Erotismo y santidad
Beata
Ludovica Albertoni, 1674. San Franscesco a Ripa, Roma – Gian Lorenzo
Bernini
https://nodoartes.wordpress.com/2017/08/07/erotismo-y-santidad/
I.
Erotismo y santidad : ¿ dos palabras irreconciliables ?
1Reunir las palabras erotismo y santidad bien puede
aparecer muy sorprendente ya que cubren realidades a priori irreconciliables.
Se refieren a dos mundos distintos : el mundo del cuerpo, asumido, y el
mundo espiritual, reivindicado.
2Un santo pretende llevar a la perfección la vida
cristiana, según los preceptos evangélicos. En busca de la santidad el hombre
es invitado a deshacerse de sus pasiones que limitan su libertad hasta
transfigurarse y llegar a ser una imagen de Dios. El criterio principal de la
santidad es la práctica notable de los preceptos evangélicos. No se trata de
despreciar la vida humana sino de renunciar a los placeres de la vida, y eso
por amor a Cristo.
3La práctica heroica de las virtudes es el principal
criterio de la santidad. El santo llega así a un grado de abnegación y de
dominio de sus sentidos y de su afectividad que le permite vivir de modo
extraordinario su vida ordinaria y entre las virtudes cardinales o morales está
la castidad. Tiene que actuar en conformidad con la palabra evangélica :
« Sed vosotros perfectos, como vuestro Padre que está en los cielos es
perfecto »1. El santo sería pues quien toma conciencia de la
radicalidad del mensaje evangélico y quien pone en práctica literalmente la
frase dirigida por Cristo a sus discípulos : « Si alguno quiere venir
en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y sígame »2.
4Aquello supone que para el santo ésta es la única vía
practicable que le permite llegar con toda seguridad a la unión con Cristo.
Tomemos el ejemplo de dos de ellos que llegaron a ser, según sus propias
palabras, después de su conversión, cada uno en su época, un « alter
Christus », San Agustín y San Francisco de Asís. Los dos renunciaron
totalmente a las riquezas y a los placeres de la carne. « Vivir según el
santo evangelio », fue la meta de ambos. Escribe Francisco :
Vamos
por el mundo y, por nuestro ejemplo más que por nuestras palabras, exhortemos a
los hombres a hacer penitencia por sus pecados y a guardar el recuerdo de los
mandamientos divinos.3
5De modo que erotismo y penitencia bien aparecen a las
claras como dos conceptos opuestos. Si el uno es una aceptación gozosa de las
exigencias del cuerpo, el otro supone la negativa absoluta de esta fruición. En
el momento de la conversión, las observancias ascéticas se substituyen a las
prácticas admitidas en la sociedad ambiental.
6Francisco y el grupo de sus discípulos afirmaban que un
nuevo tipo de relaciones es posible entre los hombres y mujeres. Ya quieren dar
un mensaje de paz que tenga todas las posibilidades de ser recibido,
proporcionando ellos mismos la imagen de una humanidad reconciliada y sin
frontera : en ella se abolían las relaciones de poder y la búsqueda de
placeres relacionados con la posesión o el gozo. Esta actitud de renuncia es
aceptada por el grupo de los discípulos en un consenso alegre : todos alejan
de sí los lazos que les podían atar a las contingencias humanas – el dinero y
los placeres carnales – consideradas como un desequilibrio en las relaciones
entre los seres y una causa del alejamiento de Dios4.
2.
Erotismo y santidad, un acercamiento bíblico
7Pero frente a esta postura radical que ve en el erotismo
y la santidad dos realidades totalmente antinómicas, algunos puentes han sido
lanzados que nos permiten aclarar más esos dos conceptos e introducir algunos
matices importantes.
8En la Biblia, hay un libro que celebra el amor erótico,
es decir, el deseo mutuo de dos jóvenes por la unión de sus cuerpos y de sus
almas. Es el Cantar de los Cantares. Es notable que los comentarios más
numerosos vinieron de los conventos, es decir, de hombres y mujeres consagrados
a una vida célibe. Dieron a este texto una interpretación espiritual,
relacionando este deseo de los jóvenes, el Amado y la Amada, con la aspiración
del místico al acercamiento de Dios. En efecto, la mística es la práctica desarrollada
por algunos santos para tener la experiencia de la presencia de Dios.
9Muy pronto los comentaristas de la Biblia se fijaron que
en su versión griega se usaban dos vocablos distintos para traducir la palabra
Amor. El primero Eros tiene un fuerte componente de deseo, normalmente
sexual ; nunca se emplea en los escritos del Nuevo Testamento y pocas
veces en el Antiguo. El otro término es Agapé. Es el que define a Dios como
amor : « O teos Agapé esti, Dios es amor » escribe san Juan en
su evangelio. En el hermoso himno cristiano al amor de san Pablo (1 Cor. 13,
1-13) es la palabra Agapé que se emplea. En efecto, Agapé expresa un
sentimiento desinteresado, una fuerza que impulsa hacia lo alto a quien lo
experimenta.
10Es notable que los judíos helenistas que tradujeron la
versión bíblica de la Septuaginta emplearon siempre en el Cantar de los
cantares la palabra Agapé. Quisieron así minimizar los elementos sexuales
contenidos en el texto, escogiendo su interpretación mística.
11San Bernardo, abad de Claraval fundador del movimiento
monástico cisterciense en el siglo XII, es el más famoso comentarista del
Cantar de los cantares. Se han conservado de él 86 sermones sobre el tema5. Según él, el camino hacia Dios comienza
por el amor carnal por la humanidad de Cristo y subraya que en esta vida sólo
se puede alcanzar a Dios a través del amor y no a través del conocimiento.
12San Bernardo afirma que cuando el hombre llega a este
grado de amor, Cristo viene a visitar la interioridad de su amada, es decir el
alma humana. Aquello sería una anticipación de la visión celestial que
alcanzaremos en el paraíso, cuando contemplemos a Dios cara a cara.
13Además en la Resurrección general, en el fin del mundo,
nuestras almas se encontrarán con nuestros cuerpos ya librados de sus
debilidades. Lo que significa que con San Bernardo se dio una cierta
rehabilitación del cuerpo, en la medida en que se utiliza como peldaño hacia el
acercamiento a Dios.
14Siguiendo esta postura, algunos pintores en siglos
posteriores, han tratado también el tema, mostrando la relación que puede ser
establecida entre el amor carnal por la divinidad de Cristo y el arranque
místico.
Ilustración n 1: Encuentro de santa Catalina de Siena con
su divino esposo
Cristóbal de Villalpando, Pasaje de
la vida de santa Catalina de Siena, Ciudad de México, siglo XVIII
15Para ilustrarlo podemos citar la pintura de Carlos de
Villalpando (México, siglo XVIII) que se conoce como Pasaje de la vida
de santa Catalina de Siena. Se puede leer al pie del lienzo el comentario
siguiente : « Visítala su divino esposo como médico celestial y le
aplica a beber de su sagrado costado el néctar de su sangre preciosa con que
embriagada queda buena y santa ». Las metáforas expuestas aquí transponen
la experiencia mística de la santa : recibe la visita de su celestial
esposo y queda “embriagada” de amor.
16La pintura, de hecho, nos presenta el encuentro amoroso
de Cristo y de su amada y esposa Catalina. Vemos cómo Cristo propone a la santa
beber la sangre que brota de la herida de su costado con un ademán de cariño,
parecido al de la madre que amamanta a su criatura, además la abraza con mucho
afecto puesto su brazo en su hombro izquierdo. Por su parte, Catalina,
arrodillada delante de Cristo, le corresponde con el mismo cariño, puesta su
mano derecha delicadamente en el cuerpo de Cristo.
17El artista, a través de notaciones corporales múltiples,
ha traducido aquí el amor de los dos esposos que se descubren en una
experiencia mística. Hay que subrayar también el simbolismo de los colores, el
cuerpo desnudo de Cristo está cubierto con una gran túnica escarlata mientras
la santa viste una túnica blanca. La vestimenta de Cristo simboliza el amor
ardiente del Señor y la vestidura inmaculada la pureza de la santa que se
acerca a su divino esposo.
