La ética de la polaridad de Ramon Llull (1232-1316)
El conocimiento necesario de los vicios y virtudes para el buen cumplimiento del cuerpo
social
En una entrevista reciente, el filósofo José Arthur Giannotti
defendió su tesis sobre el significado de la ética en la política: «...no
existe una relación directa entre la moral y la política. Cuando a un político
se le pide que sea moral, no se trata de una petición moral, sino política. Es
un arma política para acusar a alguien de ser inmoral». ( O Globo ,
13 de mayo de 2001, Primera Sección: 03).
Para el filósofo, la ética no está ligada a la política, pues el
político recibe una delegación para manipular las normas y a las personas. El
juez de esta “moral” sería el propio político y los parámetros de su ética, su
relación con la opinión pública.
En pocas palabras, aquí se encarna el ideal moderno de la ética,
completamente distinto de los supuestos que antaño definían el concepto. Pues,
como sabemos, la Ética , junto
con la Metafísica y la Epistemología, es considerada uno de los tres pilares de
la Filosofía, y estudia -o estudió- la naturaleza y los fundamentos del
pensamiento y de la acción moral, siendo por tanto una ciencia de la conducta.
Como tal, tiene -o tenía- tres categorías:
1 ) el privilegio de las virtudes, provocando un sentimiento
de realización personal en quien actúa y beneficiando a la sociedad en que vive
(Aristóteles);
2 ) el concepto de deber ( deontología ),
el imperativo categórico (Kant) y
3 ) la búsqueda de la máxima felicidad para el mayor número de
personas” ( Utilitarismo - Stuart Mill) (ABBAGNANO, 1998:
380-387).
Entiendo que la ética política de Arthur Giannotti está
subordinada a la finalidad de lo deseado. Además, la forma en que piensa en la
obtención del objeto del deseo puede ser buena o mala, ya que la manipulación
de la conciencia se considera la primera vía válida y útil para lograr el
resultado esperado, sea cual sea. El filósofo expresa así una concepción
moderna de la ética, el relativismo de la ética, que es,
en mi opinión, la base filosófica de toda la crisis actual de las relaciones
humanas. La ética política giannottiana no encaja en ninguna
de las tres categorías anteriores: no beneficia a la sociedad, no tiene el
concepto intrínseco del deber y no proporciona máxima felicidad al mayor número
de personas.
Por el contrario, su ética es meramente un instrumento de
manipulación política, hecho que les resta valor como buena conducta. Es en
este aspecto –la transformación del concepto de ética por la Modernidad– que el
tema de este encuentro no podría ser más apropiado: ¿qué soluciones puede
ofrecer la ética medieval a los tiempos contemporáneos?
Intentaré responder a esta pregunta analizando la ética política
propuesta por el filósofo Ramon Llull (1232-1316), basada esencialmente en la
primera noción aristotélica enumerada anteriormente: el conocimiento de las
virtudes como fundamento básico para la búsqueda de la felicidad, de uno mismo
y de la comunidad. Veremos que los filósofos modernos podrían aprender mucho de
los medievales, si quisieran volver a poner en la agenda la discusión de la
ética como búsqueda de la felicidad y del bien, en lugar de manipularla con
sofismas y (re)definirla como el arte del engaño.
*
Afortunadamente, a diferencia de Giannotti, Ramon Llull entendía
la política como la búsqueda de la virtud. El príncipe
luliano debía ser virtuoso, erradicando incluso el vicio, para
que su virtud se irradiara por todo su reino. Así lo demuestra la dedicatoria
que hizo a Felipe el Hermoso en
1311, cuando le regaló un ejemplar de su obra Liber Natalis
Pveri Parvvli Christi Iesv :
...que te
complace ser defensor de la fe cristiana, así como protector de la Iglesia,
velar por sus nobles y prelados eclesiásticos, para que todo se haga con buen
orden, sin confusión, extirpando todos los vicios de tu reino y plantando en él
todas las virtudes en todo grado de perfección; de manera que su reino no sólo
se dice que es, sino que en realidad es, cristianísimo; y que su reino sea
espejo y ejemplo para todos los reyes cristianos en todas las virtudes propias
del real oficio (RAMON LLULL, “ Del naixement de Jesús Infant ”).
El pasaje anterior plantea una pregunta: ¿cuáles serían las
virtudes lulianas apropiadas y necesarias para el cargo real? Abordaré estas
cuestiones para luego llegar al concepto de ética
política luliana .
