LA RECONQUISTA

RAZONES PARA UNA POLÉMICA

Pintura al óleo de Juan Mata Prats. La obra se muestra expuesta en el Museo del Ejército de Madrid.

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Discutir sobre un término es conceder a las palabras un valor muy superior al instrumental. En cierto modo, al cargar las palabras de sentido intencional, lo cual es muy frecuente y en muchas ocasiones inevitable, no hacemos sino “esencializar” su contenido convirtiéndolas, en sí mismas, en objeto de estudio. Es esto lo que ha ocurrido con la palabra reconquista. Desde luego, nació cargada de ideología cuando en la segunda mitad del siglo XIX el conservadurismo nacionalista y decimonónico de la Restauración borbónica comenzó a popularizarla. Designaba entonces un proceso que servía para caracterizar la construcción de la nación española. Ese proceso habría sido puesto en marcha por unos reyes que desde Asturias reclamaban la recuperación de la herencia que habrían recibido de la antigua, católica y unitaria monarquía de los visigodos. Su objetivo era recuperar esa unidad político-religiosa que había destruido un pueblo muy ajeno a la realidad española intentando imponer un credo y una cultura que nada tenían que ver con ella. Se trataba, pues, de expulsarlos haciendo prevalecer los valores de la unidad y el cristianismo, que venían a definir el ser nacional de España, aunque, eso sí, aceptando parte de su legado artístico-cultural, integrado ya en ese ser nacional.1

El discurso estuvo vivo a lo largo de todo el último tercio del siglo XIX y primero del XX. Pero la Segunda República, en realidad, no lo modificó. La idea de que la Edad Media peninsular fue un escenario de recuperación de territorio y cultura se mantuvo, y ese proceso fue definido en ocasiones como “guerra de independencia”.2 Naturalmente fueron los sectores más conservadores del espectro político republicano los que radicalizaron su instrumentalización. Así lo hizo Gil Robles en una renombrada intervención en el teatro Monumental de Madrid en 1933.3 Este mismo tono es el que heredó llevándolo a sus más esperpénticas manifestaciones el general Franco, “Caudillo de la Nueva Reconquista”,4 tanto en la sublevación que provocó la guerra civil, como a lo largo de toda la dictadura instaurada después. Es un tema conocido y que no requiere mayor atención.5 También es conocida la reacción que, a raíz de la instauración de la democracia, se generó entre los medievalistas españoles frente a este término cargado de ideología política reaccionaria.6

Sin embargo, ya en el nuevo siglo, asistimos a un nuevo cambio en la valoración del término. Desde hace algo más de diez años algunos medievalistas no ven inconveniente en recuperar la palabra reconquista en su dimensión estrictamente instrumental, descargándola de todo tipo connotaciones ideológicas adquiridas en tiempos modernos e incluso en el mismo momento de su primera utilización decimonónica.7 Esta recuperación no ha sido ni mucho menos generalizada pero quienes la representamos creemos que la palabra reconquista es la más adecuada para definir una ideología perfectamente documentada en la Edad Media, una ideología que aspiraba a recuperar un territorio arrebatado por los musulmanes y que, en el pasado, había sido escenario de sociedad floreciente y profundamente cristiana. Los fabricantes de esta ideología que, como veremos, presenta múltiples y diversas manifestaciones no utilizaron en ningún caso la palabra reconquista porque en latín y tampoco en romance ibérico tal término existía. Sí aparece ocasionalmente el verbo reconquistar en un texto de la segunda mitad del siglo XII, 8 pero lo que sí resulta evidente es el manejo a lo largo de siglos de la idea de vuelta a un pasado idealizado que los musulmanes habían destruido y que pasaba, por tanto, por su derrota o expulsión y, en todo caso, por recuperar de sus manos la tierra arrebatada.

Se ha especulado con la posibilidad de designar esta ideología con otro nombre que evite el estigmatizado de reconquista, pero las propuestas no han tenido éxito. Hablar de “restauración”,9 que es un término que sí aparece en la documentación, se relaciona más con la reinstauración del culto cristiano y del entramado eclesiástico que lo posibilita, y no parece hacer justicia del todo a la dimensión política y claramente territorial de una ideología que buscaba legitimar un cambio de dueño para la tierra ibérica. Hablar de “conquista feudal” o simplemente “conquista”,10 remite antes a la realidad de un proceso militar de ocupación que a la ideología que lo justifica, y por tanto, hace un flaco servicio a quienes no creemos que ese proceso militar —no tan continuo, generalizado e inequívoco como a veces se ha pensado— pueda realmente asumir la caracterización de un periodo.

