso
solar el 13 de agosto o 30 de abril (cálculos para el año 600). Los acimuts
correspondientes son 105.5° y su ángulo suplementario 285.5°, respectivamente.
Esta situación geométrica es válida para cualesquier lugar de observación, ya
que el valor de las coordenadas ecuatoriales son parámetros generalizados
válidos en cualquier lugar geográfico. Además, en la tabla 1 mostramos los
ángulos acimutales y las coordenadas ecuatoriales entre los días 7 a 12 de
febrero, entre los años 2004 a 2011, en donde identificamos cómo y cuándo
ocurren coincidencias numéricas. Esto permite reconocer el modus operandi que
permitía determinar el momento del inicio del año, o su equivalente en otro
lugar.
Debemos recordar que no todas las áreas culturales
iniciaban su año el mismo día, unos los tomaban en el equinoccio, otros en el
solsticio de junio o diciembre, o entre los mayas en julio.
Una orientación similar de las
estructuras arquitectónicas al ocaso solar en estos días de importancia calendárica
se encuentra en el área maya en la ventana frontal de El Caracol, el Templo Superior
de los Jaguares en Chuchén Itzá, así como en otros edificios importantes
del resto de Mesoamérica (40)
Como
ya habíamos mencionado, otro observatorio solar relacionado con las fechas calendáricas
se encuentra en Xochicalco. Lo
interesante en este caso es que la construcción de dicha cámara capital permite
el paso de la luz solar en un rango de tiempo que abarca cada año desde 29 de
abril hasta el 13 de agosto, y no se vuelve a iluminar hasta el año siguiente,
por lo que nuevamente nos encontramos con el periodo calendárico de 260 días,
en este caso, relacionado con la construcción de este peculiar observatorio
solar (41).
Algo
similar ocurre en la torre del Palacio
de Palenque, en cuyo lado poniente se encuentra una ventana con la forma de
glifo del día calendárico Ik, viento entre los mayas. El
acimut de la ventana, cercano a los 285°, origina que a partir del 29 de abril
y hasta el 13 de agosto, pasen los rayos solares a través de ésta y proyecten
la imagen del día Ik sobre una pared oblicua opuesta. La inclinación y el tamaño
de la pared de la torre fueron diseñados para que en el solsticio de verano se
proyectara el glifo Ik y la abarcara totalmente.
Xochicalco es también conocido desde el
pasado siglo por el Templo de las
Serpientes Emplumadas, el cual se ha vinculado con el culto a la deidad
venusina y es famoso por la abundante representación de glifos y fechas
calendáricas en los taludes del edificio y los grabados en estelas, lo que
haría de este asentamiento del Epiclásico un importante centro vinculado con el
conocimiento calendárico y astronómico.
Lo anterior parece confirmarse por el
arreglo de los edificios C y D de la plaza central, cuyo altar y estela,
ubicado en medio de los mismos, forman un elaborado complejo arquitectónico de
observación calendárica y astronómica. La estela es conocida como la de los Dos Glifos por presentar las fechas 10 Caña y 9 Viento; la segunda
fecha egularmente asociada al numen venusino, Quetzalcoátl, aparece
como su nombre calendárico en el Códice mixteco Vindobonensis, por
ello Caso coloca ese día en la segunda posición de la lista de los 20 días de
Xochicalco. Si esta colocación es cotrrecta, podemos ver que el intervalo de
días entre ambas fechas es de 130 días, exactamente la mitad del calendario
ditual. Además, para observador colocado donde se encuentra la estela, los
bordes de los basamentos y del templo superior de cada edificio del conjunyo le
permitirían observar una serie de visuales que delimitan el curso anual solar.
Así, tenemos que el eje de simetría hacia el edificio C marca los equinoccios;
las visuales hacia los bordes norte y sur del basamento del mismo edificio
señalan las salidas solares en los solsticios de verano e invierno; mientras
que la puesta solar está marcada por el borde norte del edificio D y señala los
días del paso cenital local. (42)
Sin
embargo, no sólo son estas observaciones solares las que se hallan en la plza
central de Xochicalco. Existe otra visual que tal vez es la registrada en las
fechas calendáricas de dicha estela y que podría tener relación con la media
cuenta de 260 días, ya que hacia los bordes de los templos de ambos edificios
se hala la orientación que marva la salida y puesta del sol en los días 29 de
abril y 13 de agosto que dividen el año solar en la relación calendárica
104/260. Si contamos 130 días a partir del 13 de agosto, llegamos al 21 de
diciembre, solsticio de invierno. Es posible que las fechas de la estela,
separadas por un periodo de medio ciclo ritual, estén marcando el punto medio
entre las fechas 13 de agosto y 29 de
abril, el cual coincide con el Sol en su posición solsticial de invierno, lo
que tal vez haya sido considerado la
fecha de nacimiento de 9 Viento
Quetzalcoátl.