*
La palabra virtus (virtud)
deriva de vir (hombre, masculinidad, virilidad, vigor). El siglo
XIII se considera la época de la virtus por
excelencia, es decir, la época de la voluntad como fuerza de vida. Para los
filósofos medievales, el racionalismo debía dar paso al voluntarismo, pues se
pensaba que lo divino era un ser volitivo (BÜHLER, 1983: 96).
Por otra parte, conceptualmente, virtud significa
fuerza, poder, eficacia de algo, algo digno de admiración, que haría de su
portador una mejor persona, moral o intelectualmente (FERRATER MORA, 1982:
419). Desde Platón y Aristóteles, el concepto ha sido entendido, en primer
lugar ( virtudes cardinales ), como capacidad para
realizar una tarea específica (PLATÓN, La
República , Libro I, 353a); para la segunda ( virtudes
morales o excelencia moral ),
como hábito racional, que haría bueno al hombre (ARISTÓTELES, Ética a
Nicómano , Libro II, 2, 1103b y Libro II, 6, 1106).
La tradición del Antiguo Testamento utilizaba las virtudes
cardinales como necesarias para un rey sabio. En
el Libro de la Sabiduría —texto canónico
escrito en griego hacia la segunda mitad del siglo I a.C. y tradicionalmente
atribuido al rey Salomón (los expertos consideran que el autor, un judío
helenizado, residió en Alejandría y escribió la obra dirigiéndose a un público
judío) — la esposa ideal del monarca es la propia Sabiduría (probablemente una
interpretación alegórica de la expresión hebrea “mujer fuerte” contenida en
Proverbios [Pr 31, 10]). “La sabiduría evoca eficiencia y virtudes, que son
frutos de la justicia (Sabiduría 8,7)”.
Estas cuatro virtudes cardinales ( prudencia , justicia , fortaleza y templanza ), puntos de
referencia del poder del hombre, fueron utilizadas también más tarde por San
Ambrosio (339-397), hijo del prefecto pretoriano de las Galias. Fue nombrado
gobernador de Emilia y Liguria en Milán (370) y, en 374, obispo de Milán (aún
sin haber sido bautizado), entonces capital administrativa del Imperio Romano
de Occidente (DUDDEN, 1935; BROWN, 1990: 270).
Sin embargo, debo destacar que la comprensión del concepto de
virtud varió ligeramente a lo largo del tiempo: por ejemplo, en el siglo V, las
virtudes eran los actos milagrosos de los santos: se creía que sostenían los
muros de las ciudades asediadas por los bárbaros (BROWN, 1997: 61).
Más tarde, Tomás de Aquino defendió el concepto
aristotélico de la virtud como consecuencia de los hábitos
humanos, especialmente como la perfección de la potencia dirigida a su acto:
La virtud
designa una cierta perfección del poder. Ahora bien, la perfección de un ser se
considera principalmente en relación con su fin. Ahora bien, el fin de la
potencia es el acto. Por tanto, consideramos que el poder es perfecto en la
medida en que está determinado por su acto. Ahora bien, hay ciertos poderes
que, por sí mismos, determinan sus actos; Tales son los poderes naturales
activos; y por lo tanto, éstas se llaman virtudes en sí mismas.
Sin embargo, las potencias racionales, inherentes al hombre, no están
determinadas por una sola operación, sino que son indeterminadas y relativas a
muchas. Ahora, están determinados a actuar por hábitos (...); Por lo tanto, las
virtudes humanas son hábitos. (TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae, vol.
III, q. 55).
Santo Tomás demostró que sólo las virtudes
morales podían llamarse cardinales, pues
exigirían la disciplina de los deseos (rectidus appetitus), virtud
perfecta (Summa T., II, 1, q. 52). De hecho, ésta es la base de todas las citas
medievales posteriores sobre las virtudes cardinales, incluida la de Ramon
Llull, que se basa principalmente en la idea de la virtud como hábito.
Por otra parte, las virtudes teologales. Se
encuentran en San Pablo (c. 10-66 d.C.), en su Primera
Epístola a los Corintios, escrita alrededor de los años 50-57 d.C. Al
comentar el uso y la jerarquía de los carismas –uno
de los problemas cruciales del cristianismo primitivo–, San Pablo, en un pasaje
famoso, trata de la importancia de la caridad (“Si yo hablara lenguas humanas y
angélicas, y no tengo caridad, vengo a ser como metal que resuena o címbalo que
retiñe” – Cor, 13, 1).