La palabra reconquista, aplicada exclusivamente al entramado ideológico que sustenta la expansión conquistadora de los cristianos a costa del islam, no exige siquiera una continuidad sin fisuras: las ideologías no son procesos y, en ocasiones, permanecen latentes hasta que vuelve a ser necesaria su utilización. Con todo, la reutilización del término no está exenta de peligros. Que algunos académicos lo utilicen, aunque sólo sea en el sentido apuntado, puede dar pie a un uso abusivo y no matizado que conecte más con la antigua y convencional idea que con la relectura propuesta. Por eso, quienes asumimos la reutilización tenemos ante nosotros el reto de intentar explicar exactamente qué es y qué no es la “reconquista”: una ideología del pasado que no debe extrapolarse fuera de las coordenadas en que dicha ideología se concibió, y que, en cualquier caso, no designa ni un periodo histórico ni mucho menos una supuesta guerra de 800 años entre cristianos y musulmanes que nunca se produjo en esos términos.

Desde luego, esta reciente rehabilitación del término reconquista no cuenta con el consenso de la comunidad científica. De hecho, en un reciente estudio, el profesor Alejandro García Sanjuán, contrario a su uso en cualquier supuesto, ha establecido una clasificación del medievalismo peninsular que, en lo que se refiere al término, establece tres grupos de investigadores:11 el de quienes lo rechazan como inasumible dada la carga ideológica que presenta y de la que no podemos desprendernos aunque queramos; el de quienes, en consonancia con la lectura más tradicional, aunque en diversos grados, asumen la “reconquista” como ese periodo formativo de la realidad peninsular sin el que no es posible entender la realidad de España; y finalmente el de quienes nos proponemos recuperar el término aplicándolo exclusivamente a la dimensión ideológica a la que estamos haciendo referencia, sin que ni el término en sí ni la ideología subyacente nos autoricen a una interpretación finalista y claramente reduccionista de nuestra Edad Media que la convierta en el resultado de un antagonismo entre cristianos y musulmanes sólo resuelto con la toma Granada por los Reyes Católicos. García Sanjuán nos define como “reformistas”. No sé exactamente lo que venimos a reformar, porque no tratamos de hacer digerible o más presentable una concepción del pasado, sino que simplemente intentamos recuperar el valor instrumental de una palabra.

Y para ello vamos a presentar en las próximas páginas el proceso de construcción de un relato, el de la reconquista, que es muy antiguo en su formulación, que se manifiesta muy extendido a lo largo de la península, que se presenta bajo modelos de comprensión diferente, y que, desde luego, es muy persistente en el tiempo cubriendo, sin duda con significativas intermitencias, todo el periodo medieval.

Un relato muy antiguo

Es frecuente afirmar que el más primitivo de los relatos de reconquista es el elaborado en clave neogótica por el ciclo historiográfico asturiano de Alfonso III poco antes del año 900. Pero, en realidad, existe un relato anterior en cien años fechable en torno al 800. Está vinculado a las primeras décadas del reinado de Alfonso II (791-842). Desde luego, no presenta ni mucho menos una articulación tan acabada como el de un siglo después y difiere además de él en que es ajeno al neogoticismo que caracteriza a este último.

Su reconstrucción es posible gracias a dos testimonios de extraordinario interés. El más antiguo es el llamado Laterculus regum Ovetensium, un listado de reyes desde Pelayo al propio Alfonso II compuesto al acceder al trono este último o muy poco después, y que es tenido por la primera de las manifestaciones historiográficas de la monarquía astur.12 El listado va precedido de una mini-crónica en la que sumariamente se nos dice que después de dominar Ispania durante casi 400 años, los godos fueron expulsados de su reino (expulsi sunt) en el año 711 en que el dominio pasó a los sarracenos que lo mantuvieron durante cinco años antes de que reinara don Pelayo.13 A ello debemos añadir otro curioso dato complementario. En el año 742 un copista procedió a reproducir la crónica de Juan de Bíclaro y le añadió un epílogo que contenía una especulación acerca del cumplimiento del sexto milenio con el que concluiría el tiempo histórico, y todo parece indicar —el texto está mutilado— que ese momento tendría lugar en el año 801. Pues bien, la copia se nos ha conservado en un manuscrito que recoge también el latérculo que comentamos.14 Con independencia de dónde pudiera haber sido confeccionada esa copia, la conexión de la especulación apocalíptica con un listado de reyes que culmina con el advenimiento de Alfonso II pocos años antes del cumplimiento profético, bien podría constituir un signo de expectativa victoriosa asociado al triunfo del monarca sobre los musulmanes. No olvidemos —así lo han señalado algunos especialistas—15 que el sentimiento apocalíptico focalizado en el año 800 tuvo estrecha relación con círculos intelectuales del cristianismo andalusí contrarios a la dominación islámica, y nada hubiera tenido de particular que los primeros ideólogos de la monarquía asturiana hubieran querido vincular el advenimiento del nuevo tiempo del reinado de Dios con la victoriosa figura de su rey.

