La (sacralización de la) guerra en las fuentes de los
siglos x y xi y el concepto de guerra santa
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TEXTE INTÉGRAL
1Hay una fuerte tendencia a considerar la guerra como un elemento
aparte, como algo independiente dentro del ideario de los seres humanos.
Nosotros seguíamos esta pauta en nuestras investigaciones sobre el concepto de
la guerra en la España cristiana hasta comienzos del siglo xii1. Pero desde la publicación de
nuestro libro, en 1998, nuestras ideas sobre la temática han evolucionado. Hoy
en día vemos mucho más claro que el concepto de la guerra fue solo un elemento
entre otros dentro del ideario de los hombres. Por tanto empezamos a consagrar
el foco de nuestras investigaciones sobre Reconquista y guerra santa en la
cosmovisión de los contemporáneos, es decir, en la visión que tenían los
hombres sobre el funcionamiento de la «machina mundi». Cosmovisión es un
término que por su significado parece idéntico a la palabra alemana Weltanschauung que
significa «como uno contempla al mundo». Esta expresión alemana aunque haya
sido objeto de abuso por los nacionalsocialistas para describir su ideología se
diferencia del propio término «ideología». La Weltanschauung es
orgánica, el resultado de un desarrollo, descriptiva y por ello a la vez menos
estricta, mientras que la ideología es más bien artificial, el resultado de
consideraciones teóricas, más cerrada y además contiene más elementos
prescriptivos y, en consecuencia, es más estricta que su hermana contemplativa.
Son diferencias sutiles y, desde luego, no existe una delimitación fija entre
lo uno y lo otro por más que la cosmovisión fácilmente puede convertirse en
ideología, cosa que aparentemente ocurrió en momentos claves de la Edad Media
ibérica, especialmente respecto a la visión que los cristianos de entonces
tenía de la guerra contra los sarracenos.
2Partiendo de la idea de que el concepto de la guerra es, en el
fondo, parte inseparable de la cosmovisión de una sociedad, aplicaremos el
siguiente método: vamos a exponer los principales elementos de la cosmovisión
surgida en época del reino de Toledo y modificada en el reino de Asturias para
examinar, en un segundo paso, si estos elementos posteriormente, en los
siglos x y xi, guardaron el mismo significado o si
cambiaron sustancialmente, o sea, si la cosmovisión evolucionó y con ella el
concepto de la guerra. En un tercer paso, ofreceremos una valoración de los
resultados obtenidos por la lectura y el análisis de las fuentes utilizadas y
algunas respuestas a la cuestión de si es lícito denominar la guerra contra los
sarracenos en la Península Ibérica de los siglos x y xi como
una guerra santa.
LA COSMOVISIÓN ASTURIANA DE LOS
SIGLOS VIII Y IX
3Lo que llamamos la cosmovisión asturiana se fundamenta en el
ideario de época goda. Se encuentra en la historiografía asturiana, básicamente
en la Crónica del rey asturiano Alfonso III (866-910) de la que existen
dos versiones principales, la redacción Rotense y la redacción Ovetense.
En su estado actual las dos redacciones remontan a la primera parte del
siglo x2. De importancia singular es
el «Testamento» de Alfonso II de 812, un testimonio auténtico de la
cosmovisión del rey asturiano a principios del siglo ix3. Igualmente importantes son,
desde luego, los capítulos centrales de la Crónica de Albelda, obra compuesta
entre 881 y 883 cuyos manuscritos más antiguos remontan al último tercio del
siglo x.
4A primera vista parece problemático aceptar como testigo de una
mentalidad de los siglos viii y ix fuentes que en su estado actual
recibieron el último toque en el siglo x.
Pero las dos crónicas, la de Alfonso III y la de Albelda, no son obras
historiográficas sin precedentes ni de una sola pieza. La crónica de Albelda
reúne varios textos independientes, algunos de época visigoda, la exquisitio
Spanie y al menos parte del capítulo siguiente titulado Alia.
El Ordo gentis gotorum remonta al siglo viii, el Ordo
gotorum obetensium regum de época del rey astur
Alfonso III, y otros como la Nomina regum catolicorum legionensium y
la Additio de regibus Pampilonensibus que se escribieron y
terminaron respectivamente en pleno siglo x.
No hay indicios de que estos textos fueran modificados posteriormente sino que
parece que se conservaron en su estado original4.
5La Crónica de Alfonso III está
tratada generalmente como una obra monolítica. Pero consta que contiene
diferentes partes. Esto es obvio en la última parte, en la que coinciden las
dos redacciones Rotense y Ovetense.
Se trata sin duda de una añadidura posterior, elaborada supuestamente entre los
años 914 y 9245. También la
primera parte de la crónica desde la muerte del rey godo Recesvinto hasta la noticia
sobre el milagro en el lecho de muerte de Alfonso I muestra señas
características que la diferencian del resto de la crónica. Claudio
Sánchez-Albornoz supuso que esta primera parte guarda informaciones de una
crónica hoy en día perdida que fue escrita alrededor del año 800. Hay que
añadir, y es muy curioso, que la gran mayoría de las informaciones sobre la
cosmovisión asturiana se encuentra en esta misma primera parte de la Crónica de
Alfonso III. La argumentación de Cl. Sánchez-Albornoz con la que pretendió
hacer plausible la antigua existencia de una crónica del siglo viii tiene puntos débiles6. Claudio Sánchez-Albornoz
pretendió probar su hipótesis con las noticias de Ambrosio de Morales sobre las
bibliotecas y archivos de Asturias en el siglo xvi. Algunas frases en sus relatos muestran, según
Cl. Sánchez-Albornoz, que A. de Morales había visto esta crónica perdida7. Pero las explicaciones de A.
de Morales son demasiado inexactas para llegar a una conclusión tan
trascendental. Hace algunos años, Emiliano Fernández Vallina investigó todos
los testimonios de A. de Morales sobre los códices antiguos en Oviedo,
constatando que el humanista citaba muy a menudo de memoria porque en el
momento de escribir sus obras no tenía al alcance de la mano el respectivo
manuscrito8. Sin
embargo creemos que, en el fondo, el gran maestro abulense dio en el blanco. No
solo sigue siendo exacta la observación de Miguel Steró de que esta parte se
diferencia estilísticamente del resto de la obra, sino que además existen
varios detalles de contenido que insinúan que estos párrafos pertenecieron
originalmente a un texto independiente que se incorporó posteriormente a la
obra histórica cuya autoría asignamos a Alfonso III9.
6En esta primera parte de la Crónica de Alfonso III, en cuyo
centro se encuentra el famoso relato de la batalla de Covadonga, se explica el
hundimiento del reino godo y la pérdida de Hispania sobre la base de la antigua
cosmovisión hispanogoda. Según esta cosmovisión —cuyas características
expondremos a continuación de la manera más corta y concisa posible— el reino
lo integran algunos elementos principales: el rey, elegido por Dios mismo,
capaz de recibir la inspiración divina y considerado un vicario de Dios, que
tiene la función de cabeza del reino; la Iglesia, que funciona como columna
vertebral; el pueblo, considerado el pueblo elegido de Dios; y finalmente el
territorio, Hispania, que se consideraba una tierra prometida. Estos cuatro
elementos forman el cuerpo del reino y de la sociedad hispanogoda. Dentro de
este sistema general existe un reparto de tareas: el rey tiene la obligación de
vigilar y proteger la Iglesia y el reino, y la Iglesia tiene la obligación de
acompañar y aconsejar al rey y dedicarse principalmente a la cura pastoral.
Todos en conjunto tienen una especie de pacto con Dios. Su pueblo tiene que
observar los preceptos de Dios. Dios por su parte recompensa a su pueblo con la
victoria en la batalla y el bienestar interior. Al contrario, en el caso de una
ruptura grave del pacto con el Altísimo, Dios castigará a su pueblo con guerra,
peste y malas cosechas10.
7La guerra, dentro de esta cosmovisión, tiene entonces la función
de ser una herramienta de Dios para apremiar y castigar a su pueblo y, por
encima, para examinar la buena conducta del pueblo y la fidelidad a los
preceptos divinos. Así lo describe el metropolitano de Toledo, Julián, en el
último tercio del siglo vii en
su Historia Wambae regis, en la que caracteriza la guerra como
un examen (examen pugnae) y una sentencia de
Dios (iudicium belli) sobre el comportamiento de su pueblo11. El concepto de guerra como
castigo de Dios se encuentra también en el famoso canon 75 del
IV concilio de Toledo (633), donde se da una explicación sobre las
consecuencias de una ruptura del pacto con Dios12. En el caso opuesto Dios y
sus ángeles acompañan al rey y al pueblo en la guerra. En el Ordo
quando rex cum exercitu ad prelium egreditur Dios aparece como
el verdadero conductor del ejército, representado en la reliquia de la Vera
Cruz que siempre precede al rey en la guerra y que simboliza que los enemigos
del rey y del pueblo son los enemigos de Dios mismo. Junto con Dios, los
ángeles acompañan al ejército y participan milagrosamente en el escenario
bélico13. Toda la
cosmovisión, y especialmente el escenario de la guerra, beben del gran cauce
veterotestamentario y está influida supuestamente por las prácticas ejemplares
bizantinas14.
8Sobre la base de esta cosmovisión se explica en el Relato de
Covadonga el hundimiento del reino godo y el nacimiento de la monarquía
asturiana. Se trata del mismo ideario, pero bajo diferentes condiciones
previas. En época goda se trataba de mantener la benevolencia de Dios, en época
asturiana se trataba de recuperarla. Habiendo actuado contra los preceptos
divinos los reyes godos y los sacerdotes habían abandonado a Dios y, en
consecuencia, todos los ejércitos de Hispania perecieron15 y perdieron la Tierra
de Promisión, la «terra desiderabilis», tal y como se
denomina explícitamente la patria de los godos en el Relato de Covadonga16. Esta denominación recuerda
por una parte a la expulsión del hombre del Paraíso y por otra parte a la
tierra prometida del Antiguo Testamento, y conduce como efecto a la
sacralización de Hispania.