18Esa imagen de Cristo que da de beber la sangre que sale
de la herida de su costado tiene un origen medieval. Como lo señala Caroline
Walker Bynum, el cuerpo de Cristo era visto por ciertos autores espirituales
como femenino, ya que podía alimentar y dar la vida, haciéndose así un símbolo
alimenticio. En este sentido, algunos téologos medievales presentaban esa
herida como un seno, lo que hace de esa visión de la carne sangrienta-lactante
de Cristo, un símbolo de su profunda humanidad6.
II.
Erotismo y misticismo : de la unión de los cuerpos a la unión con Dios
1. En
la vida de los santos, un combate diario para llegar a la sublimación del
erotismo
19En el mismo camino hacia la santidad, la victoria nunca
es definitiva. La naturaleza profunda reivindica sus derechos. Llegar a este
estado de renuncia supone un combate cotidiano. En el relato de la vida de los
santos, numerosos son los episodios referidos a su lucha contra los demonios
que aportan su cúmulo de tentaciones. Hasta los santos ermitaños, refugiados en
lo más profundo de los desiertos, conocen este tipo de tentaciones. Les es
difícil apartar de sus sueños imágenes que les recuerdan las necesidades de un
cuerpo que no quiere rendirse. Conocidas de todos son las llamadas tentaciones
de san Antonio, por haber sido representadas decenas de veces por los artistas.
20El anacoreta en su desierto sufre los asaltos de los
demonios que se presentan a ellos bajo las apariencias de una mujer con rostro
sonriente y modales suaves y seductores. San Pachón, por ejemplo, cuenta que el
demonio que le seguía persiguiendo tomó una vez la figura de una joven etíope
que descaradamente vino a sentarse en sus rodillas. El ermitaño indignado por
esta impudencia, le dio una bofetada muy fuerte que la hizo desaparecer. Pachón
se dio cuenta que, efectivamente, el demonio se había disfrazado de mujer, ya
que su mano derecha olió muy feo durante dos años, por el contacto que había
tenido con la potencia infernal7.
21En otras ocasiones, el demonio logra vencer al anacoreta.8 Se nos cuenta por ejemplo que una noche, una mujer
muy cansada y muy bella llamó a la cueva de Juan de Egipto, pidiéndole la
caridad de la hospitalidad. El ermitaño compasivo la recibió. Después de una
larga charla, se entabló entre ellos amistad y familiaridad.
Pero
en el momento en que él le dio un abrazo impúdico, este demonio, vestido con la
apariencia de una mujer, pero cuyo cuerpo no era más que aire, se desvaneció
entre sus manos echando espantosos gritos. Entonces un sinnúmero de demonios se
apareció allí para asistir al espectáculo armando un gran vocerío y
desternillándose de risa.8
22Para ahuyentar a esos demonios, que se manifiestan sobre
todo en el sueño, proporcionando visiones eróticas, el anacoreta practica ascesis
rigorosas : multiplican ayunos, cultivan el insomnio, castigan su cuerpo
de mil maneras para despejarse de su « hombre viejo ». Lleva en sí la
esperanza de transformarse en ángel, ya librado de las seducciones del mundo
demoniaco. Así lo expresa Juan Climaco, uno de los grandes autores ascéticos en
su libro Escala : « nuestra carne ya secada y endurecida por las
austeridades ya no puede estar expuesta a las violencias de los demonios »9.
23Otras veces estas tentaciones surgen en el periodo del
sueño durante el cual algunos recuerdos lascivos asaltan la mente del santo.
24San Benito, en los tres años que pasó de ermitaño,
apartado del mundo, antes de emprender otra etapa de su vida, la de fundador de
monasterios, conoció violentas tentaciones carnales que han sido descritas por
San Gregorio. Un día el espíritu maligno, según nos dice, le puso ante su
imaginación el recuerdo de cierta mujer que él había visto hacía tiempo e
inflamó su corazón con un deseo tan vehemente que tuvo una gran dificultad para
reprimirlo. Casi vencido, pensó en abandonar la soledad ; de repente, sin
embargo, ayudado por la gracia divina, encontró la fuerza que necesitaba y,
viendo cerca de ahí un tupido matorral de espinas y zarzas, se quitó sus
vestiduras, y se arrojó en él. Ahí se revolcó hasta que todo su cuerpo quedó
lastimado. Así, mediante aquellas heridas corporales curó las heridas de su
alma y nunca volvió a verse tratado con aquellas formas.
25De hecho, la cristiandad medieval se basó en la
concepción agustiniana del hombre, del cual nos da una visión dualista ;
según el obispo de Hipona, está compuesto de dos elementos antinómicos :
el cuerpo, materialidad impura aprisiona al alma que es imago Dei,
imagen de Dios. Pero como el cuerpo está estrechamente unido al alma, el hombre
oscila continuamente entre la luz (Dios, el bien) y la oscuridad (el mal, el
pecado).
26El hombre, dentro de sí, vive una especie de guerra civil
de la cual puede salir vencedor con la gracia de Dios y su libre cooperación en
ella. Se salvará si toma todas las medidas adecuadas para no dejarse arrastrar
al desorden de la concupiscencia, al que lo empuja el cuerpo. El santo es
precisamente quien toma todas esas medidas de ascesis corporal. El combate
concluye entonces con la domesticación del cuerpo hasta llegar a su
espiritualización. Los ayunos, la disciplina y los otros tormentos que se impone,
terminarán por identificarlo con el Cristo sufriente, llegando a ser un
« Christus redivivus ».
27Lo que nos va a interesar aquí es comprobar cómo los
santos llegan a integrar sus pulsiones eróticas y sublimándolas las transforman
en apetencias espirituales. En el texto que vamos a analizar, Santa Clara, la
gran discípula de San Francisco de Asís, cuenta a sus hermanas un sueño que
tuvo en el año 1230. El relato figura en el proceso de canonización de la santa
y resulta de la deposición de una de las monjas que la oyó contar esta visión
unos años antes. Así es el texto :
Clara
contaba que se vio en sueño llevando a San Francisco, una cuba de agua para
limpiarse las manos. Subía en una escalera muy alta, pero lo hacía con tanta
soltura y ligereza como si hubiera caminado por un terreno llano. Cuando llegó
a la altura de San Francisco, éste sacó de su pecho una teta y le dijo :
« Ven, recibe y chupa ». Ella lo hizo, luego San Francisco le rogó
que chupara por segunda vez. Y lo que probaba así le parecía tan dulce y
deleitable que de ninguna manera lo pudiera expresar, y después de haber
chupado, esa extremidad o remate del seno de donde salía la leche se quedó
entre los labios de la bienaventurada Clara ; tomó con sus manos lo que le
había quedado en la boca, y aquello le pareció un oro tan claro y tan brillante
que en él se podía ver como en un espejo.10
28Es notable que en este relato tenemos una inversión de
las diferencias sexuales : es el hombre quien alimenta a la mujer con su
leche materna y no a la inversa. De seguro los psicoanalistas tendrán sus
explicaciones y sus teorías. Pero nos parece más importante aquí el punto de
vista del historiador. Hay que saber, en efecto, que Francisco dentro de la
orden que está creando y organizando, pretendía tratar a sus discípulos
« como una madre » (sicut mater) que alimenta, educa y
gobierna su casa. Aquello define un nuevo tipo de relaciones muy diferente de
las que existían dentro de las órdenes monásticas, en las cuales el superior
desempeñaba un papel patriarcal, es decir de padre. Según Francisco, al lado de
Dios padre en los cielos, no había más que madres e hijos y la vocación de cada
cristiano era la de parir a Dios entre los hombres. Contemplando esta postura
del santo de Asís, un comentarista pudo escribir : « Sin haber tenido
un programa feminista, Francisco contribuyó a feminizar al cristianismo »11. Aquello constituye una aportación fundamental en la
historia de la espiritualidad occidental.
29De modo que el sueño de Clara que, en otro contexto,
podría considerarse como muy erótico, está aquí traspuesto en otro plano, el
espiritual. Además de lo dicho anteriormente, hay que saber, además, que el
tema de « Jesús nuestra madre » ocupaba un lugar preeminente en la
espiritualidad de la época, desde el siglo XII. En el camino hacia Dios, Clara
está fortalecida por su gran amistad por San Francisco. Expresa aquí su gran
deseo de reunirse pronto en el más allá (está ya en el final de su vida) con
quien ha sido su guía espiritual en la tierra.