Especulaciones aparte, un hecho resulta evidente: Alfonso II, según el latérculo, recoge la herencia de unos reyes encabezados por Pelayo que, aunque no eran directos herederos de los godos, sí aspiraban a poner fin a un dominio islámico proyectado sobre el mismo solar que habían gobernado aquellos: los reyes asturianos no eran los sucesores de los godos, pero sí aspiraban a controlar su antiguo reino.

La idea conecta con el segundo testimonio de Alfonso II del que disponemos, su conocido testamentum o dotación de la Iglesia ovetense, fechado en 812.16 Su preámbulo nos habla de la gloria de los godos favorecidos por Dios hasta que su soberbia les hizo merecedores de justo castigo mediante la “espada árabe”. El reino perdió su gloria junto con su rey Rodrigo, pero la misericordia de Dios no quiso que la desgracia fuera irreversible, y mediante su siervo Pelayo, librado del castigo y elevado al rango de príncipe, combatió contra los enemigos defendiendo al pueblo cristiano y astur. Ahora, Alfonso II, que no es sino el bisnieto de Pelayo —como se encarga de subrayar él mismo— ofrece a Dios los dones que le permitan vencer a los adversarios de la fe y obtener el perdón de los pecados para quienes trabajan en pro de la recuperación de la casa del Señor.17

El mensaje es claro: Alfonso, heredero directo de Pelayo, está llamado a vencer a quienes acabaron con el reino de los godos, y ello con la ayuda de Dios y de todos los que contribuyen a recuperar su casa. Con independencia del significado real de esta última idea, la de la recuperación de la casa, ambigua y no del todo aclarada,18 es obvio que Alfonso II esperaba volver a controlar el reino de los godos justamente abatido por la ira de Dios.

La monarquía goda aparece, pues, como un indirecto objeto de deseo. Ciertamente se arruinó como consecuencia del pecado y no era cuestión de restaurarla, pero ya desde el año 800 sí se visibiliza como un ámbito de poder de glorioso pasado que es preciso recuperar. La idea obviamente procede del sur, de los ambientes cristianos que, sometidos al islam, desde pronto comenzaron a idealizar el pasado godo y proyectar sobre él una imagen distorsionada y falseada de reino unido políticamente, fuerte en su fundamentación católica y cohesionado desde el punto de vista territorial; un reino, eso sí, que el pecado corrompió, provocando su desplome. En ambientes andalusíes algo de esto puede verse desde muy pronto en la llamada Crónica Mozárabe de 754. En ella no se da una explicación providencialista y asociada al pecado para explicar la ruina del reino, pero el profundo lamento que contiene acerca de su destrucción contrasta con la imagen que previamente proyecta de un reino floreciente y unido.19 Según el relato cronístico, ese reino sólo ocasionalmente se habría visto turbado por algún fugaz episodio de inestabilidad política o militar, pero, en cualquier caso, fue un reino capaz de poner fin al problema judío,20 luchar exitosamente contra la herejía y afianzar la doctrina católica provocando la admiración de Roma, un reino en suma capaz también de gobernarse mediante frecuentes reuniones conciliares en las que brillaban eclesiásticos sabios y virtuosos.21

Esta idealizada imagen muy pronto debió llegar al norte “resistente”, un territorio no caracterizado precisamente por una fuerte implantación institucional del antiguo reino godo. Pero la imagen siguió perfeccionándose a lo largo del siglo IX en ambientes andalusíes donde a mediados de la centuria tenemos alguna interesante muestra de ello. Eulogio de Córdoba en su Memoriale sanctorum, redactado en 851, constata que, por culpa del pecado, el poder en Hispania había recaído en un pueblo infiel después de la ruina del reino de los godos que en otro tiempo había brillado por su felicísimo culto cristiano, por la dignidad de sus venerables obispos y la construcción de admirables basílicas, levantadas en un “tiempo de paz”.22 Muy poco después, a finales de ese mismo 851, Eulogio precisaba algo más y focalizaba en la Iglesia la responsabilidad de tan infausta caída: la res publica de los godos, que había florecido gracias al buen gobierno ejercido por los obispos, ahora se hallaba en manos de los seguidores del abominable profeta del islam y eso era la consecuencia del justo designio de Dios que castigaba así el sumiso conformismo que esa misma Iglesia mostraba hacia las autoridades andalusíes.23