Otra orientación calendárica presente en los edificios
de Meso américa es la que indican el par de fechas 12 de febrero y 29/30 de
octubre, presente en varios sitios del centro de México como Malinalco,
Xochicalco, el Tepozteco, Teotenango, Tenayuca, Las Pilas y Teotihuacan, entre
otros.
Estas fechas también dividen al año
solar en la relación mencionada, pero en este caso, el periodo de 104 días se
asocia con el solsticio de invierno y el de 260 días con el solsticio de
verano, es decir, exactamente a la inversa que el par calendárico 13 de agosto
y 29 de abril. (43)
Esta
situación es interesante pues señala dos tradiciones calendáricas distintas,
aunque participantes de la misma estructura lógica. Por un lado, tenemos la
tradición del periodo Preclásico tardío, Clasico y Epiclásico, presentes en las
culturas de Izapa, maya y teotihuacana, así como sus herederos directos como Xochicalco y
Cacaxtla en el centro de México. Esta tradición sureña relacionada con las
fechas cenitales de Izapa se vincula con la cuenta larga maya, de ahí que la
fecha del origen del tiempo, según este sistema calendárico, sea precisamente
el 13 de agosto 3114 aC.
Por otro lado, las fechas de
Teotenango, Malinalco y otos sitios del centro de México se relacionan con el
inicio de año mexica. De acuerdo con los escritos de fray Bernardino de Sahagún,
el año mexica se empezaba a contar a partir del 2 de febrero. Con la reforma
gregoriana el calendario romano usado por los conquistadores y realizada a
fines del siglo XVI, podemos decir que el principio del año mexica que consigna
Sahagún corresponde a nuestro 12 de febrero actual, fecha que se encuentra
registrada en las orientaciones de Malinalco (43).
Así,
tenemos que este templo del Posclasico no sólo marcó la división del ciclo anual en los importantes periodos
calendáricos 104/260, sino que también servía para señalar astronómicamente el
día en que comenzaba la cuenta del nuevo año solar entre los mexoicas. Para
algunos investigadores, como el arqueoastrónomo Jesús Galindo, este hecho puede
considerarse como una prueba arqueoastronómica de la existencia de una
corrección calendárica entre los mexicas, pues de no ajustar su calendario al
año solar trópico, al cabo de unos pocos periodos de cuatro años, la relación calendárica
260/104 con los solsticios se perdería y la salida del Sol en esas fechas no
marcaría el inicio del año mexica.
Además de la relación calendárica
260/104 marcada por los pares señalados, los especialistas en astronomía
prehispánica han localizado otras orientaciones calendárico-astronómicas, como
aquella que divide el año solar en 5 partes iguales, es decir, en periodos de
73 días, contados a partir de los solsticios. Se trata de los pares de fechas 9
de abril/2 de septiembre y 9 de octubre/4 de marzo, presentes en numerosos
sitios de Mesoamérica, incluyendo el
templo 22 de Copán, el Templo Mayor
de Tenochtitlan, la pirámide de los
Nichos de Tajín, la pirámide de Xochitécatl, entre otros. El periodo de 73
días no sólo representa la quinta parte del ciclo solar anual, sino que
representa el número de ruedas calendáricas que se necesitan para completar un
ciclo de 52 años y es también un divisor del ciclo venusino de 584 días. (44)
Otra
tradición de orientación calendárico-astronómica es la que se halla en los Valles Centrales de Oaxaca, en donde
nuevamente se localizan orientaciones aequitectónicas hacia pares de fechas
separadas por un periodo calendárico epecífico contado a partor de los
solsticios. En este caso, se trata de los pares 25 de febrero/17 de octubre y
17 de abril/25 de agosto, los cuales están separados 65 días, es decir, la
cuarta parte de un ciclo sagrado también conocido como Cocijo, contados a
partirde los solsticios de invierno y verano respectivamente. Al igual que en
el caso de las fuentes nahuas del centro de México, una fuente etnohistórica
colonial, en esta caso un calendario ritual serrano del ciclo XVIII, establece
el 25 de febrero como el día inicial del año zapoteco. (45)
Como
podemos apreciar, la abundante presencia
de diversas orientaciones calendárico-astronómicas en la arquitectura
prehispánica de Mesoamérica, desde el área maya hasta el centro de México, nos
habla de la unidad del calendario mesoamericano, su importancia ritual y su
estrecho vínculo con las observaciones astronómicas.
NOTAS
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La cuenta de 260 días corre del 13 de Agosto al 29 de abril. Tomando el
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el 13 de agosto y otros 52 días entre el 30 de abril y el 21 de junio. 22.-
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medio de la cuenta de 104 días. Tomando el 21 de diciembre como el solsticio
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fecha y el 12 de febrero y otros 52 días entre el 29 de octubre y el 21 de diciembre. El ciclo de 260 días
corre del 12 de febrero al 29 de octubre e incluye ambos días como inicio y
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