30Y, en esta visión, la comida compartida con el santo
juega un gran papel, seguramente por ser representativa de otra comida
espiritual compartida de la cual se alimenta el alma, la Eucaristía. Las Fioretti –libro
de narraciones referentes a San Francisco- nos cuentan, con ribetes de leyendas
que embellecen lo cotidiano, cómo Francisco y Clara compartieron una comida en
Santa María de los Ángeles, y cómo, al final, tuvieron los dos una éxtasis
mística y estuvieron reunidos en una especie de comunicación íntima, una
especie de comunión en el Espíritu Santo.
31La leche materna evocada en el texto expresa esta
relación fundamental entre los dos santos y también sin duda el temor de Clara
de ser separada de las fuerzas vivas que son para ella la comunidad de los
hermanos menores, de la cual el Papa quería apartarla. Además, subraya así todo
el precio que daba a la forma de vida – la leche que se transforma en oro
– que Francisco había dado a las hermanas de la Orden. En sus últimas
voluntades, Francisco encargó a Clara que se hiciera garante de que la comunidad
nunca abandonaría la meta propuesta.
32De modo que el combate de Clara para quedar fiel a las
enseñanzas de Francisco iba más allá de una sensibilidad personal ;
expresaba la adhesión de todas las hermanas que apoyaban a su superiora,
considerándola como « la mujer más santa desde la virgen María », a
la par que « la primera madre y maestra de la Orden ».
33El texto analizado aquí, después de su publicación en
1253, nunca ha sido incluido en las biografías posteriores de Santa
Clara ; es probable que se temiera que chocara – con sus imágenes
atrevidas – las sensibilidades de los lectores.
3. La
transverberación de santa Teresa : un éxtasis, acto de amor
34Hemos señalado ya cómo los santos en su vida pretenden
ser, cada uno de ellos un « Alter Christus ». Los místicos, por su
parte, aspiran a este encuentro con Dios a través de éxtasis y arrebatos. El
misticismo aparece entonces como una experiencia inefable que sólo se puede
manifestar con un discurso ambiguo y polisémico.
35El místico logra el conocimiento experimental de la
presencia divina. Pero, para expresar ese sentimiento de contacto con Dios,
sólo puede señalar ese movimiento ascendente que lleva al hombre a la
inefabilidad del éxtasis y a la experiencia de la otredad. La mayoría de los
escritores místicos han comparado esta experiencia con la relación amorosa de
dos cuerpos. La unión mística, en ese sentido, ha sido muchas veces simbolizada
por medio de la intensidad del placer sensual.
36En el fenómeno místico – que aparece del siglo XII
al XVII –, la percepción del cuerpo es algo diferente de la heredada de
san Agustín que acabamos de exponer. El cuerpo, con los místicos, se convierte
en una mediación entre él mismo y el alma, entre lo material y lo espiritual.
Un historiador llegó a escribir : « Esta tensión permite que se
concrete una vieja aspiración del cristianismo : la espiritualización
del cuerpo y la erotización del alma »12. El cuerpo, consumiéndose por el amor de Dios, viene a
ser un eslabón que conduce a Dios.
37El jesuita filósofo Michel de Certeau
escribe por su parte, a propósito de los textos de los místicos :
Su literatura tiene, pues, todos los rasgos de aquello
que combate y postula : es la puesta en prueba, por el lenguaje, del paso
ambiguo de la presencia a la ausencia ; da testimonio de una lenta
transformación de la escena religiosa en escena amorosa, o de la fe en una
erótica, cuenta cómo un cuerpo “tocado” por el deseo y grabado, herido, escrito
por el otro, reemplaza a la palabra reveladora y enseñante. Los místicos luchan
también por el duelo.13
38El caso de santa Teresa de Ávila es particularmente
ilustrativo. Según sus propios relatos, Teresa entraba durante sus oraciones en
contacto directo con Dios. Con el tiempo sus visiones se multiplican : ve
a la Santísima Trinidad, a la Virgen y a una gran cantidad de santos. Esta
proximidad con el mundo divino se transforma en una unión mística. En sus
obras, especialmente en el Libro de la vida, nos cuenta a petición de su
confesor o de sus superiores, estas distintas experiencias.
39Un día escucha que la aparición le dice : « En
lo sucesivo, como una verdadera esposa te llenarás de mi gloria. Ahora soy todo
tuyo y por una bienaventurada reciprocidad tú también eres mía ». Esta
boda mística será seguida de varios encuentros entre el Amado y la Amada.
40En el capítulo 29 del Libro de la vida, nos dejó el
siguiente relato de un momento de éxtasis que tuvo cuando se le acercó un
ángel :
Vi a un lado a un ángel que se hallaba a mi lado de forma
humana… El ángel era de corta estatura y muy hermoso, su rostro estaba
encendido como si fuese uno de los ángeles más altos que son todo fuego. Debía
ser uno de los que llamamos querubines… llevaba en la mano una larga espada de
oro cuya punta parecía un ascua encendida. Me parecía que por momentos hundía
la espada en mi corazón y me traspasaba las entrañas y, cuando sacaba la espada
me parecía que las entrañas se me escapaban con ella y me sentía arder en el
más grande amor de Dios. El dolor era tan intenso que me hacía gemir, pero al
mismo tiempo, la dulcedumbre de aquella pena excesiva era tan extraordinaria
que no hubiese yo querido verme libre de ella.14
41El señor la tomó por esposa y ella se entregó toda a él.
Gregorio XV en la bula de canonización de la santa escribió :
En esta ocasión Teresa vio un ángel que con un dardo
encendido le transverberaba el corazón. De resultas de estas mercedes
celestiales, sintió la Santa tan abrasadamente el amor divino en las entrañas
que, inspirada por Dios, emitió el voto, difícil en extremo, de hacer siempre
lo que ella creyese más perfecto y para mayor gloria de Dios.
42Los autores católicos, después del papa, subrayaron cómo
esta éxtasis vino a ser un momento de comunión sublime con Jesucristo sufriente
y llamaron al fenómeno místico : « la transverberación del corazón de
la santa ». Algunos otros místicos fueron dignos de recibir esta prueba
del amor divino, como la franciscana Clara de Montefalco.
43Esta hierofanía – o sea manifestación de lo
sagrado – suscitó desde muy temprano el interés de los artistas,
escultores y pintores. Entre ellos el escultor Bernini en la iglesia romana de
Santa María della Vittoria tradujo en piedra esta visión de « la
transverberación del corazón de Santa Teresa » en un grupo escultórico
también llamado « El éxtasis de Santa Teresa ». La obra fue realizada
entre 1647 y 1651. El conjunto es de mármol blanco y es considerado como una
obra maestra del barroco romano.
Escultura de Bernini, El éxtasis de
santa Teresa, 1647-1651
Iglesia Santa María della Vittoria, Roma
44La escena recoge el momento en que el ángel saca la
flecha y traspasa el corazón de la santa. Las figuras del ángel y de Teresa
están enmarcadas en rayos dorados – en bronce – que aparecen en
segundo término y que parecen proceder de la ventana situada arriba de la
escena.
45El ángel, casi travieso, sonríe, mientras la Santa parece
enajenada y en actitud de abandono. Su cabeza vencida por el éxtasis está
reclinada hacia atrás. Hay que subrayar aquí la fuerte expresividad de la obra,
traducida en muchos detalles : el pie izquierdo de la santa pende de la
nube sobre la cual descansa el cuerpo distorsionado, mientras la cara revela
sentimientos interiores complejos : dolor y gozo asumidos en su plenitud
y, finalmente, el oleaje de la ropa traduce exteriormente, el caos interior.
46Recordemos aquí que éxtasis es etimológicamente una
salida del yo, es una pérdida de la continuidad del ser, en cierta forma una
desintegración provisional de la identidad. Es un momento de intensidad interna
de ardor espiritual.
47La escultura representa a la santa en el momento de
placer máximo – y de dolor – que Dios le otorgó. A partir de ahí es
fácil establecer paralelos entre escena erótica y mística. Bernini no hace más
que ilustrar el texto de la santa, haciendo hincapié en los rasgos comunes a
las dos experiencias, la mística y la erótica.
48Por otra parte, la inefabilidad de la unión mística sólo
puede ser traducida por metáforas y alegorías que acercan las dos experiencias.
El acto amoroso viene a ser el símil más adecuado del arrebato místico.