Al final, San Pablo cita el espejo como
lugar de desorden de los sentidos, debido a las limitaciones del conocimiento
humano. Por último, habla de las tres virtudes teologales: fe, esperanza y
caridad, siendo la caridad -en el sentido griego de agápe ,
amor de afecto, que quiere el bien del prójimo, sin fronteras, que busca la paz
en el sentido más puro, el amor que es la naturaleza misma de Dios- la mayor de
ellas (Cor, 13, 13).
En un discurso de antítesis, el apóstol critica al hombre por su
falta de sabiduría, por ser vanidoso, envidioso y orgulloso, rencoroso e
injusto (Cor 13, 4-5 y 13, 5) – el hombre caritativo es lo opuesto a todo esto.
Para San Paulo, el espejo sería entonces el lugar donde contemplar la vanidad y
el orgullo humano. Sólo a través de las virtudes teologales, especialmente la
caridad, el hombre recuperará su sentido más puro.
Junto a estas virtudes, pensamientos de Dios. Estos atributos (imperativos )
deben estar encadenados. Como en Ramon Llull, para el buen ejercicio del
gobierno real, las virtudes debían ser activas: por su
acción, por su práctica política, el rey sería reconocido. Como estaba por
encima de todos los grupos sociales, el rey no era parte de la sociedad, sino
que equilibraba y arbitraba los conflictos; Él era la preeminencia viviente.
Entonces ¿qué entendió Llull por virtud? Llego a este punto para precisar más adelante
las verdaderas virtudes necesarias para un buen gobierno.
*
El estudio de las virtudes entra en el ámbito de la ética, y en el
caso de Ramon Llull, de una ética de las virtudes. El
autor compara las correspondencias y contradicciones entre virtudes y vicios,
propias de su tiempo, a partir de una génesis filosófica de carácter
psicológico: lo que impulsa al hombre a filosofar es la admiración, el acto de
maravillarse, debido al asombro ante el espectáculo de la naturaleza y a la
falta de caridad y devoción a Dios por parte de los hombres de su siglo.
De este asombro surge una conciencia moral que justificará una
actitud apologética: el hombre cristiano debe difundir la fe. Así, la ética
luliana se divide en cuatro segmentos:
1 ) la llamada “primera intención” (el problema de la
finalidad del universo),
2 ) los dos movimientos del alma (hacia el bien y hacia el
mal) en relación con la libertad,
3 ) la conciencia como guía de la conducta práctica y
4 ) el sentido correccional (CARRERAS Y ARTAU, 1957, vol. I).
Lo que quiero destacar de la ética luliana es su construcción a
través de opuestos. Se trataría, en efecto, de una ética de la
polaridad, con los principios del acuerdo y de la contradicción, de la
perfección y de la imperfección. Del mismo modo, los pensadores medievales que
se preocupaban por cuestiones relacionadas con el ejercicio adecuado del poder
pensaban en sus ideas en términos dualistas; El siglo XIII realizó un esfuerzo
intelectual para sintetizar los opuestos (LOPEZ, 1965: 359).
Sin embargo, a pesar de ello, la ética luliana tenía un profundo
sentido unitario. Mediante series de binomios contrarios, sometidos a una ley
de formación, se formaron un todo unitario. Su objetivo era reproducir la
imagen de la Divinidad en los seres humanos, traduciendo las dignidades divinas
en virtudes humanas (TRÍAS MERCANT, 1969: 119-121).
Esta unidad del sistema luliano de virtudes se basaba en dos
polos: el amor (sustrato y proyección de las virtudes, como intención última
del hombre) y el pecado (sustrato de los vicios, como fuerza que desvía la
intención última para la que cada hombre fue creado) (TRÍAS MERCANT, 1970:
135).
A lo largo de su obra, Ramon Llull trata con frecuencia estas
virtudes, tanto las teologales como las cardinales. Prácticamente no hay libro
de Llull donde no se desarrolle el tema de las virtudes y los vicios. La virtud
formaba parte de los atributos divinos que él llamaba dignidades -
concepto que los escolásticos (especialmente Tomás de Aquino - Introducción a
la Metafísica, III, 5, 390) - tradujeron del vocablo griego axioma -
originalmente, esta palabra significaba dignidad o valor (...) Aristóteles hizo
el primer análisis de esta noción, entendiendo por axioma 'las primeras
proposiciones de las que parte la demostración (...) principios que
necesariamente deben poseer quienes quieran aprender algo'. (ABBAGNANO, 1998:
101).