Esta idealizada imagen, en contraste con la persecución de los cristianos por parte de los musulmanes que sin fundamento alguno denunciaban el propio Eulogio y sus seguidores, fue decisiva a la hora de construir el relato reconquistador que no tardaría en producirse en el norte. El mismo Eulogio, al tiempo que nos ofrece su particular visión del pasado godo, fabrica una estereotipada imagen del enfrentamiento entre cristianos y musulmanes como un permanente y penoso combate,24 y poco después, antes de finalizar el siglo, la Passio de Nunilón y Alodia, dos “mártires voluntarias” oscenses, alude a los montes ubi christiani habitant y donde podían refugiarse aquellos que se sintieran perseguidos por los musulmanes.25

Éste es el pozo que alimentó la más primitiva formulación del relato reconquistador elaborado en la corte ovetense de Alfonso III a finales del siglo IX. No olvidemos que, con toda probabilidad, fue la embajada del obispo Dulcidio, enviada por Alfonso III a Córdoba en 883 de la que nos informa la Crónica Albeldense, la que trajo los restos de Eulogio junto con su obra a la corte del monarca asturiano.26

A partir de ello, y naturalmente de todo un caudal propagandístico interesadamente manipulado, el llamado ciclo historiográfico de Alfonso III construye un relato de naturaleza providencialista, sin duda muy del gusto de un monarca que aspiraba a romper el cerco de impotencia heredado de sus antecesores organizando una primera gran ofensiva expansionista. La Crónica Albeldense en una frase sintética, y que nos recuerda a las palabras de Eulogio en su carta al obispo de Pamplona,27 nos dice que los cristianos combaten a los sarracenos día y noche continuamente.28 La idea de expulsión está presente, y las acciones del rey parecen ir encaminadas en ese sentido: el establecimiento de una frontera digna de tal nombre en el Duero y razias que llegaban a territorios sensibles de al-Ándalus, sin olvidar una clara concertación estratégica con la joven monarquía pamplonesa.29 Todo ello alimentaba la idea de un próximo fin de la contienda, la restauración del reino godo y la reunificación cristiana de Hispania, aspectos que constituyen el argumento de la llamada Crónica Profética. 30 y ese fin augurador de liderazgo hispánico hizo que probablemente Alfonso III no llegara a desdeñar del todo la idea de hacerse con una corona imperial.31

Lo cierto es que un relato construido sobre estos argumentos requería de una memoria legitimadora, intensamente providencialista, que justificara esa restauración de la vieja Hispania goda, y que tuviera como arranque una referencia fundante teñida de sacralidad: la que protagonizaron Pelayo y la mítica batalla de Covadonga. Esta última y los acontecimientos que la rodean, como es bien sabido, son el fruto de la combinación de muy variados materiales hagiográficos y litúrgicos; y la batalla en sí constituye un tópico literario que en su esquema básico —el refugio de los “buenos” en un monte, rodeados de impíos y en el que experimentan la acción salvífica de la divinidad mediante acciones milagrosas— es algo ya presente en los Oráculos de Histaspes, un texto apocalíptico redactado en torno al inicio de nuestra era y que conservamos en buena parte en la obra de Lactancio.32

Curiosamente el relato reconquistador se olvidó del mito pelagiano casi inmediatamente después de crearlo, y no lo recuperará hasta prácticamente el siglo XII. En los siglos X y XI hay claros testimonios que, en clave reconquistadora, explican los acontecimientos relativos a la progresión expansiva de los cristianos leoneses a costa del islam, pero ninguno de ellos alude a Pelayo y Covadonga. Los hemos analizado en otro lugar.33 Baste indicar aquí que esos testimonios aluden al control del regnum Spanie, 34 a recuperar quod nostrum est35 o a liberar los territorios cristianos de la presencia de los musulmanes expulsándolos de ellos36. A menudo se relacionan o bien con ciudades desvinculadas de la tradición ovetense, como Santiago, o con necesidad de enfatizar su protagonismo al margen de ella, como León o Toledo, y en alguna ocasión pareciera que la respuesta cristiana de recuperación se vincula más a la memoria de Almanzor y sus devastadoras campañas que a la de los primeros conquistadores musulmanes de la península.37

El panorama, como decimos, cambiará a partir de comienzos del siglo XII cuando la llamada Historia Silense recupere el discurso pelagiano de la reconquista sobre la base fundamentalmente de la cronística de Alfonso III, pero a ello habremos de volver más adelante.