49En esta perspectiva, el placer sexual podría ser
considerado como un anticipo del paraíso. Cierto es que esta postura puede
verse como heterodoxa, ya que la moral cristiana se aparta del erotismo,
quitando al placer todo valor intrínseco : sin embargo, en la perspectiva
que acabamos de desarrollar, el misticismo se acerca al erotismo ya que el acto
sexual y el éxtasis tienen manifestaciones parecidas : intensidad e
inefabilidad. No cabe duda que Bernini fue muy sensible a todos aquellos detalles
que acercan la experiencia mística a la experiencia amorosa humana. En el grupo
escultórico que nos dejó los multiplicó y hasta insistió todavía más sobre el
símil entre las dos experiencias.
50Varios escritores contemporáneos han estudiado las
conexiones entre misticismo y erotismo. El más famoso de ellos es Georges
Bataille quien publicó en 1957 un libro titulado El erotismo15. Es
notable que la primera edición española lleva como ilustración de la portada
una reproducción de la transverberación, obra de Bernini.
51Este autor distingue el erotismo de los cuerpos y el de
los corazones. El de los corazones, según nos dice, nos muestra que la
religiosidad es un fenómeno erótico y que los dos erotismos corresponden a una
misma experiencia vital del hombre. Según él, la Iglesia encubre el erotismo de
los corazones, el más ardiente, y pretende suprimir el de los cuerpos,
elaborando así un mundo sagrado que excluye los aspectos que ella considera
impuros.
III.
Cómo la Iglesia medieval, a través de los santos, condenó el erotismo
1. La enseñanza del Apocalipsis
52El Apocalipsis, en la Edad Media fue un libro de gran
difusión que estaba en la mente de los individuos como un elemento fundamental
del pensamiento religioso. Fue el libro más popular de la Biblia, el más
copiado e iluminado. El grupo de manuscritos llamado de los Beatos constituye
un tesoro artístico de primera importancia y revela las orientaciones de la
espiritualidad medieval, desde el siglo VIII. El Comentario del Apocalipsis del
Beato de Liébana fue escrito e iluminado para explicar a los monjes los pasajes
que parecían indescifrables.
53El Apocalipsis invadió todos los espacios culturales
medievales, desde la literatura donde, en España, un autor como Berceo se nutre
de él y lo cita a menudo16, hasta las distintas manifestaciones
artísticas. Muchas obras medievales son representaciones de múltiples escenas
sacadas del Apocalipsis, en los tímpanos de las catedrales y hasta de las
iglesias de pueblo, en frescos, vitrales y tapicerías como la famosa de Angers
en Francia.
54El libro del Apocalipsis se presenta como una visión
alegórica que profetiza lo que tiene que suceder al final de los tiempos, en el
momento de la Parusia, o sea, de la segunda venida de Cristo. Pero, al mismo
tiempo, en la Edad Media, se quiso sacar de esas profecías una enseñanza para
los tiempos que se vivían. En este sentido, se leyeron con mucho interés los
capítulos 13 y 17 a 19 que describen los reinos terrestres perversos dominados
por Satán, así como la destrucción final del mal. También se leían los
capítulos 14 a 16 que describen la justicia de los santos, en medio del mal,
antes de la segunda venida de Cristo. Al final de la lucha heroica entre esos
dos polos extremos, la victoria final no podría escapar a Cristo ni a sus
santos.
55En el momento de la gran tribulación, dos figuras claves
destacan como protagonistas. Se trata de dos mujeres. Una de ellas es
identificada como reina del cielo que tiene la luna bajo sus pies y carga
sobre su cabeza una corona de doce estrellas. Está vestida de sol17. Dará a luz a un hijo varón, en el cual se reconoce al
Mesías. María será la madre de Jesús y la madre de los fieles. Gracias a sus
grandes alas, podrá escaparse con su hijo al desierto, huyendo de las
asechanzas de los demonios. Su descendencia incorpora el pueblo de Dios de la
Antigua y de la Nueva Alianza, a la cual pertenecen todas las personas que
« observan los mandamientos de Dios y guardan el testimonio de
Jesús ». Esa mujer emprenderá un combate contra las fuerzas del mal
representadas por el dragón.
Cristóbal de Villalpando, La Virgen
del Apocalipsis, segunda mitad s. XVII
Museo Bello y González, Cdad. de Puebla
56Y en contraste con « la novia, la esposa del
cordero », en una oposición dualista entre el bien y el mal, la vida y la
muerte, surge otra figura femenina, la mujer mala, la prostituta que se opone
así a la mujer buena, la pura. Esa ramera lleva en su frente el nombre de la
Gran Babilonia ; provoca al vicio, al pecado de la carne, de modo que es
« la gran madre de todas las prostitutas y de todas las abominaciones de
la tierra ».
57Las dos mujeres vienen a representar dos polos
contrarios, por una parte la sana doctrina y por otra, la doctrina contagiada
por los criterios mundanos. La vida santa se desarrolla al amparo de la mujer
pura. La otra mujer ofrece la facilidad de la vida y la perversión del gozo, es
decir una práctica adulterada de la vida frente a la práctica fiel.
58El arte medieval se apoderó, en época muy temprana, de
esta oposición, representando principalmente a la Reina de los cielos con sus
atributos apocalípticos. Muchas veces los artistas preferían dejar a la otra
mujer en la sombra, subrayando sobre todo la victoria de la mujer pura. Esta
victoria sobre el vicio – y el erotismo está asimilado al vicio –
toma unas formas que pueden parecer sorprendentes en nuestra época, pero que
ilustraban las distintas proposiciones del pensamiento medieval al respecto.
2.
Conceptos medievales derivados y su ilustración artística en obras posteriores
59Según los teólogos medievales no era posible la relación
sexual – hasta en el matrimonio – totalmente desprovista de pecado,
aunque fuera leve, ya que se acompaña de placer. De modo que el matrimonio es
un freno en el camino hacia la salvación.
60La vida sexual en esta perspectiva es vista como una
consecuencia del pecado y las relaciones conyugales, solamente tolerables con
el fin de reproducción, siempre constituyen una falta. Para que no sea fuente
de pecado la unión sexual tiene que realizarse fuera de cualquier búsqueda de
placer. San Pedro Damián ilustra esta idea proponiendo el ejemplo del elefante,
el cual « empujado al acto de propagación vuelve al otro lado la cabeza,
mostrando así que actúa cediendo al empuje de la naturaleza, en contra de su
voluntad y que tiene vergüenza y asco por lo que hace »18. Por eso, se aconseja a los esposos de abstenerse de
toda relación carnal antes de ir a comulgar. Además, los esposos en su búsqueda
de la santidad, tendrán que vivir en la continencia después de cumplir con su
deber de procreación. De modo que no son pocas, en esos siglos medievales, las
parejas que se separan después de tener hijos, para vivir cada uno por su lado
en un monasterio19.
61Por considerar a María libre de todo pecado no podía
haber sido concebida de manera natural. También una tradición medieval
preservaba a los padres de María, Ana y Joaquín, de todo pecado al concebir, se
contaba en efecto que María fue concebida gracias a un casto beso que se dieron
los dos esposos en los labios. El placer que acompaña al acto sexual era en sí
pecaminoso y la búsqueda del placer que caracteriza el erotismo es considerada
como perversión y constituye un pecado grave.
62También se contaba que Ana y Joaquín fueron visitados por
un ángel que les anunció que a pesar de su gran edad engendrarían una hija
excelsa que llamarían María. Los pintores representaron varias veces esta
anterior anunciación.
63El ideal de la santidad cristiana es figurado por el
niño, según la propia enseñanza del evangelio : « Si no os volvéis y
os hacéis como niños no entraréis en el reino de los cielos ».
64Todos estos conceptos son ilustrados por dos vitrales del
siglo XII que se encuentran en catedrales francesas. El primero está en la
catedral de Bourges y forma parte de un gran rosetón, llamado del Apocalipsis,
por estar todas las escenas allí presentadas sacadas de este libro.
65Este vitral que vamos a comentar ahora presenta a la
Virgen del Apocalipsis amamantando al mismo tiempo a dos ancianos. Esos dos
personajes son dos profetas del Antiguo Testamento, Moisés y Elías, los dos son
santos e ilustres varones de la Biblia : el uno mereció recibir de Dios
las Tablas de la Ley, y el otro subió al cielo en un carro de fuego.
Ilustración
n 4
La Virgen del Apocalipsis amamantando a
Moisés y Elías, siglo
XII
Vidriera de la catedral de Bourges,
Francia.