En cambio, para Ramón la dignidad era cada uno de los atributos de
Dios (COLOM I MATEU, GGL, 1982-1985, vol. II: 138). Una perfección, atributo y
virtud de Dios de que cada criatura, en mayor o menor grado, participa en la
semejanza (la dignidad son atributos divinos, principios
más generales, perfecciones divinas). Y lo que es más importante: sería a
través del conocimiento de ellas, a través del razonamiento, como nuestra
inteligencia se elevaría a la de Dios (EIJO GARAY, 1974: 25). Las
dignidades eran un valor metafísico, absoluto, y
pertenecían a la esencia, ejemplos según los cuales la actividad divina
producía la existencia del mundo (BONNER, 1989, vol. I: 62).
A veces Ramón llamaba a las dignidades virtudes. En El arte de la
contemplación (1283) siempre las llamó virtudes (EIJO GARAY, 1974:
26); Ya en el Libro de la Contemplación en Dios (1273-1274)
enumera las perfecciones divinas:
1 ) Bondad
2 ) Amor
3 ) Infinitud
4 ) Eternidad
5 ) Sabiduría
6 ) Poder
7 ) Virtud
8 ) Sencillez
9 ) Perfección
10 ) Misericordia
11 ) Justicia
12 ) Señorío
13 ) Humildad
14 ) Amplitud
15 ) Grandeza (EIJO GARAY, 1974: 26).
Cada una de estas perfecciones tenía un profundo significado
sociocultural en aquella época. Por ejemplo, la amplitud era
la tercera de las virtudes necesarias para un caballero. Idealmente, cumplía el
papel del caballero, estableciendo la distinción social, ya que el caballero tenía
el deber de no retener nada en sus manos. De su generosidad extraía la fuerza
que poseía y la esencia de su poder; o, al menos, el renombre y la cálida
amistad que lo rodeaban (DUBY, 1987: 120-121).
En Ramon Llull, largueza (largesa, larguea, larguesa)
significaba lo mismo: la abundancia en el dar, la generosidad, la liberalidad,
la caridad del caballero, el respeto a los heridos en la batalla (COLOM I
MATEU, GGL, 1982-1985, vol. III: 200-202).
Bueno, para resumir esta discusión conceptual: siempre que Ramón
trataba con su Arte, utilizaba dignidades ;
en las obras que no trataban de su Arte ,
utilizaba la virtud, las propiedades, los atributos, las perfecciones (EIJO
GARAY, 1974: 26). Así, la virtud luliana era
una fuerza, un poder, una capacidad de producir un efecto determinado (COLOM I
MATEU, GGL, 1982-1985, vol. V: 362).
Por otra parte, la clasificación de las virtudes y los vicios es
desarrollada por Llull principalmente en dos obras: su Ars
compendiosa inveniendi veritatem ( Arte
abreujada d'atrobar veritat , c. 1274) - figura V - y
en Félix o el Libro de las Maravillas (1288-1289).
En el Ars compendiosa , la sistematización se
hace mediante una combinación de acuerdo y contradicción para llegar a una
inquisición de lo que es cada virtud y vicio (CARRERAS Y ARTAU, 1939: 377-379).
Estos serían:
Vicios y
virtudes en el arte luliano
|
Virtudes |
Vicios |
|
Fe |
Incredulidad |
|
Esperanza |
Desesperación |
|
Caridad |
Odio |
|
Justicia |
Injusticia |
|
Prudencia |
Imprudencia |
|
Fortaleza |
Debilidad |
|
Templanza |
Intemperancia |
|
Abstinencia |
Glotonería |
|
Castidad |
Lujuria |
|
Ancho |
Avaricia |
|
Fervor |
Inercia |
|
Fidelidad |
Envidiar |
|
Humildad |
Arrogancia |
|
Paciencia |
Irán |
La vida moral luliana se polariza en torno a 14 virtudes y 14
vicios. En cambio, en la obra Félix o El libro de las maravillas (1288-1289),
Ramón presenta algunas variaciones del marco antes señalado, reduciendo los 28
conceptos a 26 y destacando la abstinencia como virtud ordenadora de las
potencias del alma, contraria a todos los excesos desordenados. La abstinencia,
que se opone a la glotonería, no fue seguida por los reyes. Para abordar
este tema, Llull pone el ejemplo de un rey lujurioso:
Hijo,
dijo el ermitaño, un rey muy poderoso, de pueblos y tierras, reunió a su corte
en un festival noble. Aquel día el rey estaba sentado en su silla muy
noblemente vestido, y ante él había un gran número de caballeros y de pueblo.