9Dice el Relato de Covadonga que el primer motivo de Pelayo para
su resistencia contra los caldeos fue la salvación de la Iglesia. Esto coincide
con el principal deber de los reyes godos: la protección de la Iglesia que es
una condición previa para el bienestar del reino y para la subsiguiente
salvación de Spania y del ejército godo17. Una frase al final del
Relato de Covadonga, prestada del pasionario hispánico, repite esta idea de que
el crecimiento del poder de la religión condiciona el debilitamiento del poder
islámico: «Y cuanto crecía la dignidad del nombre de Cristo, tanto se disipaba
la escarnecida calamidad de los caldeos»18. Pero la Iglesia que Pelayo
pretende liberar no es la misma del desaparecido reino godo. En su diálogo con Pelayo,
Oppa, el supuesto obispo metropolitano de Toledo, recuerda la antigua unidad de
la Iglesia y su esplendor en doctrina y ciencia19. Y Pelayo le responde que la
Iglesia se recuperará por la misericordia de Dios20. Lo que Pelayo pretendía era
obviamente una iglesia nueva ya que quedaba comprobado que la antigua Iglesia
hispanogoda representada por Oppa era moralmente corrupta y la Iglesia
representada por él aunque minúscula era verdadera.
10Es llamativo que Pelayo aquí no hable de la restitución del
antiguo «regnum gothorum» ni de la
recuperación de la antigua «urbs regia». En vez de hablar de
la gens y de la «patria gothorum» usa los
términos Hispania y «exercitus
gothorum». Desde luego ya en el siglo vii existía una tendencia a usar Hispania como
sinónimo para el reino mientras que exercitus, gens y populus eran
expresiones intercambiables21. Pero no
es por nada que aquí uno tiene la impresión de que Pelayo, bajo el trasfondo de
la corrupción total del reino de Toledo, defiende su identidad goda
distanciándose decididamente de las antiguas instituciones hispanogodas
estatales y eclesiales. Lo que se funda, tras la victoria de Covadonga y tras
la liberación total de Asturias, no es un gobierno godo en el exilio asturiano
sino un nuevo reino godo de Asturias.
11La cosmovisión de los dirigentes del nuevo reino es esencialmente
la misma que la del reino de Toledo. Pero la situación es controvertida. Antes
de la conquista de los beréberes y árabes, se trataba de evitar la ira de Dios.
Ahora se trataba de reintegrarse plenamente en la perdida gracia de Dios. El
Señor había permitido a los enemigos vencer a su pueblo pero consta que estos
árabes no solo sirven de azote contra el pueblo pecador sino que también
persiguen a la Iglesia de Dios22. De esta manera se muestran
a la vez como enemigos de Dios. En consecuencia, hay que combatirlos no solo
como acto de defensa personal sino también en defensa de la Iglesia. El afán de
recuperar y restaurar lo perdido es nada menos que el intento de deshacer lo
hecho. Así pues, la actuación de los cristianos en el ámbito asturiano contra
los sarracenos era una especie de penitencia para restablecer el antiguo pacto
con Dios.
12Esta concepción también está patente en el «Testamento» de
Alfonso II. Allí está expresado explícitamente que actuar por la
recuperación de la Iglesia de Dios y luchar contra los adversarios de la fe es
un requisito principal para que Dios conceda la abolición de todos los pecados.
La pureza espiritual lleva entonces a una existencia paradisíaca en la tierra y
a la eterna felicidad junto con los ángeles en el cielo23. Lo curioso es que el éxito
militar sirve a la vez como una prueba material de esta renovada misericordia.
Este conjunto de motivos es al menos en los siglos viii y ix la
verdadera razón y justificación del afán de restablecer lo perdido, lo que
denominamos con el término genérico de Reconquista. Esto se confirma
inmediatamente en el relato sobre Alfonso I donde se enumeran la cantidad
de éxitos militares victoriosos y sitios expugnados por el rey, por lo que se
comprueba, entre otras cosas, que, igual que Pelayo, Alfonso había alcanzado la
misericordia de Dios y, por tanto, estaba protegido por la gracia del Altísimo24.
SIGLO IX: LA COSMOVISIÓN ASTURIANA EN
LAS SECCIONES POSTERIORES AL RELATO DE COVADONGA EN LA CRÓNICA DE
ALFONSO III Y EN LA CRÓNICA ALBELDENSE
13En la Crónica de Alfonso III, cuando empieza el relato del
rey Froila, el hijo de Alfonso I, prácticamente ya no quedan trazos
manifiestos de la cosmovisión asturiana. Sobre la contienda contra los
sarracenos solo se cuentan pocas noticias dignas de mencionar25. Sin el antecedente del
Relato de Covadonga no se comprendería el verdadero sentido del ideario
asturiano. Se denomina a los árabes «caldeos» y se mencionan batallas
importantes que prácticamente siempre parecen ser en defensa del reino. Según
las informaciones de la crónica, desde Aurelio hasta Ramiro I ya no había
excursiones ofensivas. En el caso de los reyes Aurelio y Silo se dice
explícitamente que no había actividades guerreras26, en los casos del usurpador
Mauregato y del diácono Vermudo la crónica prescinde de mencionar si hubo actos
bélicos o no27. Solo con
Ordoño I vuelve el triunfalismo antiguo y típico del relato sobre
Alfonso I, aunque el autor refiere solo una vez a la ayuda del Altísimo en
la batalla contra los caldeos28. Está expresada la
convicción de que los reyes Alfonso II y Ordoño I consiguen la eterna
felicidad sin que esto suponga directamente la santificación del monarca
difunto como en el caso de Alfonso I29.
14La misma parquedad se encuentra en la Crónica Albeldense. Esta
crónica no contiene la explicación de la derrota goda frente a los sarracenos.
Por algunas palabras y giros podemos suponer que el anónimo autor había leído o
había oído alguna vez el Relato de Covadonga y se acordaba de algunas
formulaciones. De lo que denominamos la cosmovisión asturiana solo se
identifican algunos elementos. Es Dios mismo quien lucha contra los sarracenos
matándolos en Libana, es por la «diuina
prouidentia» que surge el reino de los Astures, el «christianorum
regnum», y es por la ayuda del Señor que los reyes cristianos
vencen a sus enemigos y amplían el reino30. La sacralización de los
reyes asturianos por la convicción de que después de su muerte suben directamente
al cielo no se encuentra aquí. Sin embargo, llama la atención la
denominación «pater gentium» atribuida a
Ordoño I. Con este apelativo se especifica en los autores patrísticos a
Abraham31. De la
misma manera, se le concede a Ordoño la condición de ser un verdadero «famulus
Dei». Parecida es la calificación de Alfonso III que,
según el anónimo autor, «extat scientia clarus», es decir
sobresale por sus conocimientos en asuntos religiosos, tal y como, según
Isidoro de Sevilla, se debe entender la palabra sciencia32. Igualmente digna de
mencionar es la frase «Eius tempore —en tiempo de
Alfonso III— eclesia crescit et regnum ampliatur»33 que
guarda la ya conocida gradación: primero el bienestar de la Iglesia y como
consecuencia la ampliación del reino.
15Con la mención de los obispos de la Iglesia asturiana empieza
también la famosa Notitia episcoporum cum sedibus suis incluida
en la Crónica Albeldense. En estos versos se pinta la imagen de la sociedad
perfecta: los obispos en sus sedes episcopales brillan por la prudencia del rey
que tiene, tal y como lo explica Isidoro de Sevilla en sus Sentencias,
la última vigilancia sobre la institución eclesial34. En los asuntos mundanos es
ante todo su capacidad militar que merece ser mencionada. Famoso entre los
asturianos, fuerte contra los vecinos vascos, castiga a los árabes y protege a
los ciudadanos. En los últimos cuatro versos se contraponen en forma de
piadosos deseos lo mundano y lo celestial por lo que, parecido al «Testamento»
de 812, se condicionan uno al otro:
primero al príncipe sea concedida la santa victoria y con
la ayuda de Cristo siempre sea esclarecido para que, luego, como vencedor en el
mundo, sea también brillante en el cielo, o sea, Dios le conceda aquí el
triunfo para que tenga allí, en el más allá, el reino eterno35.
16Los textos añadidos a la Crónica Albeldense que han recibido el
nombre de Crónica Profética representan un caso aparte. En algunos párrafos
obviamente se han copiado expresiones y frases del Relato de Covadonga,
probablemente de una versión anterior al texto que se ha conservado en la
redacción Rotense36. Aunque
estas frases en la Crónica Profética están fuera del contexto lógico que tienen
en la Rotense, se guarda de esta manera el quid de
la cosmovisión asturiana en un texto escrito en el año 883, acercándose el
final del siglo ix. Se
menciona la culpa de los godos, la deserción de los preceptos divinos y la
falta de penitencia de los cristianos por lo que Dios abandonó a su pueblo para
castigarlo. Pero por la esperanza en Cristo, el Señor se acordaba de su
clemencia y frenó la audacia de los sarracenos por lo que se dice que el rey
Alfonso reinará pronto en toda la España. Según la opinión general los textos
de la Crónica Profética muestran un punto de vista mozárabe. Un indicio entre
otros es la controvertida postura de que las fronteras de los enemigos árabes
disminuyen cada día más y que por ello la Iglesia del Señor se está ampliando y
mejorando. Hemos visto que en la Rotense es justo al revés: primero crece la
Iglesia y en consecuencia disminuye la fuerza de los enemigos. Es verdad que
este párrafo en cuestión concluye con una frase de la Passio
sanctae Leocadiae y de la Passio sanctorum
Vincentii, Sabinae et Christetae respectivamente que también
se encuentra en el Relato de Covadonga, pero en la Crónica Profética está
despojado de su verdadero significado37. Como resultado tenemos unos
textos que, por las citas del Relato de Covadonga, están impregnados de una
imagen de la historia fuertemente providencialista. Que a finales del
siglo ix se siguiera
argumentando con estos elementos significa que el autor estaba convencido de
que su auditorio entendía este lenguaje, o sea, que la cosmovisión asturiana
tal y como la conocemos del Relato de Covadonga seguía existiendo en la mente
de los contemporáneos, si bien generalmente o digamos oficialmente ya no se
expresaba de una manera tan intensa como en la primera parte de la Crónica de
Alfonso III y en estos textos mozárabes que igualmente se originaron en el
reino astur.