66El artista resuelve con toda facilidad, dos
problemas : el primero es de tipo cronológico, los profetas en la historia
vivieron mucho antes que la Virgen. Aquí esta falta de perspectiva temporal no
interviene, ya que, según el Apocalipsis, la Virgen toma bajo su protección a
todos los fieles sean de la Antigua Alianza o de la Nueva. El segundo, es de
tipo realista ¿ cómo dos ancianos pueden, como si fueran criaturas,
ponerse a beber la leche de una madre ? Esta situación que, en otro
contexto, podría parecer chocante se resuelve fácilmente, transponiendo la
escena en un plan simbólico. Para llegar al paraíso, donde reina en su trono la
Virgen, han tenido que transformarse en niños. Y haberle logrado, les ha
permitido el ingreso al cielo. Su recompensa es esta escena de lactación,
representada aquí, que los identifica en su actuación de niños.
Ilustración
n 5
La humanidad amamantada, siglo XII
Vidriera de la catedral de Reims, Francia
67Un segundo vitral, esta vez de la Catedral de Reims,
Francia, representa una escena análoga. Forma parte de una gran vidriera
situada en el crucero norte de dicha catedral, cuyo tema es, esta vez, el de la
creación del mundo. Los especialistas lo han llamado La Humanidad
amamantada. En efecto representa a la Virgen que da el pecho a un anciano
que simboliza a la Humanidad. El símbolo es muy claro : el hombre en el
camino de la santidad, tiene que actuar como un niño, buscando el amparo de la
Virgen que le sustentará a lo largo de la vida, dándole el alimento espiritual
conveniente, representado aquí por la leche virginal. El hombre de la escena
aparece tendido de todo su largo en las rodillas de la Virgen, como si fuera
una criatura recién nacida, en actitud de confianza.
68Estos dos vitrales, en la historia del arte, son
fundamentales ya que su temática, aquí originada, va a ser repetida a través de
los siglos y de los continentes. Numerosos son los lienzos que inspirándose en
este pensamiento medieval, expresado por esas obras de arte, representan a la
Virgen ofreciendo su seno inocente a los santos que más merecieron alimentarse
del amor divino.
3. La
lactación de los santos o la negación del erotismo
69San Bernardo de Claraval, San Pedro Nolasco, Santo
Domingo, San Cayetano, San Agustín, San Vicente son los beneficiarios más
conocidos de esta lactación20. En muchos casos los artistas encuentran
su inspiración en los relatos de las vidas milagrosas de los santos que también
se inspiraban del pensamiento medieval analizado aquí.
70Todos los santos que acabamos de enumerar se caracterizan
por su gran devoción a la Virgen que los premia haciendo de ellos « unos
hermanos de leche de Cristo ». Subir a esta categoría es merecer ser
considerado como otro Cristo, perder los accidentes de su naturaleza humana,
como la edad, para recuperar el estado de gracia del niño. Aquello merece a uno
el acceso al paraíso, es decir la intimidad con la Virgen y el niño Jesús. Ya
están todos bajo el amparo de la Virgen, la mujer buena del Apocalipsis.
71Toda fruición corporal ha desaparecido, ya que ésa sería
del dominio de la otra mujer, la perversa. En este mundo espiritual toda
relación posible con el erotismo ha desaparecido. El santo bien puede recibir
la leche celestial, mamando directamente del seno virginal o recibiendo a
distancia un chorro de leche que va a humectarle los labios. La leche virginal
viene a ser la metáfora de los alimentos celestiales hasta el punto de que los
pechos de la virgen y el líquido que sale de ellos pueden desempeñar el papel
de un potente anafrodisíaco. Gautier de Coinci nos presenta en su recopilación
de los Milagros de nuestra señora a un diácono que tiene muchas dificultades
para cumplir su voto de castidad. La virgen le aparece, le deja beber de su
leche y ya está curado de sus malos deseos21.
72De modo que la leche de la virgen es presentada en la
Edad Media como un elemento simbólico que no se reserva sólo al niño Jesús.
Concedido a los santos, provoca en ellos éxtasis místico y cuando lo reciben
viene a ser para ellos un instrumento de salvación, al igual que la sangre
redentora de Cristo.
73Algunas representaciones artísticas medievales ponen en
paralelo el sacrificio de Cristo en la cruz (la mayor prueba de amor) y la
lactación por la Virgen : es el tema de la doble intercesión, por la
sangre y por la leche. Un fresco italiano de 1464 de Benozzo Gozzoli representa
a la derecha del Padre a Cristo, que intercede por los pecadores, enseñando sus
llagas, a la izquierda a María, en el mismo plano, enseñando sus dos senos
desnudos22.
Ignacio Chacón, La lactación de san
Pedro Nolasco, 1663
Monasterio de la Merced, El Cuzco, Perú
74Analicemos ahora algunas de esas representaciones de la
lactación de los santos. Empecemos por el lienzo llamado lactancia de
san Pedro Nolasco, obra de Ignacio Chacón de 1663 y que se encuentra en el
monasterio de la Merced en el Cuzco, Perú. Es el ejemplo perfecto que ilustra
el comentario que presentamos más arriba. La Virgen amamanta en su pecho
derecho a un anciano barbudo que es el propio Pedro Nolasco y en su pecho
izquierdo, al niño Jesús. Tiene a los dos abrazados con un gesto de gran
ternura. Mantiene al niño Jesús sentado en su pierna izquierda, mientras el
santo, arrodillado, se apoya en la pierna derecha para poder beber la leche de
María.
75Los dos santos más representados en este acto de
lactación, son san Bernardo, el fundador de los cistercienses, y santo Domingo,
fundador de la orden dominica. Aquello tiene una explicación sencilla :
las órdenes religiosas están en competencia y manifiestan su rivalidad de esa
forma curiosa : cada una quiere mostrar la superioridad de sus propios
santos, de modo que una y otra multiplican las representaciones de los milagros
protagonizados por ellos. La orden cisterciense se preciaba de contar con un
santo, san Bernardo que había probado la misma leche que había alimentado a
Jesús, y la orden dominica, de la misma manera, se jactaba de que su santo
fundador había recibido del cielo los mismos favores. Unos y otros encargaron
una que otra vez a los artistas la representación de la escena.
76Así fue como en 1701, un fraile dominico de Tarazona,
llamado Antonio Iribarne, afirmó la superioridad de la lactación de Santo
Domingo con estas palabras :
Verdad es que a san Bernardo regaló María Santísima con
el sagrado néctar de sus virginales pechos, más a mi gran patriarca santo
Domingo, no sólo favoreció la Purísima Virgen con el celestial néctar de su
leche, sino que teniéndole en sus maternos brazos y descubriendo sus sacros
pechos, le regaló no sólo con la leche sino con la leche y el pecho a donde
sólo Christo y Domingo se hallan haber llegado.
77Seguramente se refiere el buen fraile a la representación
de santo Domingo en actitud de éxtasis, descansando, tendido en las rodillas de
la Virgen. María le ofrece la leche de su pecho en presencia de una corte
celestial femenina representada por vírgenes y mártires (varias llevan en la
mano la palma del martirio). El éxtasis del santo es tan profundo que algunos
críticos de arte no han vacilado en titular la obra La muerte de santo
Domingo. Es obra de Juan Simón Gutiérrez (1710). Es obra de Juan Simón Gutiérrez
(1710) y se encuentra en el Museo de Bellas Artes de Sevilla.
Ilustración
n 7
Juan Simón Gutiérrez, La lactación
de santo Domingo ó La muerte de santo Domingo (1610)
Museo de Arte, Sevilla, España
78Interesa aquí subrayar que el santo está en la misma
postura que el hombre amamantado en el vitral de la Catedral de Reims, lo que,
tal vez, representa una influencia medieval sobre la pintura y nos inclina al
mismo tiempo por la primera interpretación del cuadro La lactación de
santo Domingo y no La muerte de santo Domingo.
79Así premió María a santo Domingo por su devoción al
rosario, la gran oración en alabanza de la Virgen y a san Bernardo por la
elocuencia que manifestaba cuando en sus sermones celebraba los méritos de
María.
80También es muy conocida La lactación de Santo
Domingo, lienzo pintado por Cristóbal de Villalpando entre 1680 y 1690. Se
puede ver en la Iglesia de Santo Domingo en la ciudad de México. El santo
recibe un delgado chorrito de leche procedente del pecho de la Virgen.