Todo el día el rey estaba en los deleites, en la comida y en las vanidades de
este mundo; Antes de él vinieron la Abstinencia y su opuesto, y en todos los
siete pecados capitales el rey pecó ese día. Y siempre antes de cometer
pecados, aparecía en su memoria, en su entendimiento y en su voluntad la
Abstinencia, para que la recordase, la comprendiera y la amara, y, por otro
lado, para que recordase, comprendiera y desamara su contrario.
Sin embargo, el rey hizo todo lo contrario, desamar la Abstinencia y amar su
opuesto, y así ese día pecó en todos los siete pecados capitales. (RAMON LLULL,
“Fèlix o el Libre de meravelles”. En : OSRL ,
1989, vol. II: 329)
Además de enfatizar mediante la antítesis la necesidad de que el
príncipe tenga un comportamiento moral que le haga reflejo de las virtudes
divinas y ejemplo para sus súbditos, en este pasaje Ramon Llull toca el tema de
la memoria, la importancia de la capacidad de recordar, de recordar siempre las
virtudes, porque el hombre letrado medieval era un hombre con buena memoria –el
principio de la memoria era uno de los tres pilares del pensamiento luliano
(los otros eran el entendimiento y la voluntad). Llull escribió en 1304
el Liber de memoria (publicado en ROL,
tomo XX, 1995: 283-333), el Liber de intellectu y
el Liber de voluntate (ROL, tomo XX).
Así, la teoría de las virtudes en
el Libro de las Maravillas puede sistematizarse
en seis preguntas:
1 ) Polaridad: a cada virtud se opone un vicio,
2 ) Descripción de la virtud,
3 ) Dios como causa y fin de la vida virtuosa,
4 ) La postura ética de la admiración en relación con el
descubrimiento de la extensión del vicio en el mundo,
5 ) Análisis y clasificación de los casos de conciencia, es
decir, de los problemas que surgen de la aplicación de las normas morales o
religiosas a la vida humana), expresando la perspectiva ético-social de la
virtud y del vicio,
6 ) La valorización de la virtud mediante la aplicación del
sistema de acuerdo y oposición (TRÍAS MERCANT, 1969: 140-141).
Ramon Llull conocía bien las virtudes, tanto cardinales como
teologales. Su gran originalidad reside en que construye una relación
cosmológica que se explica mediante analogías y ejemplos narrativos,
significando cada elemento de la realidad material o espiritual un signo de
orden superior, una visión típicamente simbólica del universo (SOLER I LLOPART,
1988: 13-14) – es importante destacar también que su concepción de la moral se
basa en el concepto de libertad, operación racional en el hombre a través de la
voluntad. El alma está sujeta a las virtudes y a los vicios porque es libre y
capaz de hacer el bien y el mal. Se entiende que, en la Edad Media, el concepto
de libertad significaba un privilegio, un
estatus garantizado, un lugar legítimo ante Dios y los hombres, la inserción
del hombre en la comunidad. Para el hombre medieval, no había libertad sin
comunidad. A través de la libertad humana, las virtudes morales (como reflejo
de las virtudes divinas) deben ser conocidas por el hombre para que pueda
alcanzar el camino de las virtudes divinas, y el conocimiento de éstas sería la
base del comportamiento moral del cristiano.
Bueno, me interesa la aplicación social y política de esta
arquitectura ética luliana. ¿Qué importancia tiene la ética para el príncipe
Lulian? Como pieza social fundamental para que los hombres pudieran alcanzar
las virtudes divinas, el príncipe concebido por Ramon Llull era un instrumento
para que los súbditos pudieran alcanzar la salvación a través de sus virtudes
(DOMÍNGUEZ REBOIRAS, ROL, tom. XV: XIX).