TRAZOS DE LA COSMOVISIÓN ASTURIANA EN
LOS SIGLOS X Y XI
17Tradicionalmente la Crónica de Sampiro, escrita por el obispo
Sampiro de Astorga († 1042), se considera la única fuente historiográfica
existente para el siglo x,
escrita a principios del siglo xi38. Pero en 1977, Yves Bonnaz
encontró en el ms. 9.880 de la Biblioteca Nacional de España, un
manuscrito del siglo xviii,
una copia de la redacción «Ovetense» de la Crónica de Alfonso III. La
última parte de esta versión de la «Ovetense» cuenta la historia de los reyes
asturleoneses Alfonso III, García I y Ordoño II y al principio
es casi idéntica a la Crónica de Sampiro. Yves Bonnaz la consideró una
continuación de la Crónica de Alfonso III39. En 2012, Juan Antonio
Estévez Sola publicó una segunda versión de la misma Continuatio encontrada
en un manuscrito del año 1589 en el que igualmente la Continuatio sigue
sin solución de continuidad al texto de la Redacción «Ovetense»40. Este descubrimiento, junto
con las variantes que muestra frente a la Continuatio editada
por Y. Bonnaz, a la versión de la Crónica de Sampiro de la Historia
Silense y a la versión del obispo Pelayo de Oviedo, parece probar que realmente
se trata de una obra originaria y auténtica que posteriormente fue proseguida a
principios del siglo xi por
el obispo Sampiro. Quizás la Continuatio fuera el relato del
reinado de Ordoño II que Justo Pérez de Urbel supuso ser una fuente para
la Crónica de Sampiro. Se trata pues de una obrita escrita a inicios de la
segunda parte del siglo x41.
18Sin poder profundizar aquí en los nuevos problemas de la
vinculación de la Continuatio con la Crónica
Albeldense y las diferencias de contenido en aquella y en la parte primera de
la Historia Silense frente a la Continuatio, constatamos que, en
comparación con los últimos párrafos de la Crónica de Alfonso III, la
imagen de la contienda de los cristianos contra los enemigos de Dios ha
recuperado su antiguo significado. La ampliación de la Iglesia es el primer
propósito de las actuaciones regias. «Eclesia ampliata est», dice el
cronista, porque las ciudades de Oporto, Braga y otras fueron pobladas y nuevos
obispos fueron investidos42. El
ejército cordobés se reúne «ad diripiendam Dei ecclesiam».
Alfonso III vence a los enemigos «magno consilio Deo iuuante instad adiutus»43. La misma ayuda del Altísimo
reciben sus hijos García y Ordoño44. Con ocasión de una lucha
entre leoneses y cordobeses el autor escribe que Alfonso, «cooperante
divina clementia, deleuit eos usque ad internitionem»45. Tras la victoria sobre los
sarracenos «magna exultat ecclesia»46. De esta manera se confirma
el verdadero carácter de la contienda. Aunque la denominación de «caldeos» para
los islamitas, que tiene su origen en el Relato de Covadonga, desaparece y se
los denomina ahora árabes, sarracenos y una vez «acies
Muzlemitarum»47, no cabe
duda de que las huestes cordobesas pretenden destruir la Iglesia y que la
Iglesia concibe la victoria del rey cristiano como la salvación de su propia
institución.
19Un primer ejemplo de que la veneración de Santiago empezó a
vincularse con la lucha contra los sarracenos puede que sea la noticia en
la Continuatio de que Alfonso III, después de haber
sido depuesto del trono, se dirigió al Santo «causa orationis» y,
al volver, pide al hijo García el permiso de seguir luchando contra los
sarracenos. Y efectivamente, tras reunir un ejército, causó mucho daño al
enemigo. Su regreso significaba una gran victoria48. Según el dictamen de
Claudio Sánchez-Albornoz esta noticia, al igual que la de la rebelión de los
hermanos de Alfonso III, es falsa49. En el caso de que la Continuatio fuera
escrita muchas décadas después de estos acontecimientos, se explicaría por lo
legendario de estas informaciones. Escrita poco después de los acontecimientos,
nos deberíamos preguntar por el sentido de esta torsión polémica de los hechos
históricos. Quedaría, sin embargo, el hecho de que el anónimo autor considerara
ideológicamente consistente que el rey se dirigiera a Compostela para rezar
ante la tumba del apóstol y que después continuara con la voluntad de proseguir
en la lucha contra los incrédulos50. Sin embargo, la convicción
de que un rey ferviente y activo en la lucha contra los enemigos de Dios
después de su muerte seguramente sea admitido en la eternidad ya no es la misma
en las dos redacciones de la Continuatio como también en la
redacción Pelagiana. En estos textos se expresa la necesidad de rezar por el
difunto para que el Clementissimus Pater lo admita en
el reino celestial. En la redacción Silense esta frase está suprimida51. Otra novedad en ambas
versiones de la Continuatio como en ambas
redacciones de la Crónica de Sampiro, la silense y la pelagiana, es la mención
de una derrota cristiana y la asignación del pecado como causa de la batalla
perdida, en este caso de la famosa batalla de Valdejunquera52. En la historiografía
asturiana no se alude a éxitos militares de los sarracenos frente a los cristianos
del reino de Asturias53.
20En la Crónica de Sampiro propiamente dicha se encuentra otro
ejemplo de mención del pecado como causa de la mala suerte militar. En este
caso no es el pecado del rey, al contrario: a Vermudo II (884-999) se lo
describe como rey idealizado, que subió al trono pacíficamente, fue prudente,
amaba la misericordia y la justicia, intentó reprobar lo malo y elegir lo
bueno, confirmó las leyes del rey Wamba e hizo abrir los cánones conciliares54. Esto es una alusión directa
y clara al principio del Relato de Covadonga donde se declara, torciendo la
realidad histórica, que el rey Ervigio corrompió algunas leyes del rey Wamba y
se arrogó otras y que el rey Witiza «canones siggilauit»55. Frente
a la bondad del rey Vermudo, el surgimiento de Almanzor se debe, según Sampiro,
al pecado del pueblo que, naturalmente, queda sin ser especificado56. Pero como en el Relato de
Covadonga Dios se acuerda de su misericordia y se venga en sus enemigos (ultionem
fecit de inimicis suis)57. Esta última expresión llama
mucho la atención ya que aquí es Dios mismo quien combate a sus enemigos y se
repiten las palabras de una antífona del Ordo quando rex cum
exercitu ad prelium egreditur que reza: «Accipe
de manu Domini pro galea iudicium certum, et armetur creatura ad ultionem
inimicorum tuorum»58.
21En este contexto hay que mencionar también la Missa
dicitur de Cruce de un antiguo oracional de Cardeña que está
impresa en las Antigüedades de España de
Francisco de Berganza59. En la
oración se suplica, al igual que en el antiguo Ordo, por
la ayuda de Cristo para que, por la virtud del nombre del Señor y por la
victoriosa Cruz, el rey y su ejército consigan la victoria sobre la «gens
maurorum»60. Llama la
atención que algunas frases de la misa repitan palabras y expresiones del ordo
litúrgico hispanogodo por lo que se puede suponer que el autor de la misa tenía
conocimiento de aquel ordo61.
22Los Annales Castellani Antiquiores (Chronicon
S. Isidori Legionensis), escritos entre los años 939 y 94062, contienen muy pocos
indicios de la pervivencia de la antigua cosmovisión. Así la repoblación de
Sepúlveda por orden del rey Ramiro II ocurrió «cum
Dei auxilio» y se añade un «Deo gratias» a
la parca información63. Es digno
de mención solo por el hecho de que aquí no se trata de un acto bélico
auxiliado por el Señor sino de la ampliación del área cristiana, que en la
imaginación del anónimo autor es grata a Dios. Desde luego se dan gracias a
Dios después de la victoriosa batalla de Simancas64.
UN BALANCE DE LA COSMOVISIÓN
HISPANOGODA Y ASTURIANA
23Haciendo un balance se llega a la conclusión provisional de que
el Relato de Covadonga es prácticamente el único texto de época asturleonesa en
el que se presenta la cosmovisión en un todo conjunto. Todo lo demás contiene
solo fragmentos y detalles sobre el ideario vigente cuyo significado no se
entiende sin el conocimiento del ideario hispanogodo y del mito fundador
asturiano. Esto indica que los autores no sentían mucha necesidad de aclarar la
idea dominante de la sociedad cristiana en el reino asturleonés. Este ideario
está expresado en los textos básicos de la tradición hispana: en la colección
de actas conciliares, en las Leges visigothorum y en obras de
Isidoro de Sevilla y Julián de Toledo que formaban parte del legado hispanogodo
en el reino asturleonés. Por lo tanto, no se consideraba necesario explicar con
claridad lo que aparentemente era notorio. No hacía falta explicar a los
lectores o al auditorio el funcionamiento de la «machina
mundi». Todos compartían este ideario y generalmente no había
necesidad de llegar al fondo —a no ser que ocurriera una situación
excepcional—. Esto se produjo en época goda cuando el duque Paulo se alzó
contra el rey Wamba y usurpó la dignidad real en las provincias Tarraconense y
Narbonense. Julián de Toledo sintió la necesidad de explicar detalladamente el
significado del suceso y las acciones debidas frente a la ruptura del juramento
y, por consiguiente, la fractura del pacto con Dios. Por ello, la Historia
Wambae regis no solo es un texto historiográfico sino, a la
vez, un texto polémico. Julián de Toledo no tuvo el más mínimo recato en
modificar la realidad para exponer el verdadero significado del suceso, lo que
obviamente era para él lo más importante. Para aclararlo escogió el ejemplo de
los judíos bautizados y renegados del pacto con Dios que habían concluido en el
bautismo. Al usurpador Paulus, a la provincia insurgente e incluso a los
guerreros que no se fijaban en los preceptos divinos, los equipara en sus
imputaciones y en las supuestas penas por sus transgresiones a los apóstatas
judíos. La provincia es calificada de prostíbulo blasfemo de judíos, a los
soldados que no se fijen en las reglas del pacto les anuncia que padecerán la
pena de la circuncisión, igualándoles de esta manera a los judíos, y a Paulus,
después de su represión, se le aplica la pena de la decalvación, que en el
código penal era la pena por antonomasia para transgresiones de los judíos. Y
efectivamente, por el Iudicium in tyrannorum perfidia promulgatum sabemos
que a Paulo se le aplicó la pena de la ceguera tal y como se prescribe en
las Leges visigothorum en casos de traición contra el rey65.