81Es notable la escenificación que ambienta la
escena : aquí santo Domingo está rodeado de las tres virtudes teologales
la fe, la esperanza y la caridad, representadas por voluptuosas mujeres en
lujosos atuendos de seda con tonos rojo, verde y blanco. Cada una de ellas está
seguida por sus “potencias”, que son un ejército de mujeres armadas con lanzas
y vestidas lujosamente con los mismos colores23.
Ilustración
n° 8
Cristóbal de Villalpando, La
lactación de santo Domingo, entre 1680-1690
Iglesia de Santo Domingo, Ciudad de México
82Otra obra muy conocida es la que Juan de las Roelas pintó
en 1612 y que forma parte de la colección del Palacio Arzobispal de Sevilla.
Representa a san Bernardo en hábito de cartujo, las manos piadosamente cruzadas
sobre su pecho, que contempla una aparición de la Virgen María, que lleva en
sus brazos al niño Jesús. La Virgen se aparece al santo con un gesto muy
femenino : con dos dedos de su mano presiona su pecho descubierto y manda
al santo un delgado chorrito de leche que llega a sus labios. La escena es
observada por angelitos regordetes, sentados o jugando en pachonas nubes.
83Todas esas pinturas que podemos reunir bajo el
título La lactación de los santos no son más que una variante
del tema pictórico conocido como « María lactans », muy recurrente en
la pintura flamenca y en la pintura italiana del Renacimiento y que se difundió
por Europa y América latina.
84Hay que notar que el concilio de Trento en 1563 prohibió
esta representación de las vírgenes lactantes y en general el desnudo en las
pinturas religiosas, por motivo de decencia. Pero esta decisión conciliar tardó
en aplicarse : El Greco pintó una « Virgo lactans » en 1600 y
Zurbarán otra en 1659 y se podrían citar muchos casos más. Donde esos nuevos
cánones de la decencia tardaron mucho más en aplicarse fue en los países de la
Colonia española. Allí, todavía en 1771, el IV Concilio provincial mexicano prohibía
a los pintores presentar en sus cuadros « a Nuestra Señora y a las santas
con escote y vestiduras profanas que nunca usaran, ya descubiertos los pechos,
ya en ademanes provocativos, ya con adornos de las mujeres del siglo ». Se
insistió sobre el hecho de que esas pinturas, siendo lascivas, podían provocar
a la lujuria, cuando la finalidad de las pinturas religiosas era inducir a los
fieles a la piedad.
Ilustración
n 9
Juan de las Roelas, La lactación de
san Bernardo, 1612
Palacio arzobispal de Sevilla, España
85Así vemos cómo puede evolucionar la sensibilidad del
público a través de los siglos. El tema de la lactación de los santos,
recurrente en los siglos medievales, y todavía representado hasta en el siglo
XVII, se consideró ya en el siglo XVIII, peligroso y pecaminoso. En esto el
arte traduce la evolución de las mentalidades, aquí en referencia a la
percepción del cuerpo y en su representación en el arte24.
IV. La
doctrina oficial de la Iglesia y sus desviaciones en la historia
86Según el relato de la creación, hombre y mujer fueron
creados por Dios para unirse : « Y Dios creó el hombre a su imagen, a
imagen de Dios lo creó ; varón y hembra los creó. Y los bendijo Dios y les
dijo : Fructificad y multiplicaos ; llenad la tierra y
sojuzgadla… »25.
87El pueblo hebreo, a lo largo de su historia relatada en
la Biblia, se adhirió a este principio. Parejas célebres de patriarcas y sus
esposas estuvieron en el origen de numerosa prole. Los ejemplos más famosos son
los de Abraham y Sara, de Isaac y Rebeca y de Jacob y Raquel.
88Pero en cierto momento de la historia de la humanidad,
según el Evangelio, una pareja privilegiada aceptó un destino excepcional,
sometiéndose incondicionalmente a los designios de Dios que hizo de ellos su
instrumento para encarnarse en el mundo. María dio a luz al hijo de Dios,
Jesús, sin haber conocido a un hombre, de modo que quedó virgen « antes
del parto, en el parto y después del parto » y que la pareja formada por
María y José renunció a toda relación sexual, como señal de perfección santa.
89A partir de allí virginidad y casamiento estuvieron en
competencia : entre los apóstoles algunos estuvieron casados y otros como
San Pablo, prefirieron el celibato. El matrimonio siguió vigente pero es
notable que entre los Padres de la Iglesia los textos que exaltan la virginidad
son más numerosos que los que insisten sobre el valor del matrimonio. La
tendencia era dar prioridad a la virginidad que caracterizaba el modo de vida
de aquellos que buscaban la perfección. San Juan Crisóstomo, en el siglo IV, declaró :
Quien
condena el matrimonio priva la virginidad de su gloria, mientras que quien lo
celebra hace la virginidad todavía más admirable y resplandeciente.26
90Y añade que el matrimonio permite evitar el horror de la
fornicación.
91Tal fue la doctrina oficial de la Iglesia, pero a lo
largo de los siglos, hubo discrepancias y hasta herejías que quisieron negar el
valor del matrimonio, dando toda su preeminencia a la virginidad.
92Citemos los casos más extremos.
93En el concilio de Gangre (en la Turquía actual) los
obispos presentes examinaron las tesis de Eustaquio de Sebaste, las condenaron
y promulgaron los decretos siguientes :
Si
alguien vitupera el matrimonio y condena la esposa fiel que duerme con su
marido, afirmando que ella no puede entrar en el reino de Dios, que sea
excomulgado y si alguien observa la continencia y la virginidad no a causa de
la belleza y la santidad de tal virtud, sino porque tiene repulsión al
matrimonio que sea excomulgado.27
94En el siglo XIII nació una nueva herejía que negó la
práctica del matrimonio, pero en una perspectiva muy diferente. El catarismo,
con influencias del maniqueísmo, afirmaba una dualidad creadora, Dios y
Satanás, y predicaba la salvación mediante el ascetismo y el estricto rechazo
del mundo material, percibido por los cátaros como obra demoníaca. Según ellos,
los hombres son una realidad transitoria, una « vestidura » de la
simiente angélica. Para los cátaros, el pecado se produjo en el cielo, y en la
tierra se ha perpetrado en la carne. Los Perfectos – equivalentes de los
santos para los católicos – querían merecer el cielo con su vida ascética
sin ser corrompidos por el mundo. Se oponían radicalmente al matrimonio con
fines de procreación, ya que consideraban un error traer un alma pura al mundo
material y aprisionarla en un cuerpo de origen demoníaco.
95Practicaban un férreo ascetismo y estricta castidad e
interpretaban la virginidad como la abstención de todo aquello capaz de
“terrenalizar” el elemento espiritual.
Ejemplos
propuestos de vida conyugal vivida con castidad
96Frente a esas herejías, la Iglesia proponía a los fieles
unos ejemplos de vida conyugal en que los esposos vivían su matrimonio con
castidad, por causa del reino del cielo28. Este ideal de la castidad, una de las virtudes
cardinales o morales fue propuesto no sólo a los que escogían la vida
consagrada sino también a los cónyuges. A lo largo de la historia de
la Iglesia, fueron declarados santos o beatos algunas personas casadas que
adoptaban ese modo de vida. Veamos algunos ejemplos ilustrativos29.
97El primero de ellos fue san Paulino que estaba casado con
Terasia. Fundó, en el siglo IV, un monasterio para gente casada. A propósito de
Teresia, San Agustín escribió a Paulino :
Una
esposa como la tuya que no invita al esposo a la liviandad de las costumbres,
sino que reaviva en él una gran fuerza de alma, forma una sola cosa contigo y
el lazo que los reúne es cuanto más sólido que es más casto.
98Paulino en uno de sus poemas escribe acerca de la
dimensión espiritual del matrimonio, que es una anticipación del estado después
de la resurrección, « en el que no se tomará ni hombre ni mujer, sino que
seremos como ángeles en el cielo ».
99También los padres del papa Gregorio I, Giordano y
Silvia, fueron presentados como el ejemplo de la vida de pareja. Vivieron en el
siglo VI. Su vida conyugal se caracterizó por la asistencia a los pobres y las
alabanzas a Dios. Silvia, después de enviudar terminó su vida en un convento y
fue canonizada unos años después de su muerte.