En el Árbol Imperial -típico Espejo de
Príncipes inserto en la obra Árbol de
las Ciencias (1295-1296)- el monarca es el tronco por donde pasan
las virtudes que armonizan con la comunidad a través de su poder, y Ramón
alerta la importancia del príncipe virtuoso a través de su antítesis, el
tirano:
El
príncipe es la imagen de Dios en la tierra para gobernar el bien moral y las
cosas corporales de su pueblo, y lo mismo la grandeza y duración de éstos y
otros. Así se puede conocer el gran honor que conviene a un príncipe, el gran
mérito que le espera si es bueno y la gran servidumbre en que Dios le ha puesto
para gobernar muchas bondades con su bondad, muchas grandezas con una sola
grandeza, muchas potencias con una sola potencia, muchas voluntades con una
sola voluntad, así como un pastor está obligado a gobernar muchas ovejas. Con
su bondad, el príncipe está obligado a gobernar muchas bondades. Por lo tanto,
ella está en servidumbre, por lo que él debe ser humilde contra el orgullo. Y
porque su bondad principal y común es suprema sobre las muchas bondades
particulares, es libre, por lo que debe guardar bien su libertad y primacía
para que no se incline al mal (...)
Porque si se inclina al mal (...) caerá de grandes alturas a grandes bajezas, y
cometerá injusticia y pecado a todas las bondades particulares que han elegido
su bondad, pues el príncipe, estando por encima de las bondades particulares
como el vicio está por encima de la virtud, todo lo pervierte en vicio y
malicia. De esta manera se puede saber cuán grande es la culpa del mal
príncipe, y cuán grande es la materia que pone como mal ejemplo y ocasión para
que la justicia de Dios le castigue con muchos males y grandes tormentos. El
vicio tiene tan gran acuerdo con la pequeñez y la minoridad, que ninguna
entidad real le conviene, de modo que puede concordar completamente con el no
ser, y su opuesto, la virtud, puede concordar con la grandeza y el ser.
El vicio y el pecado del príncipe no tienen entidad real ni concuerdan con
realidad alguna, al contrario, en todos los sentidos concuerdan con la
minoridad, la pequeñez, la privación y el no-ser. Así pues, se puede saber cuán
grande es la culpa del mal príncipe que hace prevalecer su vicio y su pecado
sobre tantas grandes y reales bondades y duraciones, haciendo durar su vicio y
su poder sobre todos, y su locura sobre tantas sabidurías, y su capacidad de
provocar odio sobre tantas bondades, y su vicio sobre tantas virtudes, y su
falsedad sobre tantas verdades, y su vacío sobre tantos fines. Es como si el
veneno se injertara en el triaga, y la oscuridad en la luz, y el dolor en el
descanso, y las otras formas se injertaran en las bondades que les son contrarias,
pues las malas formas atraen y pervierten la naturaleza de esas bondades en sus
malos hábitos.
Por lo tanto, es una gran maravilla que alguien desee ser príncipe, ya que
puede serlo en una ocasión tan grave. (RAMON LLULL, “Arbre
Imperial”. En : OE , vol. I, 1957: 663-674).
Por ello, la libertad política que tiene el príncipe luliano no es
un privilegio, pues está al servicio de la comunidad que representa, siendo
mucho más una ley de convivencia (TRÍAS MERCANT, 1995: 39). El príncipe,
mediante el discernimiento de sus acciones, eleva su libertad a la plenitud de
su función: llevar las virtudes divinas de las que es reflejo a sus súbditos, a
través de su modelo moral de comportamiento. Se trata, sin duda, de
una utopía cristiana, que depende en gran medida del
príncipe para realizar el ideal del cristianismo.
A modo de conclusión, ¿qué puede ofrecer la ética medieval, por
ejemplo, al filósofo brasileño José Artur Giannotti, quien tanto influyó en las
decisiones políticas de nuestro más grande gobernante? Adopte esta idea de un
gobernante ejemplar que basa sus acciones en una conducta ética virtuosa. Tal
vez la condición humana brasileña sería hoy mejor.
*
Fuentes
impresas
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Oporto: Fundación Calouste Gulbenkian, 1996, Libro I.
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Essencials ) Barcelona: Editorial Selecta, 1960, vol. 2, pág. 1.294
(trad. Profs. Sérgio Alcides y Ronald Polito). Para la versión latina,
véase Raimundi Lulli Opera Latina ( ROL ),
edición crítica realizada por el Raimundus-Lullus-Institut,
Albert-Ludwigs-Universität, Alemania, tomo VII, 1975, p. 19-73; También publicado
en INTERNET por el Instituto Brasileño de Filosofía y Ciencias Raimundo Lúlio .
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Selectes de Ramon Llull (1232-1316 ) (ed. introductoria i
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