24Lo mismo ocurre en el Relato de Covadonga. Frente al caso
tremendo del quebranto del pacto de Dios por los reyes y los sacerdotes del
reino de Toledo, en el naciente reino de Asturias se sintió la necesidad de
explicar detalladamente el significado de lo ocurrido y de exponer todo lo
necesario para reparar lo estropeado y restablecer el orden cósmico para que se
volviese a la antigua unidad entre Dios, rey, pueblo y la «terra
desiderabilis». Igual que la Historia Wambae regis se
trata de un documento polémico que tuerce la realidad histórica para aclarar el
verdadero significado de los hechos: los reyes y la Iglesia hispanogoda han
quebrantado el contrato con Dios y son los astures los que llegan a un nuevo
convenio con el Altísimo66. De la
misma manera, el texto del «Testamento» de 812 del rey asturiano
Alfonso II parece la respuesta «ideológica» a una situación extrema. Al
menos esto parece indicar algunas frases en el texto que refieren el destierro
de Jacob, que permiten suponer que algo parecido le había ocurrido al rey. El
resultado, de todas formas, es un texto que supera a una donación habitual, que
en parte es una plegaria y por encima un texto polémico67. Llama, por ejemplo, la
atención que Alfonso II no haga mención ninguna de los antecesores suyos
en el trono y atribuya su propia dignidad, a través de su padre y de su abuela
paterna, directamente a Pelayo y no a su abuelo Alfonso I68.
LA COSMOVISIÓN HISPANOGODA Y
ASTURIANA EN EL REINO DE PAMPLONA
25Desde principios del siglo x,
en el reino asturleonés no se escribió ningún otro texto de índole polémica que
contuviera claras indicaciones sobre la cosmovisión vigente. Al menos no se ha
conservado ninguno. Pero en el ámbito navarro, en La Rioja y a instigación de
la dinastía pamplonesa surgieron algunas obras y textos que cumplen con los
requisitos necesarios para ser verdaderos testimonios del ideario de los que
los fabricaron y de los que los promovieron. Me refiero, desde luego, a los
códices Albeldense (976), Emilianense (992) y Rotense, escritos en torno a los
años 990/994-99969, junto con
los textos adicionales que se encuentran en estos tres manuscritos.
26La recopilación de importantes textos hispanogodos y asturianos,
la historia de Orosio, el epítome ovetense, la redacción tosca de la Crónica de
Alfonso III (la «Rotense»), la colección canónica hispana como las Leges
visigothorum, junto con miniaturas que subrayaban la tradición
goda de los monarcas pamploneses, significaba la absorción completa de la
antigua tradición goda y asturiana. Y todo esto, según las investigaciones de
Ángel Martín Duque y Armando Besga Marroquín, no fue la implantación nueva de
una ideología ajena y foránea sino, a través de las tradiciones y herencias
godas de la clase dirigente en el reino de Pamplona, la reafirmación de lo
—dicho «in nuce»— preexistente. Además, la
casa real pamplonesa no habría propagado un modelo que en el vecino reino
leonés había caído en desuso. Todo lo contrario, por las estrechas relaciones
familiares con la dinastía asturleonesa con la que los pamploneses fueron
emparentados se debe suponer que estaban bien informados sobre el concepto que
aquellos tenían de la realeza, de sus deberes y de su posición entre Dios, la
Iglesia y el pueblo, es decir, de la cosmovisión vigente en el vecino reino
cristiano70. De esta
manera, el programa político elaborado en La Rioja a finales del siglo x puede servir de prueba de que
este mismo programa también permanecía vivo en el reino leonés. Todo este
conjunto de códices y textos se fabricó en el último cuarto del siglo x en una situación apurada cuando
el área navarra se vio constantemente amenazada y raziada por el poder califal
en la persona del señor de la guerra Almanzor71. Era entonces el momento
adecuado y justo para la formulación de las propias bases «ideológicas».
27La corta adición al texto de la Crónica Albeldense destaca la
fidelidad del rey Sancho Garcés a Cristo, requisito indispensable frente a la
deserción de los reyes godos respecto a los preceptos divinos, su
responsabilidad frente a los cristianos, también a los que vivieron bajo el
yugo de los sarracenos, y su disposición a luchar contra las «gentes
Ysmaelitarum». Sigue la enumeración de sus éxitos militares que
demuestran que fue protegido por Dios. La aplicación de la extraña
palabra biotenati a los sarracenos
significa, según Fermín Miranda, los condenados, los que matan su alma por
rechazar la fe o incluso, en caso de los muladíes, por apartarse de la fe, lo
que subraya que estos enemigos son, en consecuencia, enemigos de Cristo72. Sigue una expresión que
como en época asturiana destaca la convicción de que un rey después de una vida
piadosa alcanza la vida eterna: «regnat cum Christo in polo»73. Fermín Miranda lo denomina
un «programa de militancia religiosa»74. De tal manera tampoco
extraña que en la carta de arras para su esposa del 25 de mayo de 1045, el rey
García Sánchez III declarara haber sido consagrado a Dios75. En una donación de
Ramiro I de Aragón del 10 de octubre de 1054 se dice que Sancho
Garcés IV «ordinatus fuit Sancius filius eius rex in
Pampilona»76. Percy
Ernst Schramm y Ángel Martín Duque no dudaron de la veracidad de estas noticias
y estimaron que la unción regia se había aplicado, ya que, según
P. E. Schramm, lo reyes pamploneses seguramente no querían quedarse
rezagados respecto de los reyes leoneses77.
28En relación con esta manifestación de la tradición hispanogoda y
asturiana, Fermín Miranda ha fijado la atención sobre el culto de san Miguel en
el reino de Pamplona que queda patente, entre otras, en una serie de
composiciones figurativas del Códice Vigilano y en la dedicación al arcángel de
la iglesia prerrománica de Villatuerta78. En la tradición cristiana
del Nuevo Testamento se conoce la figura del arcángel por su lucha con el
dragón en el Apocalipsis79. De ahí su
vinculación con la esfera guerrera80. En los poemas ideográficos
del Códice Albeldense, la figura de san Miguel simboliza —con las palabras de
F. Miranda— su protección militar «sobre el reino y, en especial, sobre su
brazo militar en ese momento, Ramiro, hermano de Sancho II Garcés»81. Pero también las
invocaciones a Cristo llaman la atención: en el poema n° 3 Redemptor,
rex Sancionem tuum sanctifica y la inscripción «Salvator,
Sancioni da uictoriae palmam», en el poema n° 4 «Miles,
o Criste, tuus Ranimirus sic honorem […] uictor
semper gaudeat almo gaudio tue uictoriae»82. Otros
ejemplos del culto a san Miguel también bajo la tutoría de los monarcas
pamploneses datan del siglo xi83. En la idea expresada en
la Aditio a la Crónica Albeldense de los sarracenos y
muladíes como perdonados se encuentra, según F. Miranda, la vinculación
con san Miguel, protector del pueblo de Israel en el libro de Daniel y luchador
contra el Dragón y sus ángeles caídos en el Apocalipsis84. De esta manera, el culto a
san Miguel, vinculado directamente a la realeza y a la guerra, es sin duda,
algo nuevo. Pero la idea de que los ángeles participen en las campañas del rey
está documentada ya en el siglo vii en
la Historia Wambae regis donde se relata la presencia de
una multitud de ángeles sobre el campamento del ejército hispano85. La misma idea se encuentra
en el ordo litúrgico donde está documentada la convicción de que el ejército
esté custodiado por los ángeles de Dios86.
29La iglesia de Villatuerta, fundada entre 971 y 978, en la misma
década en la que se fabricaron estos textos riojanos, destaca por los relieves
que no solo dibujan un ángel, supuestamente san Miguel, sino que, según la
interpretación de algunos expertos, enseñan escenas del arriba mencionado Ordo
quando rex cum exercito ad prelium egreditur87. Efectivamente, se reconocen
dos figuras con una cruz, separadas por una barrera que podría ser un altar. En
otra plaqueta se ve a un jinete con un tocado cónico que lleva en la mano algo
que se podría identificar como báculo episcopal. Igual podría ser un rey que,
según el ordo litúrgico, «in equo ascendat»88, ya que en la tradición
hispanogoda desde las primeras imágenes en monedas, en las pinturas murales de
Qusayr ʿAmra, en
el Códice Vigilano o en el Liber Testamentorum el rey está representado con un tocado tipo mitra-tiara.
En el poema visigodo De decimis dandis se dice del rey
que el Señor le había impuesto la «mitra» adornada con púrpura rosa y piedras
preciosas89. Respecto
al báculo del jinete: en ésta época, los cetros de los reyes no se
diferenciaban sustancialmente de los báculos de los obispos y abades. Sin
embargo, seguimos siendo escépticos en lo referente a esta interpretación de
los relieves de San Miguel de Villatuerta. Para la despedida del rey y de los
grandes de su reino y de los suboficiales que en esta ceremonia reciben sus
estandartes se espera un escenario arquitectónico elevado y, no por último,
hace falta público. Una pequeña iglesia en pleno campo, a una distancia de 39
kilómetros de Pamplona y 71 de Nájera no ofrecía ninguna de las dos condiciones90. Personalmente no dudo de
que este ordo litúrgico fuera celebrado no solo en época hispanogoda sino
también en época asturiana y leonesa, sobre todo, porque otras tradiciones y
ritos importantes como la unción regia y la íntima vinculación de la realeza al
culto de la cruz siguen vivas91. Por lo tanto sería de
esperar que lo mismo ocurriera en al ámbito navarro, especialmente después de
la impresionante declaración de la dinastía Jimena de la que estamos haciendo
mención. Pero carecemos de una prueba definitiva para el reino asturleonés. Y
para el reino de Pamplona San Miguel de Villatuerta es, como mucho, solo un
indicio92. Otro
indicio sería la noticia de que el rey aragonés Alfonso I (1104-1135)
solía llevar reliquias de la Vera Cruz en sus campañas militares93. Carlos Laliena Corbera cree
que en el sacramentario de Roda se encuentran textos que pueden relacionarse
con ceremonias que se celebran con ocasión de la salida del rey a la guerra y
que posiblemente significan un eco del antiguo ordo de partida94. Todos estos ejemplos son
indicios, pero falta la prueba.