100Unas parejas reales o nobles merecieron de la misma
manera ser propuestas como modelos, siendo sea el esposo o la esposa declarados
santos o beatos. Fue el caso en el siglo XI de Enrique II y Cunegonda, duques
de Baviera, de Esteban y Gisela de Hungría en el siglo XII, de Leopoldo III e
Inés de Austria en el siglo XII, de Luis y Elizabeth de Thuringe (siglo XIII),
de Louis IX (San Luis) y de Margarita de Francia (siglo XIII), de Ulf y Brígida
de Suecia (siglo XIV).
101Pero no sólo parejas santas de nobles, reyes y
emperadores fueron propuestos a la veneración de los fieles. En el siglo XII
fue una sencilla pareja de campesinos madrileños la que por su fe, su caridad y
su labor cotidiana, fue presentada como ejemplo de vida cristiana : se
trata de San Isidro labrador y de su esposa María Toribia, alias de la Cabeza.
102André Vauchez, en un estudio muy bien documentado, ha
demostrado que, en el siglo XIII, la castidad conyugal vino a ser una nueva
forma de santidad que alcanzó un gran desarrollo30.
103Todas esas parejas viven su sexualidad en armonía y casi
todos, para mortificar su cuerpo se imponen periodos de abstinencia sexual en
ciertas épocas, especialmente en cuaresma. Hasta hubo un caso muy particular,
« más sorprendente que imitable » : por decisión mutua Elzéar y
Delfina decidieron quedar vírgenes toda la vida (siglo XIV)31.
104Con todos esos ejemplos vemos cómo se recomienda a los
esposos la práctica de la castidad, es decir dominar la sexualidad para que no
sea un estorbo en el camino de la vida cristiana que conduce a Dios.
Evolución
del pensamiento católico sobre el cuerpo y el matrimonio
105El Concilio Vaticano II abordó el tema del matrimonio y
las relaciones de los cónyuges. Afirmó que, a través del sacramento del
matrimonio, los esposos desarrollan plenamente en sus relaciones íntimas el
designio que Dios tiene sobre ellos. En la constitución pastoral sobre la
Iglesia, Gaudium et Spes de 1965, leemos en los párrafos 47 a 53 las líneas
siguientes :
Los
esposos cristianos para cumplir dignamente los deberes de su estado, son
fortificados y como consagrados por un sacramento especial ; cumpliendo su
misión conyugal y familiar con la fuerza de ese sacramento, penetrados del
espíritu de Cristo que impregna toda su vida de fe, de esperanza y de
caridad, alcanzan cada vez más su perfección personal y su santificación
mutua ; así es como juntos contribuyen a la glorificación de Dios.32
106Pero quien ha sido mucho más explícito, fue el papa Juan
Pablo II quien desarrolló esos temas en tres publicaciones que salieron entre
1980 y 198533 :
- La
Imagen de Dios, hombre y mujer, 1980
- El
Cuerpo, el corazón y el espíritu. Para una espiritualidad del cuerpo, 1984
- Resurrección,
matrimonio y celibato. El evangelio de la redención del cuerpo, 1987.
107Aquí estamos a mil leguas de los prejuicios medievales
sobre el cuerpo y el placer que puede producir. Juan Pablo II en esas
publicaciones expone una abierta “Teología del cuerpo”. Unas líneas merecen
citarse aquí :
En
las palabras de Cristo sobre la continencia para alcanzar al reino de los
cielos, no hay ninguna alusión a la inferioridad del matrimonio en lo que se
refiere al cuerpo, o en lo que se refiere a la esencia del matrimonio que
consista en el hecho de que el hombre y la mujer se unen tan íntimamente que
vienen a ser una sola carne” (Véase Gn, 24 : “Los dos serán una sola
carne”). Las palabras de Cristo referidas por Mateo 19, 11-12 (Lo mismo que las
palabras de Pablo en su primera epístola a los Corintios, capítulo 7) no ofrece
base alguna que permita sostener sea la inferioridad del matrimonio, sea la
superioridad de la virginidad o del celibato, en ese sentido que esos últimos
valores consisten, por su naturaleza, a abstenerse de la unión conyugal por el
cuerpo.
108En textos posteriores Juan Pablo II aportó más
precisiones aún sobre los mismos temas. Se trata de tres exhortaciones
apostólicas : Familiaris consortio de 1981, Christifideles laici de 1988 y
de su Carta a las familias del 2 de febrero de 1994.
109Esta insistencia del papa en tratar el tema del cuerpo y
de la familia se explica por el hecho de que en la Iglesia desde los siglos
medievales era pecaminoso sucumbir a las exigencias del cuerpo. El deseo sexual
era considerado por muchos como fuente de males y el erotismo la gran
perversión. Las numerosas publicaciones de Juan Pablo II que acabamos de
referir muestran cómo la Iglesia sintió la imperiosa necesidad de cambiar las
mentalidades hasta dentro de la Iglesia.
110El Papa dio un paso más cuando en marzo de 1992 se le
presentó una petición para que se procediera a la beatificación de una pareja.
Entonces contestó :
Llevo
ese gran deseo en mi corazón, pero veo que los mecanismos de beatificación
todavía no lo permiten. Esos apoyos normales que tienen todos los religiosos y
las religiosas, beatificados o canonizados justamente con sus méritos, no
existen para las parejas. Falta ese apoyo de la sociedad eclesial y del pueblo
de Dios. No hay una tradición en ese campo y además falta igualmente ese
mecanismo humano que es necesario para el proceso de beatificación y de
canonización. Tenemos que reexaminar todo eso…
111En conformidad con sus palabras, Juan Pablo II proclamó
dos años después las virtudes heroicas de Luis y Celia Martín (Los padres de
Santa Teresa del Niño Jesús) que ya son desde aquel momento venerables. Por
fin, el 21 de octubre de 2001, beatificó por primera vez una pareja : Luis
y María Beltrane Quatrocchi.
V.
Conclusión : La gran Babilonia frente a la Ciudad Santa
Un
mito bíblico que se impuso en las mentalidades
112Al fin y al cabo fue la Biblia, y especialmente el libro
del Apocalipsis la que dio la pauta durante siglos en la apreciación, mejor dicho,
el desprecio, del cuerpo y la sexualidad. El enfrentamiento de las dos mujeres
en el libro, representaba los dos caminos que se ofrecían al hombre en el
tránsito de su vida : por una parte, la vida santa al amparo de la mujer
vestida de sol que resiste los embates del demonio. Bajo su protección el
hombre sabría librarse del pecado. Por otra parte, está el camino en el cual
reina la otra mujer, la gran ramera que provoca al vicio y al pecado de la
carne, siendo el erotismo una de sus manifestaciones.
113De modo que, en la misma Biblia, aparecen dos tipos de
sociedad enfrentados cuyos elementos constitutivos son los individuos que han
escogido su campo. A partir de ahí, se constituyen dos tipos de ciudades, las
unas habitadas por los que han seguido la mujer pura, la inmaculada ;
éstos han emprendido en pos de ella el camino hacia la santidad y vienen a
poblar la Ciudad Santa o Jerusalén Celeste. El libro del Apocalipsis nos la
describe en los capítulos 21 y 22.
114Esta Ciudad Santa es símbolo de vida, representa el
primer elemento de la dicotomía que se expone en esos dos capítulos
referidos :
La
Ciudad Santa, la Nueva Jerusalén baja desde el cielo, procedente de Dios,
preparada como una novia hermosamente vestida para su prometido.
115En ella vive los vencedores, los que se han portado como
hijos de Dios : « el justo seguirá practicando la justicia y el santo
seguirá santificándose ».
116Mientras que enfrente, en la Gran Babilonia, la ciudad de
la perversión, bajo el mando de la Gran Ramera, viven los vencidos que merecen
el castigo de ser echados en un lago de fuego.
Es
la ciudad de los impuros, de los que cometen inmoralidades sexuales, que
practican artes mágicas, los asesinos, los idólatras y todos los que aman y
practican la mentira.
117Isaías predijo la destrucción de Babilonia, la perversa,
que fue arrasada como castigo de sus pecados.
118Hubo en la Biblia otros casos de ciudades castigadas por
su perversión, ya que el número de los malos siempre ha sido superior al de los
santos. El capítulo 19 del libro del Génesis narra la destrucción de las
ciudades de Sodoma y Gomorra, a causa de la perversión de sus habitantes y de
sus prácticas sexuales :
Entonces
el Señor hizo que cayera del cielo una lluvia de fuego y azufre sobre Sodoma y
Gomorra. Así destruyó a todos sus habitantes, junto con toda la llanura y su
vegetación.
119Sólo Lot y su familia – los únicos justos –
pudieron salvarse. Así pasó en el momento del diluvio general, mandado por Dios
como castigo a la humanidad. Sólo unos cuantos, Noé y los suyos, pudieron
salvarse, subiendo en el Arca.
120El mito bíblico de la Ciudad Santa y de la Gran Babilonia
– con sus variantes bíblicas – marcó profundamente las mentes a lo
largo de los siglos. En la Nueva Alianza siguió vigente, pero la visión de un
Dios de amor que vino a atenuar la de un Dios vengativo propiciaba las
condiciones para que pudieran evolucionar las cosas. Sin embargo, como hemos
visto a través de nuestro estudio, el cuerpo fue durante mucho tiempo
considerado como el gran culpable de la perversión de los hombres y el placer
que acompaña la sexualidad fue considerado durante este mismo periodo como
pecado. Progresivamente, las mentalidades han evolucionado, pero el peso de los
mitos bíblicos frenó durante siglos la evolución de la doctrina oficial de la
Iglesia Católica. Parece que las cosas van cambiando.
Notas
1 Mateo, 5, 48.
2 Mateo, 16, 24 y Lucas, 9, 23.
3 Citado por André Vauchez, François
d’Assise entre histoire et mémoire, Paris, Fayard, 2009, p. 78.
4 Sobre este punto ver op. cit.,
p. 438.
5 Un buen análisis de los ejes de esos sermones se puede
leer en Jorge Pixley, “Erotismo y misticismo. Una práctica de
interpretación”, Revista de interpretación bíblica
latinoamericana (RIBLA), Religión y erotismo. Cuando la
palabra se hace carne, Quito (Ecuador), 2001, n° 38,
pp. 69-88.
6 Caroline Walker Bynum, Jesus as mother.
Studies in the Spirituality of the High Middle Ages, University
of Carolina Press, Berkeley, 1982, y Holy feast and Holy fast. The
religious significance of food to medieval women, University of Carolina
Press, Berkeley, 1988.
7 Este ejemplo está incluido en la Histoire
Lausiaque publicada en traducción francesa por R. Draguet en
su libro Les Pères du désert, Paris, 1942, p. 153.
8 Citado por Jacques Lacarière, Les hommes
ivres de Dieu, Paris, Fayard, 1975, p. 242.
9 Citado por Jacques Lacarière, op. cit.,
p. 243.
10 Citamos este texto a partir de André Vauchez, op. cit., pp. 263-264.
También utilizamos aquí algunos comentarios de este eminente historiador
medievista francés, especialista de la temática de la santidad.
11 Citado por André Vauchez, op. cit., p. 447.
12 Jaime Humberto Borja Gómez, “Cuerpo y mortificación
en la hagiografía colonial neogranadina”, Theológica Xaveriana,
vol. 57, Bogotá (Colombia), abril-junio de 2007, n° 162,
pp. 259-286. Este artículo es rico de sugerencias sobre la evolución de la
percepción del cuerpo en las obras hagiográficas desde la Edad Media a la época
barroca.
13 Michel de Certeau, La fábula mística, siglos
XVI y XVII, México, Universidad Iberoamericana, 1993, p. 15.
14 Libro de la vida, cap. 29, 13.
15 Georges Bataille, El erotismo,
Barcelona, Tusquets, 1997, 1 ª edición en francés, 1957.
16 Se puede consultar sobre este punto el estudio de
Joël Saugnieux, “Berceo y el Apocalipsis” en Actas de las III
Jornadas de Estudios Berceanos, Logroño, 3-5 de diciembre de 1979,
Instituto de Estudios Riojanos, 1981. En cuanto a la importancia de la erótica
en las obras medievales, la referencia obligada es la de Monique de Lope. Ha
estudiado especialmente la erótica del discurso del Libro del buen amor,
del Arcipreste de Hita.
17 Apocalipsis, 12, 1.
18 Sacamos esta cita del libro de
André Vauchez, La Spiritualité du Moyen Âge occidental, VIIIe-XIIIe siècles, Paris,
Seuil, 1994, p. 105.
19 Por la importancia de esta temática, desarrollaremos más
adelante este punto en un apartado especial.
20 Un libro reciente está dedicado a esta temática de la
lactación de los santos : Doris Bonnet et al., Allaitements
en marge, Paris, L’Harmattan, 2002.
21 Citado por Didier Lett, “L’allaitement des
saints au Moyen Âge. Un seul sein vénérable : le sein de la Vierge”, Allaitements
en marge, cit., p. 171.
22 Citado por Marie-France Morel, “De quelques
allaitements « extraordinaires » dans l’histoire occidentale”, Allaitements
en marge, cit., p. 152.
23 Recientemente en la ciudad de México, una magna
exposición titulada Identidades compartidas, territorios del mundo
hispánico, siglo XVI-XVIII, presentó este lienzo así como varias
representaciones de la lactación de los santos. El catálogo de la exposición
cuenta con cuatro magníficos tomos : Juana Gutiérrez Haces (dir.), Pintura
de los reinos. Identidades compartidas. Territorios del mundo hispánico, siglos
XVI-XVIII, Museo del Prado (Madrid) et Fomento Cultural Banamex, México,
2009.
24 Hacemos aquí caso omiso de las representaciones llamadas
“Caridad Romana”, probablemente derivadas de un cuento de Bocaccio. Su
representación es de una joven mujer amamantando a un hombre mayor encarcelado,
ya que las mayorías están fuera de nuestra temática. Sin embargo, este tema
propiamente erótico llegó a alguna que otra vez a ser tratado “a lo divino”,
por ejemplo en la obra de Caravaggio, Las siete obras de misericordia,
ca.1606-1607, donde una joven mujer practicando “la asistencia a los presos”, dándole
de beber de su pecho. El tratadista Cesare de Ripa en su obra Iconología describió
la alegoría de la virtud cristiana conocida como la Caridad, desde la primera
edición en 1593, y en la edición de 1603 la ilustró con un grabado que
representa a una mujer amamantando a varios niños en la edición de 1603.
25 Génesis, 1, 27-28.
26 De virginitate X.
27 Citado por Gian Franco Schubiger, Couples
saints et bienheureux, Paris, Éditions Paroles et Silence, 2004.
28 Mateo 19, 12.
29 Sacamos estos ejemplos de Gian
Franco Schubiger, op. cit.
30 André Vauchez, « Un nouvel idéal au XIIIe siècle :
la chasteté conjugale », Les laïcs au Moyen Âge. Pratiques et
expériences religieuses, Paris, Cerf, 1987.
31 S. Bernard, Les époux vierge :
Elzéar de Sabran et Delphine de Signe, Paris, Perrin, 1994.
32 Gian
Franco Schubiger, op. cit., pp. 11-12.
33 Las referencias de la edición francesa de esas tres
publicaciones son las siguientes : L’Image de Dieu, homme et
femme, Paris, CERF, 1980 ; Le corps, le coeur et l’esprit,
Paris, CERF, 1984 ; Résurrection, mariage et célibat. L’évangile
de la rédemption du corps, Paris, CERF, 1985.
Referencia en papel
Louis Cardaillac, «Erotismo y santidad», Cahiers d’études
romanes, 26 | 2013, 135-162.
Referencia electrónica
Louis Cardaillac, «Erotismo y santidad», Cahiers d’études
romanes [En línea], 26 | 2013, Publicado el 15 enero
2014, consultado el 24 abril 2026.
URL:
http://journals.openedition.org/etudesromanes/3920;
DOI:
https://doi.org/10.4000/etudesromanes.3920
Este artículo es citado
por
- Cairns, Emily Colbert. (2020) Mother’s
Breast is Best in Early Modern Spain. Journal of Gender and
Sexuality Studies / Revista de Estudios de Género y Sexualidades, 46.
DOI: 10.14321/jgendsexustud.46.1-2.0019
- Locke, Jessica C.. (2019) Entre milagros,
prodigios, maravillas, portentos y favores: san Pedro Nolasco y el
certamen poético mexicano de 1633. (an)ecdótica, 3. DOI: 10.19130/iifl.anec.2019.2.4770
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