Se comprueba pues durante los siglos
posteriores al hundimiento del reino de Toledo la existencia y vigencia de una
determinada cosmovisión. Los testimonios de dicha cosmovisión muestran una
diferente intensidad. En momentos de crisis política se intensifica la imagen
en destacados textos polémicos, mientras en los tiempos menos problemáticos los
autores de las investigadas piezas historiográficas se conforman con
expresiones singulares que permiten averiguar que la cosmovisión en cuestión
sigue existiendo. Este resultado se podría entonces presentar en forma de una
curva que sube y baja según la coyuntura histórica. Ahora bien: ¿la guerra como
parte de esta cosmovisión se puede denominar guerra santa? Los historiadores
tendemos a resolver la problemática usando términos como «guerra sacra» en vez
de «guerra santa», y hablamos de la «sacralización de la guerra» lo que
implicaría que estamos frente a un proceso progresivo y que antes la guerra era
menos sagrada o sacralizada o incluso profana. Tememos que estas sutilezas
sirvan más para agrandar la confusión que para aclararla. Además, no estamos
seguros de si los hombres de hoy siguen fijándose en la antigua diferencia
entre sacer y sanctus cuando hablan de santificación y de sacralización. Y no se
olvide, que esta diferencia solo existe en las lenguas románicas mientras que
los alemanes solo tenemos una palabra para designarla: heilig (holy en inglés que por su herencia francesa también dispone
de saint y sacred). Por consiguiente tenemos que insistir una vez más, en la
cuestión de si la contienda contra los sarracenos en la Península Ibérica fue
una guerra santa depende completamente de la definición de este término
técnico. Nuestra propia definición sigue siendo la misma de antes: lo que está
en contacto directo con la divinidad se puede denominar santo95, y no importa si se trata de
un objeto (las sandalias de Cristo o la mortaja de Turín), de una señal (un
milagro), o de una orden divina. Entendemos los problemas de algunos
historiadores de las cruzadas, definidas como las guerras santas cristianas por
antonomasia. La imagen de la guerra contra los sarracenos en la Península
Ibérica en los siglos viii a xi se diferencia en algunos
detalles de la imagen de las primeras cruzadas. En el área hispana, según la
cosmovisión descrita, la guerra contra los «caldeos» era una necesidad para
reintegrarse en la gracia de Dios, era un acto de penitencia concluido solo con
la plena expulsión de los «agarenos» y con la plena restauración de lo perdido.
La guerra contra los «enemigos de Dios» era también una obligación iniciada y
dirigida por el rey pero a la vez era colectiva. Cumplir con este deber era
meritorio espiritualmente para el rey y en segunda instancia también meritorio
para todo el pueblo, porque la gracia de Dios conllevaba según la convicción
vigente el florecimiento de todo el reino y, en el caso opuesto, la negligencia
de este deber básico conducía posiblemente a la miseria. En suma, batallar
contra los sarracenos era una necesidad. En contraste, participar en la cruzada
no era ni obligación ni necesidad, sino una oferta de Dios. La participación
era espiritualmente meritoria96 no tanto para un
colectivo, sino para todos los individuos cruzados, la muerte en la batalla
estaba considerada incluso una especie de martirio cristiano, una santificación
del individuo y no solo del representante de la sociedad, el rey. Pero en los
dos casos se trataba de una llamada de Dios, transmitida en el caso hispano por
el rey y en el caso de las cruzadas por el papa romano. Y también en el caso
hispano la Iglesia tenía un destacado papel. Además, en la primera idea de
cruzada como en el caso hispano la ayuda y liberación de los cristianos del
yugo sarraceno era una idea viva. La encontramos en el rey asturiano
Alfonso I quien llevó a la patria cristiana a los cristianos de los sitios
conquistados, como siglo y medio después en el caso pamplonés. «Deus
vult» exclamaron los caballeros en el
concilio de Clermont, y el rey Ramiro II preparó la batalla «nomen
Domini inuocando»97. Esto es lo que enlaza los dos fenómenos: la iniciativa de Dios.
Por encima, todas las expresiones de guerra santa en los países cristianos
occidentales y bizantinos beben del mismo gran cauce veterotestamentario.
Partiendo de esta idea se podría llegar a la conclusión de que se habían
desarrollado diferentes formas de guerra santa y de lo que estamos hablando es
de la guerra santa ibérica. No insistimos en mantener este término técnico y
aceptaríamos otra expresión siempre que describiera adecuadamente lo típico e
inconfundible de este fenómeno íntimamente vinculado a la esfera divina y
vigente exclusivamente en la lucha contra los sarracenos. Finalmente, a los que
quieren reservar el término de guerra santa al fenómeno de las cruzadas hay que
recordarles que los medievalistas no somos los únicos que lo usan. Los que se
dedican a los estudios veterotestamentarios, por nombrar solo un ejemplo,
igualmente discuten si es apropiado aplicar esta designación a las luchas
ordenadas por Dios en el antiguo Israel98.
Notes de bas de page
1Bronisch, 1998; Id., 2006c.
2Véase
un breve resumen del estado de la investigación de las crónicas asturianas
en Besga Marroquín, 2000a,
pp. 38-65; Bronisch,
2006c, pp. 161-239. En un análisis de la versión actual del Relato de
Covadonga en la Crónica de Alfonso III llegamos a la conclusión hipotética
de que se trataba del resultado de la distorsión polémica de uno o dos textos
anteriores, elaborados en época del rey Mauregato, y que posteriormente padeció
varias interpolaciones y redacciones. Véanse nuestras consideraciones en Id., 2009.
3Id., 2006c, pp. 161 sqq., y
391 sqq.
4Véase Id., 2006c, pp. 195 sqq.; Id., 2006a, pp. 37 sq.
5Id., 2006c,
pp. 530 sq.
6Prelog (ed.), Die Chronik
Alfons’ III., p. cli sq.
7Sánchez-Albornoz, 1967.
8Fernández Vallina, 2002, p. 147.
9Este
no es el lugar adecuado para demostrarlo detalladamente. Hasta la publicación de
una obra mayor sobre el significado del Relato de Covadonga solo puedo remitir
a un primer trabajo que —con todas las insuficiencias— significa una especie de
boceto: Bronisch, 2009, pp. 71 sq.; Id., 2006c, pp. 321 sqq., y
503 sqq. Una primera elaboración del libro en preparación lo
constituye el artículo de Id.,
2011.
10Esto
y lo siguiente es un resumen, indispensable para el subsiguiente análisis, de
los resultados presentados en varias obras anteriores: Id., 2005c; Id.,
2006b; Id., 2005b; Id., 2004; Id., 2010; Id.,
2012.
11Sancti Iuliani Toletanae sedis episcopi historia Wambae
regis (citado en adelante con la
sigla HWR), § 10, l. 243-247: «Ecce!
iam iudicium imminet belli et libet animam fornicari? Et credo, ad examen
pugnae acceditis».
12Martínez Díez, Rodríguez (eds.), La colección canónica hispana, t. V (citado en adelante con la sigla CCH V),
p. 250, l. 113-121; publicado también en Vives Gatell, Marín
Martínez, Martínez Díez (eds.),
1963, p. 217 (canon 75): «Hostibus quippe fides pacti datur nec uiolatur; quod si
in bello fides ualet, quanto magis in suis seruanda est? Sacrilegium
quippe esse si uioletur a gentibus regum suorum promissa fides, quia non solum
in eis fit pacti transgressio, sed et in Deum quidem, in cuius nomine
pollicetur ipsa promissio. Inde est quod multa regna terrarum caelestis
iracundia ita permutauit ut per inpietatem fidei et morum alterum ab altero
solueretur. Unde et nos cauere oportet casum huiusmodi gentium ne similiter
plaga feriamur praecipiti et poena puniamur crudeli».
13Férotin (ed.),
1904, col. 150, l. 7-8: «Sit Deus in itinere uestro, et
angelus eius comitetur uobiscum»; col. 151, l. 8-9: «ita munitus
custodiis angelicis, acta belli ualenter exerceat»; col. 152: «Sit
ductor idem uestri itineris, quia uia uoluit esse nostre salutis». HWR §
23: «Vbi divina
protectio euidentis signi ostensione monstrata est. Visum est enim, ut fertur,
cuidam externae gentis homini angelorum excubiis protectus religiosi principis
exercitus esse angelosque ipsos super castra ipsius exercitus uolitatione suae
protectionis signa portendere». Véase Pérez Sánchez, 2008, en especial
p. 216.
14Bronisch, 2005b, pp. 161 sqq.; Id., 2010, pp. 214 sqq. Para
las probables influencias bizantinas, especialmente en el Ordo qando rex cum exercitu ad prelium egreditur del Liber
Ordinum véase Id., 2006c, pp. 106 sqq. y 495,
n. 4 e Id., 2015,
pp. 69 sqq.
15Crónicas asturianas, redacción «Rotense» (citado en adelante con la sigla CAR),
§ 5, l. 13-14: «et
quia reges et sacerdotes Domino de<re>linquerunt, ita cuncta agmina
Spanie perierunt»; § 7, l. 5-6: «Sed
suorum peccatorum classe oppressi et filiorum Uitizani fraude detecti in fuga
sunt versi». Véase redacción «Ovetense» (citado
en adelante con la sigla CAO), § 7, l. 2-5: «Sed dicente scriptura: “In uanum currit quem iniquitas
precedit”,
sacerdotum uero uel suorum peccatorum mole opressi uel filiorum Uuittizani
fraude detecti, omne agmen Gotorum in fugam sunt uersi et gladio deleti».
16CAR § 7,
l. 7-9: «Et quia dereliquerunt Dominum non seruirent ei in
iustitia et ueritate, derelicti sunt a Domino ne habitarent terram
desiderabilem».
17CAR § 8,
l. 13-15: «[Pelagius] Quo ille dum reuertit, mulatenus
consentit, set quod iam cogitauerat de salbationem eclesie cum omni animositate
agere festinauit»; Isidoro
de Sevilla, Sententiae, lib. III, § 48,7-
51,6, pp. 298-304; lib. III, 51,4: «Ceterum
(principes) intra ecclesiam potestates necessariae non essent, nisi ut, quod
non praevalet sacerdos efficere per doctrinae sermonem, potestas hoc imperet
per disciplinae terrorem»; Reydellet,
1981, pp. 588 sqq.; Teillet,
2011, pp. 515 sqq.
18CAR § 11,
l. 9-10: «Iam denique tunc reddita est pax terris. Et quantum cresceuat Christi nominis dignitas, tantum
tabesceuat Chaldeorum ludibriosa calamitas»; trad. de Moralejo en Crónicas
asturianas, p. 206. Compárese Fábrega Grau (ed. y trad.), Pasionario hispánico, Pass.
Leocadiae y Vincentii, Sabinae et Christetae, pp. 64, l. 14-15, y 358, l. 14-15.
19Sobre
el significado de scientia-doctrina equivalente a fides en Isidoro de Sevilla véase Drews, 2001, pp. 423 sq. y
427 sq. Compárese la elaboración inglesa (no es una traducción sensu stricto), Id., 2006, pp. 208 sq. y 211.
Como ejemplo del uso de estos dos términos por Isidoro de Sevilla véase el
siguiente ejemplo, Sancti
Isidori episcopi Hispalensis De ecclesiasticis officiis, lib. II, § 2, l. 25-28: «Tales enim
esse debent quique diuinis cultibus sese mancipandos student, scilicet ut dum
scientiae operam dant doctrinae gratiam populis administrent».
20CAR § 9,
l. 12-16: «Non legisti in scrituris diuinis quia eclesia domini
ad granum sinapis deuenitur et inde rusrus per Domnini misericordia in magis
erigitur? […] Spes nostra
Christus est quod per istum modicum monticulum quem conspicis sit Spanie salus
et Gotorum gentis exercitus reparatus»; CAO § 9,
l. 10-14: «Sed tu non nosti quia ecclesia Domini lune
conparatur, que et defectum patitur et rursus per tempus ad pristinam
plenitudinem reuertitur? Confidimus enim in Domini misericordia quod ab isto
modico monticulo quem conspicis sit Yspanie salus et Gotorum gentis exercitus
reparatus…».
21Bronisch, 2006a, pp. 30 sqq.
22CAR § 10,
l. 17-19: «Non istut inannem aut fabulosum putetis, sed
recordamini quia, qui Rubri Maris fluenta ad transitum filiorum Israhel
aperuit, ipse hos Arabes persequentes eclesiam Domini immenso montis mole
oppressit».
23Bronisch, 2006c, p. 169. Floriano Cumbreño (ed.), Diplomática española del período astur, n° 24, fº 2rº A, l. 6 – 2rº B,
l. 14: «et cum uoto munera dedicamus
poscentes, ut tam nos quam plebem nobis a te commissam uirtutis tue dextera
protegas et uictrici manu contra aduersarios fidei uictores efficias. Clementie
tue dono Ita Iustifices ut cuncti qui hic operantes ad recuperationem domus tue
obedientes extiterunt suorum omnium abolitione excipiant peccatorum. Quatenus
et hic exclusa fame, peste, morbo et gladio defensi clipeo protectionis tue
felices se esse gaudeant et futuro in seculo feliciores cum angelis celestia
regna possideant».
24CAR
§ 13, l. 1-2: «Adefonsus
eligitur in regno, qui cum gratia diuina regni suscepit sceptra»; § 14, l. 5: «Deo et ominibus amauilis extitit».
25CAR
§ 16, l. 2-4: «[Froila] Cum
hostem Cordubensem in locum Pontubio prouintia Gallecie prelium gessit ibique
LIIIIor milia Caldeorum interfecit»; § 21, l. 2-4: «[Alfonso II] Anno regni eius tertio Arabum exercitus ingressus est
Asturias cum duce quendam nomine Mugait. Qui in loco Lutos ab Astores prebenti
cum idem duce suo LXX milia sunt interfecti»; § 22, l. 1-4: «Anno regni eius tricesimo duo exerciti Caldeorum Gallecie
sunt ingressi; et super eos duo fratres Alcurexis nominibus Alhabaz, Melik
erant prefecti. Set unus in locum qui dicitur Naron, alius in flumine
Nazeo unum tempore usque ad internicionem sunt deleti»; § 24,
l. 7-8: «[Ramiro I] Cum
Sarrazenis uis prelium gessit, sed obitulante Deo uictor semper extitit».
26CAR
§ 17, l. 4-5: «[Aurelio] Prelia nulla gessit. Cum
Caldeis pacem abuit»; § 18, l. 2-3: «[Silo] Cum
Ismaelites pacem habuit». Compárese CAO § 17 y 18.
27CAR / CAO §
19 y 20.
28CAR
§ 25, l. 8-9: «sed Deo fabente Caldeos in fugam uertit et Uascones
proprio iure recepit».
29CAR
§ 22, l. 19-20: «[Alfonso I] …sanctissimum spiritum permisit ad
celum. Et qui in hoc seculo sanctissimam uitam egit, Oueto ipse in tumulo
quieuit»; § 28,
l. 3-5: «[Ordoño I] Felicia tempora duxit in
regno, felix extat in celo. Et qui hic nimium dilectus fuit a populis, nunc
autem letatur cum sanctis angelis in celestibus regnis».
30Crónicas asturianas, Crónica Albeldense (citado en adelante con la sigla CAL)
§ 11, l. 1: «Iste
Christianorum regnum cum Dei iubamine ampliauit».
31Véase,
entre otros, Isidoro de Sevilla, De fide catholica ex veteri et novo testamento contra
Iudaeos, lib. II, cap. 22, par. I,
col. 529 sq.: «Unde et Abraham pater gentium factus est, quia
credidit Deo, et reputatum est ei ad iustitiam». Esta frase se encuentra ya en Cipriano de Cartago, Testimoniorum
libri tres adversus iudaeos (ad Quirinum), cap. v,
col. 683 B; sigue con la frase: «Cognoscite
ergo quia qui ex fide sunt, hi sunt filii Abrahae». Para el significado de sciencia clarus en
Alfonso III y pater
gentium en Ordoño I
compárese Isla Frez, 2011,
pp.19 sqq.
32CAL
§ 12, l. 42; Drews,
2001, pp. 423 sq. y 427 sq.; Id.,
2006, pp. 208 sq. y 211. En el III concilio de Toledo (589) se usa sciencia como
sinónimo de fides, CCH V, p. 72, l. 269-274 (Vives Gatell, Marín Martínez, Martínez Díez [eds.], 1963
p. 116): «Qui autem audent aut exponere aliam
fidem aut proferre aut tradere alium symbolum uolentibus conuerti ad scientiam
ueritatis ex gentibus, ex Iudaeis uel haereticis […] anathema
fieri».
33CAL
§ 12, l. 15-16.
34CAL
§ XII, l. 11-12: «Prefatique
presules in eclesie pleue/ Ex regis prudentia emicant clare».
35CAL
§ XII, l. 18-21: «Cui
principi sacra sit uictoria data/ Christo duce iubatus semper clarificatus/
Polleat uictor seculo/ fulgeat ipse celo/ Deditus hic triumfho preditus ibi
regno. Amen». Compárese la trad. de Moralejo, en Crónicas asturianas, pp. 228 sq.
36Bronisch, 2006c, pp. 517 sqq.
37CAL
§ XVII R 3ª, l. 3-5: «Quia
non fuit in illis pro suis delictis digna penitencia, et quia derelinquerunt
preceptis Domini et sacrorum canonum instituta, dereliquid illos Dominus ne
possiderent desiderabilem terram»;
§ XIX R 3, l. 3-6: «hic
princeps noster gloriosus domnus Adefonsus proximiori tempore in omni Spania
predicetur regnaturus. Sicque protegente diuina clementia inimicorum terminus
quoddidie defecit et ecclesia Domini in maius et melius crescit. Et quantum
perficit Christi nominis dignitas, tantum inimicorum tabescit ludibriosa
calamitas».
38Pérez de Urbel, 1952, pp. 253 sqq. sobre
el valor de la crónica y sobre posibles fuentes de las que aprovechó el obispo
historiador. Casariego (ed.), Crónicas
de los Reinos de Asturias y de León,
p. 84. Véase también Bronisch,
2006c, pp. 220 sqq.
39Bonnaz, 1977, pp. 85 sqq.
40Continuatio de la Crónica de Alfonso III (citado en adelante con la sigla CAC [Estévez]).
41Por
el gran interés en asuntos asturianos de los que muestra grandes conocimientos
y por el hecho de que llama a Alfonso I Maior y
no Magnus Claudio Sánchez-Albornoz, al igual que Reinhart
Dozy, Antonio Blázquez, Manuel Gómez-Moreno y Lucien Barrau-Dihigo, supuso que
los párrafos en la Historia Silense que se dedican a los reinados de
Alfonso III y de sus hijos García y Ordoño II, fueron, en realidad,
la obra de un anónimo continuador de la Crónica de Alfonso III,
contemporáneo de Ordoño II. Hoy día, esta hipótesis, combatida en su época
por Justo Pérez de Urbel (Pérez de Urbel,
1952, pp. 260 sqq.), parece abandonada. Los artículos reunidos en el
número 12 (2012) de la revista electrónica e-Spania dedicado
a la Historia Silense solo hacen mención de esta hipótesis accidentalmente.
Julio Escalona considera las menciones a Oviedo «parte del bagaje intelectual
del autor de HL [Historia Legionensis = Silensis]» (Escalona Monge, 2012, § 4 y 29).
Amancio Isla destaca el uso de la palabra barbarus para
denominar a los sarracenos en la Historia Silense. Se trata, según él, de un
término surgido con los desastres causados por el caudillo árabe Almanzor; el
primer ejemplo que ha encontrado data del año 988. Además, llamar barbari a
los muslimes sería típico de la cancillería de los papas en época de las
cruzadas. De esta manera y sin mencionar la hipótesis de
Cl. Sánchez-Albornoz, A. Isla ofrece otro importante argumento en
contra del supuesto anónimo continuador de Alfonso III (Isla Frez, 2012, § 11 sqq.). Las
obras anteriores al artículo de Cl. Sánchez-Albornoz al que se refiere
son: Dozy, 1881, t. I,
pp. 84 sq.; Blázquez,
1908, p. 192; Introducción
a la Historia Silense,
pp. xiv sq.; Barrau-Dihigo, «Recherches sur
l’histoire politique du royaume Asturien (718-910)», pp. 40 sqq.; ibid., trad.
castellana de Fuentes,
p. 51.
42CAC
(Estévez) § 1.4 (3).
43Ibid.,
§ 1.5 (5).
44Ibid.,
§ 2 (16): «Dedit illi Dominujs uictoriam»; § 3 (17): «dedit
Deus triumphum catolico regi et deleuit eos usque mingentem ad parietem».
45Ibid.,
§ 1.5 (14).
46Ibid.,
§ 1.5 (13).
47Ibid., § 3.
(17).
48Ibid.,
§ 1.6: «Etenim causa orationis ad Sanctum
Iacobum perexit, atque inde progresus ad Astorium uenit filioque suo Garceano
premiso petiuit ut adhunc uel semel Saracenos persequeretur. Et multimodo
agmina agregata perexit multasque strages, fecit et cum magna uictoria
regressus est».
49Sánchez-Albornoz, 1975,
pp. 956 sqq.; Id.,
1996, p. 696. Según Ruiz de la Peña, la historicidad de estos episodios no
está asegurada (Ruiz de la Peña Solar,
1995, p. 111).
50Para
el comienzo de la vinculación de la devoción a Santiago con la guerra contra
los sarracenos, véase Ayala Martínez,
2011, pp. 74 sqq.
51CAC
(Estévez) § 1.6: «pro
quo exorandus est Clementissimus Pater ut qui tale regni tribuit terenum, etiam
celeste acomodare dicnetur». Compárese
la traducción de Estévez Sola,
p. 39 f.: «Por él de ha de rogar al Padre Clementísimo para que quien
tal reino en la tierra le atribuyó, también en el cielo se digne en
conferírselo». Compárese las redacciones Silense y Pelagiana en la edición
de Pérez de Urbel, 1952
(citado en adelante con la sigla CRS), § 15, p. 308. Bonnaz, 1977, pp. 97 sq., opina
que aquí «évoque les formules officielles des
Chroniques d’Albelda et d’Alphones, qui expriment le souhait que les souverains
temporels accèdent au royaume des cieux».
52CAC
(Estévez) § 3 (17), p. 36: «coniunctauerunt
se in uale quod dicunt Iuncaria et, ut asolet, pecato inpediente, multi
corruerunt ex nostris».
Compárese Bonnaz, 1977, p.
115. CRS (redacciones pelagiana y silense), § 18, p. 313.
53Una
exepción, aunque no en un texto historiográfico, es una noticia en una de las
dos tablas que se encontraron en la iglesia San Salvador en Oviedo y cuyo texto
se guarda en el Liber Testamentorum. Allí está legado a la posteridad que el templo fundado
por el rey Fruela, el padre de Alfonso II, «fuit partim a gentilibus dirutum sordibusque
contaminatum» (Diego Santos, Inscripciones
medievales de Asturias,
p. 37, n° 6).
54CRS
§ 30, p. 344: «Vir satis prudens; leges a Vambano principe conditas
firmauit; canones aperire iussit; dilexit misericordiam et iudicium; reprobare
malum studuit et eligere bonum».
55CAR § 3,
l. 2-3: «[Eruigius] legesque prodecessore suo editas
ex parte corripit et alias ex nomin suo adnotare precepit»; § 5,
l. 2-3: «Concilia dissoluit, canones siggilauit» (Bronisch, 2011, pp. 42 sq.).
56CRS
(redacción silense) § 30, p. 344: «In diebus vero regni eius propter peccata populi
christiani creuit ingens multitudo sarracenorum». Véase Pérez
de Urbel, 1952, p. 242: «Encontramos ciertamente, en él el lugar común
de nuestros escritores medievales, que consideran los reveses del pueblo
cristiano como una consecuencia del pecado individual y colectivo».
57CRS
(redacción silense) § 30, p. 345: «Rex
celestis memorans misericordie sue, vltionem fecit de inimicis suis: morte
quidem subitanea et gladio ipsa gens agarenorum cepit interire, et ad nichilum
cotidie peuvenire».
58Férotin (ed.), 1904, col. 152,
l. 17-19.
59Berganza y Arce, Antigüedades de España, p. 685: «Preces
tempore belli contra Sarracenos, ex lib. orationum Cardig».
60«Domine Iesu Christe, Filii Dei vivi, qui vere Deus es, et
homo: respice propitius super famulum tuum Regem nostrum, et super exercitum
eius: et eos perpetuo comitare praesidio, et praesta; ut per virtutem nominis
tui, et victoriosissimae Crucis gens Maurorum, quae ubique semper detrahit,
potenter expugnetur: et concede ut feritate barbarica calcata, cum honore, et
gaudio ad propria revertatur. Qui vivis…» (ibid., p. 685).
61Ibid., p. 685: «R. Domine Deus, qui conteris bella ab initio. V. Allide
Virtutum eorum, et dextera tua confringat inimicos»; Férotin (ed.),
1904, col. 443: 26- 29: «Tu
enim ipse es Dominus Deus noster, qui conteris bella ab initio et Dominus nomen
est tibi. Erige brachium tuum, sicut ab initio, et allide
virtutem inimicorum nostrorum in virtute tua (Judit 9, 10-11)». Más explícito en Bronisch,
2006c, pp. 218-220.
62Huete Fudio, 1997, p. 53.
63Martín, 2009, p. 206
§ 14: «In era † DCCCCLXXXIIII. † populauit
Fredenando Gundesalbiç civitatem que dicitur Septepublica cum {Dei} {a}uxili{o}
et iussionem principem Ranemirus. Deo {g}ra{tias}». Véase en las n. 24-27 las indicaciones del editor
sobre las dificultades para leer e interpretar estas palabras.
64Ibid.,
§ 15, p. 209: Deo
gratias.
65Levison (ed.), Iudicium in tyrannorum perfidia promulgatum, § 1, l. 8-10: «quibus ex clementia princeps dederit vivere, effossionem
luminum non euadant, qui patriae gloriam minuentes proditionis notam
incurrerant»; § 7, l. 171-173: «Quodsi forsam eis a principe condonata fuerit vita, non
aliter quam evulsis luminibus reserventur, ut vivant». Veáse para todo esto más explícitamente en Bronisch, 2005a,
pp. 88 sqq. [= La legislación antijudaica en el reino
visigodo-católico de Toledo].
66Hasta
la aparición del anunciado libro sobre el significado del Relato de Covadonga
remito a mi artículo, Id., 2009,
aquí especialmente a las pp. 100-104. Para la torsión de la verdad
histórica para demostrar el verdadero carácter de los reyes y sacerdotes en el
reino de Toledo véase Id.,
2011, passim.
67Floriano Cumbreño (ed.), Diplomática española del período astur, t. I, n° 24, fº 4rº B, l. 22- 4vº A,
l. 12: «Tu fortissime Domine, qui es Deus
absconditus, deus Israel, salvator qui iussit Iacob revertere in terram
nativitatis sue altari constructo tibi munera offerre. Et nos pie dignatus es
de multis tribulationibus eruendo in proprio patrio domo reducere. Sit munus
hoc tibi acceptum sicut accepta habuisti munera predicti Iacob pueri tui». Compárese Génesis 28, 20-22: «Si fuerit Deus mecum […] reversusque
fuero prospere ad domum patris mei: erit mihi Dominus in Deum, et lapis iste
quem erexi in titulum, vocabitur Domus Dei, cunctorumque quae dederis mihi,
decimas offeram tibi»;
Génesis 35, 7: «Aedificavit
ibi altare, et appellavit nomen loci illius, Domus Dei». Bronisch,
2006c, pp. 161 sqq., para la indicación a Jacob véase pp. 167 sq.
68Id., 2009, pp. 89 sq.
69Miranda García, 2011a, p. 294,
con referencia a Díaz y Díaz,
1979.
70Miranda García, 2007, pp. 75 sqq.; Martín Duque, 1986,
pp. 525 sq., de nuevo bajo el mismo título ibid., 2002a,
p. 837: «Se reponen los instrumentos necesarios teóricamente para el mejor
gobierno de los asuntos espirituales y temporales: La Colección Canónica Hispana y el Liber
Iudiciorum, respectivamente. Se recogen piezas
características de una tradición cultural de cuño también hispanovisigodo. Se
reasume y actualiza el patrimonio historiográfico, lo cual supone una profunda
reflexión sobre la esencia —raíces y proyecto— de la monarquía, a fin de
suministrarle una definición, una imagen mental operativa»; ibid.,
p. 839: «Esta réplica del paradigma asturleonés no parece concebida como
antítesis, sino que más bien deriva de la fraternitas de
“reinos cristianos”, y el hermanamiento efectivo de sus respectivas estirpes
soberanas, alimentado a lo largo de cuatro generaciones mediante sucesivos
lazos de parentesco». Besga Marroquín, 2000b, pp. 11-53, en especial
las pp. 42 sqq.; ibid., p. 45: «Esta reivindicación de la herencia
hispanovisigoda puede compararse con el neogoticismo del Reino de Asturias. […]
Por ello, la repetición del mismo fenómeno, con el lógico retraso (y
diferencia) en una Monarquía más reciente (y modesta) no puede verse como la
manifestación de algo artificial, sino como el resultado esperable de unos
orígenes hispanogodos».
71Martín Duque, 2002a, p. 837.
72Miranda García, 2011b,
pp. 229 sq.
73CAL
§ XX. <Additio de regibus Pampilonensibus> «In
era DCCCCXLIII surrexit in Pampilona rex nomine Sancio Garceanis. Fidei Christi
inseparabiliterque uenerantissimus fuit, pius in omnibus fidelibus
misericorsque oppressi catholicis. Quid multa? In omnibus operibus perstitit.
Belligerator aduersus gentes Ismaelitarum, multipliciter estrages gessit super
terras Sarracenorum. Idem cepit per Cantabriam a Nagerense urbe usque ad
Tutelam omnia castra. Terram quidem Degensem cum oppidis cunctam possidevit.
Arbam namque Pampilonensem suo iuri subdidit, necnon cum castris omne
territorium Aragonense capit. Dehinc expulsis omnibus biotenatis XX regni
sui anno migravit e seculo. Sepultus Sancti Stephani portico,
regnat cum Christo in polo. Item filius eius Garsea rex regnavit annos XL. Benignus
fuit et occisiones multas egit contra Sarracenos. Et sic decessit. Tumulatus
est in castro Sancti Stephani. Supersunt eius filii in patria ipsius. videlicet
Sancio et frater ejus Ranimirus, quos salvet Deus omnipotens per multa
curricula annorum, amen. Discurrente
praesenti era TXIIII».
74Miranda García, 2011b, p. 228, con
una profunda interpretación del texto en las páginas siguientes:
pp. 228-232.
75Rodríguez R. de Lama (ed.), Colección Diplomática Medieval de la Rioja (923-1225), t. II, n° 3, p. 32: «Ego Garsea unctus a Domino, meo in regno sublimatus, pro
auorum uel parentum meorum serenitati electus…».
76Ubieto Arteta (ed.), Cartulario de San Juan de la Peña, t. II, n° 112,
p. 110. Ubieto considera el documento falso, pero, según Martín Duque, 2003, p. 231,
n. 23, «la intitulación es la propia de los auténticos (Ranimirus Sancionis regis filius)». Véase también Miranda
García, 2008, pp. 267 sqq.
77Schramm, 1951, pp. 118 sqq.; Martín Duque, 2002b, p. 843; Id., 2003, pp. 230 sq.:
«Aunque no hay noticia de que se orquestrara entonces la exaltación del
príncipe mediante un ceremonial acorde con la tradición hispano-goda, parece
lógico suponer que la ordinatio documentada en la siguiente centuria para los reyes
García Sánchez III y Sancho Garcés IV, hubiera sido adoptada al menos
por Sancho Garcés II, con quien, por otra parte, aparece consolidado
el palatium o curia regia pamplonesa, con su
correspondiente officium, sin olvidar los significativos atributos que lo realzan
como soberano en el tramo nuclear del registro central de la citada miniatura.
[…] basta recordar como exponentes básicos de la continuidad cultural
hispano-goda la vigencia en tierras pamplonesas de la liturgia toledana hasta
finales del siglo xi, la
tradición escriptoria del mismo signo hasta bien avanzada la siguiente centuria
y el cómputo anual por la era hispánica hasta el xiv».
78Miranda García, 2013. Las composiciones
figurativas, textos e ilustraciones, se encuentran en Díaz y Díaz, 1979, pp. 351-370.
79Apocalipsis
12, 7.
80Miranda
García cree que la veneración de arcángel en el área pamplonesa «no dejaba de
recordar al San Miguel al que se dedicó la iglesia ovetense de Lillo en 908, y
venía tal vez a manifestar públicamente la translatio en el programa ideológico
neogoticista desde Oviedo a Pamplona» (Miranda
García, 2013, p. 762). Pero desconocemos la fecha del
derrumbamiento de la iglesia de Santa María en el Naranco con el subsiguiente
traslado de su dedicación a la Virgen al Belvedere y la nueva dedicación del
tronco de la antigua basílica a San Miguel. Véase el resumen de la problemática
en Bronisch, 1999a,
pp. 280 sqq. [= Las iglesias palatinas asturianas. Orden, función y
tradición visigoda].
81Miranda García, 2013, p. 763.
82Díaz y Díaz, 1979, pp. 356-358. La
denominación miles Christi para el hermano regio, Ramiro, a finales del
siglo x, en el fondo solo se
puede entenderla en sentido espiritual ya que en esta época se diferenciaba
todavía la militia Christi, sacerdotes y monjes, de la militia saecularis.
Véase Erdmann, 1980,
pp. 10 sq. y 185 sqq. Es muy curioso que en este poema se aplica esta
denominación a un láico, a un guerrero, vinculándola de esta manera a la lucha
secular. Pero prácticamente no hay duda del significado bélico de estas frases,
ya que todo el contexto apunta en esta dirección: el deseo de victoria para el
rey Sancho y para Ramiro, su brazo militar, vinculado con el pedido de
protección por el arcángel Miguel. Sería entonces un ejemplo extraordinario
para el uso prematuro del término miles
Christi en sentido guerrero. Por otro
lado es cierto que el relieve de Luesia, en que supuestamente está representado
un rey, posiblemente también el hermano del rey Ramiro, tiene cierta smilitud
con la imagen de Ludovico Pío en la famosa imagen dedicatoria al De laudibus sanctae crucis de Hrabanus Maurus en la que el rey franco está pintado como un
verdadero miles Christi según las explicaciones de San Pablo, pero sin que
fuera denominado explícitamente con este término. No hay duda de que el
significado de este imagen no tiene que ver con la esfera bélica y es
completamente espiritual. Véase Sears,
1990; Galtier Martí, 2006,
pp. 79 sq.; Poza Yagüe,
2004, p. 610; Cabañero-Subiza, Galtier Martí, 1986.
83Miranda García, 2013, pp. 765 sqq.
84Ibid.,
pp. 230 sq.; Miranda
García, 2011b, p. 240. Compárese Daniel 12,1 y Apocalipsis
12,7.
85HWR
§ 23, l. 599-604: «Vbi
divina protectio euidentis signi ostensione monstrata est. Visum est enim, ut
fertur, cuidam externae gentis homini angelorum excubiis protectus religiosi
principis exercitus esse angelosque ipsos super castra ipsius exercitus
uolitatione suae protectionis signa portendere».
86Férotin (ed.), 1904, col. 151
Z. 4-9: «Da ei, Domine, de spiritu tuo et
cogitare que decent, et que conueniunt adimplere: ut manus tue protectione
munitus, cum subiectis populis gradiens, et ab hinc de presentia ecclesie
apostolorum tuorum Petri et Pauli procedens, ita munitus custodiis angelicis,
acta belli ualenter exerceat».
Compárese Pérez Sánchez,
2008, p. 216.
87Miranda García, 2011b,
pp. 234 sqq.; Id.,
2013, p. 764. Miranda García remite a Martínez
de Aguirre Aldaz, 1996, y Poza
Yagüe, 2004. Desgraciadamente no pude consultar el artículo de Martínez
de Aguirre. Dos obras clásicas son la de Pamplona,
2008 y la de Silva Verástegui,
1984, pp. 92 sqq., 158 sqq.
88Férotin (ed.), 1904, col. 153,
l. 39.
89Messina, Pseudo Eugenio di Toledo, n° xi: «Da decimas domino tibimet qui plura subegit/ Regna tibi
populos iussit seruire potentes./ Aurea uasa dedit diuersa metalla parauit/
Imposuit gemmis ornatam uertice mitram/ siricio lembo roseo conclusit et ostro/
Ornauit habitum reglis purpura totum».
Para la cuestión de la tiara real de los reyes hispánicos véase Bronisch, 1999b.
90Las
distancias están calculadas por Google Maps. Miranda García, 2013, p. 764, destaca el hecho de que San
Miguel de Villatuerta se encontraba muy cerca (ca. 12
km; Bro.) de San Esteban de Deyo, Monjardín (hoy día ermita de Santa Cruz),
supuesto panteón real de los primeros reyes navarros por el hecho de que se lee
en la Additio de regibus pampilonensibus que Sancho Garcés «Sepultus sancti Stefani portico regnat cum Christo in
polo» (CAL § XX, l. 7-8).
Véase también Miranda García,
2008, pp. 261 sq. Se trata entonces, según Miranda, de un verdadero
conjunto monumental que cumple los requisitos necesarios para albergar y
justificar el ceremonial litúrgico del Ordo de la salida del rey y del ejército a la batalla. El
mismo autor vincula el relieve de Luesia con el desaparecido relieve de una
persona con lanza (o estandarte cruz) que originalmente debería haber existido
entre las representaciones de Villatuerta (Id., 2011b,
pp. 241 sq.). Pero la existencia de una representación del modelo de
un rey cristiano (y si es verdad que el modelo para el relieve de Luesia es la
famosa representación de Ludovico Pío en sentido plenamente pacífico, como ya
mencionamos anteriormente), tampoco puede servir de indicio de que la iglesia
de Villatuerta fue el lugar desde donde rey y ejército partieron a la lucha
contra los sarracenos. Compárese además mis consideraciones escépticas en Bronisch, 2006c, pp. 388 sq.
91Ibid., Quinta
parte «El ordo de la guerra en los reinos de la Reconquista»,
pp. 379 sqq.
92En
este sentido también Henriet,
2015. Para P. Henriet es un argumento en contra de la verdadera
celebración del Ordo en época post-visigoda el que en el texto no se
habían modificado las alusiones a Toledo, «que estaba entonces en manos de los
musulmanes y no podía ser el punto de partida de ningún rey cristiano», ibid.,
p. 321. Aunque comparto el escepticismo de P. Henriet sobre el
significado de los relieves de San Miguel de Villatuerta como representación de
escenas claves del ordo litúrgico no sostengo esta argumentación. Fíjense que
también en el Ordo del Viernes Santo (Férotin [ed.],
1904, col. 193 sqq.) se describe cómo un diácono en una procesión lleva la
reliquia de la Vera Cruz en una patena a la iglesia de la Santa Cruz para la
subsiguiente veneración. En Oviedo no había una iglesia de Santa Cruz. ¿Debe
esto significar que el Ordo
de VIa feria in Parasceve cayó en desuso en época asturleonesa?
93O’Callaghan, 2003, p. 193, citado
según García García, 2012,
p. 231 y n. 63.
94Laliena Corbera, 2005, p. 111; p. 237:
De una disertación francesa procede la información de que «Los cantares de
gesta recogen la costumbre extendida entre los caballeros hispanos de celebrar
una misa votiva a la Trinidad antes de dirigirse al campo de la batalla» (ibid., p.
237). Esto sería otro indicio para el uso del Ordo al
menos hasta la abolición de la liturgia hispanogoda. Lo cita García García, 2012, p. 237. La
disertación sigue inédita por lo cual no la pude consultar, véase Quitman, inédita, según García García
las pp. 6 y 40.
95Bronisch, 2006c, pp. 303 sqq.
96Para
Thomas Deswarte y Patrick Henriet es este el punto clave para denominar una
guerra «guerra santa». Deswarte,
2006, p. 84. Véase también Id.,
2005, pp. 334 sqq. y 339 sqq. Henriet,
2015, pp. 334 sq.: «Pero cabe señalar que la promesa de beneficios espirituales
en la guerra esta considerada por varios especialistas como una de las
condiciones previas para hablar de guerra santa. Creo por lo tanto que si la
cristianización de la guerra es una hecho innegable, incluso evidente, en la
España de la alta edad media, conviene matizar bastante a la hora de hablar de
guerra santa»; p. 333: «Si uno quiere hablar de guerra santa en el sentido más
pleno de la expresión, es decir con la afirmación de una retribución espiritual
de los combatientes y con la posibilidad de una intervención directa de Dios a
través de sus santos, tiene que esperar por lo tanto al siglo xii, periodo de las cruzadas y del
“aggiornamiento” de la Iglesia hispánica»; p. 338: «Prefiero reservar la
expresión “guerra santa” para un periodo en el cual la retribución espiritual
de los combatientes se había impuesto como una evidencia». Deswarte especifica:
en el párrafo famoso de los Dei
Gesta per Francos de Guibert de Nogent
reconoce «un nouveau mode de
santification» (Deswarte,
2006, p. 84). Efectivamente, Guibert habla por primera vez de prelia santa.
Pero la oferta de Dios al ordo
equestris no significa según Guibert, la
santificación del caballero. Más bien, las batallas santas fueron un
instrumento para conseguir salus y gratia, lo que de ningún modo es lo mismo que la
santificación, sino que tenían que cambiar su modo de actuar: «novum repperirent salutis promerendae genus, ut nec
funditus, electa, uti fieri assolet, monastica conversatione seu religiosa
qualibet professione, seculum relinquere cogerenter, sed sub consueta licentia
et habitu ex suo ipsorum officio Dei aliquatenus gratiam consequerentur». Dei
gesta per Francos, lib. I, cap. 1,
l. 64.
97CRS
§ 22, p. 323.
98Véanse
los artículos de la colección editada por Thomas, Evans, Copan (eds.), 2013.
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