En cualquier caso, sí apuntaremos aquí que el vacío previo a la reivindicación “neogótica” y pelagiana del Silense, fue aprovechado para intentar afianzar en este marco occidental de la península otro modelo de reconquista que nada tenía que ver, no ya con Pelayo y Covadonga, sino con cualquier asomo de reivindicación de un pasado godo. En otro lugar lo hemos estudiado calificándolo de “reconquista carolingia”.38 Aquí nos limitaremos a indicar que el rastro épico de la Chanson de Roland en combinación con el Camino de Santiago y el colectivo franco en él instalado, del que tantos beneficios extraía la sede compostelana, acabaron conformando una visión de la reconquista en honor y gloria de la Iglesia de Santiago. Carlomagno, a instancias del apóstol, logró vencer a los musulmanes y recuperar para el cristianismo la península, y puso todo el resultado de su heroico proceder a los pies de Santiago y su arzobispo a quien correspondería el control de toda Hispania. El Pseudo-Turpín, inserto en el Liber Sancti Iacobi a mediados del siglo XII, recoge precisamente este argumento que ya le sirvió al arzobispo Gelmírez en 1125 para predicar una cruzada que hubiera permitido liberar al conjunto de la península del yugo musulmán. Era una reconquista convertida ya claramente en cruzada.39

Un relato muy extendido

El relato reconquistador, además de ser muy antiguo, estuvo muy extendido por toda la península, y desde luego también por áreas ajenas a los territorios astur-leoneses.

Hemos de referirnos, en primer lugar, al primitivo reino de Pamplona gobernado por la monarquía Jimena desde la corte de Nájera, en la que, a finales del siglo x, se construiría una versión muy particular del planteamiento neogótico asturiano. Cristalizaría en la elaboración de los códices de Albelda y Roda bajo los auspicios de Sancho Garcés II Abarca (970-994). Manuel C. Díaz y Díaz llamaba la atención sobre la “reconstrucción del estado y de la iglesia visigóticos” que se producía entonces en este ámbito riojano.40 El discurso reconquistador de la cronística alfonsina tras el fracaso astur-leonés se encarnaba así en una pujante y renovada monarquía pamplonesa.41

Si nos trasladamos al área pirenaica, algunos de los más antiguos testimonios cronísticos, como es el caso de la Crónica de Moissac, compuesta poco después del 800, se limitan a dar cuenta de la conquista sarracena como castigo divino por la lujuriosa vida y mal ejemplo dado por Witiza a su clero y pueblo, y hablan también del éxito de la invasión sobre casi toda Spania en tiempo récord de dos años, y del consecuente punto final del reino visigodo tras la derrota de Rodrigo.42 Esto no significa, ni mucho menos, que en zonas catalanas se diera por amortizada la continuidad cultural y política de la herencia goda, cuya importancia en la génesis de la Cataluña medieval fue en su día justamente subrayada por Zimmermann.43 Las crónicas y los testimonios literarios franco-carolingios de la primera mitad del siglo IX, a propósito de la conquista de Barcelona por Ludovico Pío en 801, no ocultan el protagonismo godo en la tarea de recuperación territorial. Ermoldo el Negro, por ejemplo, nos habla de su presencia en el ejército carolingio y de que al conde Bera y los godos les sería confiado su ulterior gobierno.44 La dirección política de la “reconquista” era la carolingia, pero en parte sus protagonistas y, desde luego, sus beneficiarios últimos serían los godos, cuyas diferencias con los francos se van poco a poco acentuando a través de los testimonios historiográficos de que disponemos.

En cualquier caso, es obvio que en los testimonios de origen franco encontramos godos, pero nada que nos hable de un auténtico discurso reconquistador. Sólo a partir del siglo xi, y pese a que entonces todavía seguía estando muy presente en la conciencia y, sobre todo, en las prácticas jurídicas de los condados catalanes,45 ese pasado godo ya no va a ser un elemento decisivo a la hora de legitimar sus orígenes. Lo que sí lo va a ser es la idea de “reconquista”. A partir de mediados del siglo IX esa idea, ajena por supuesto al recuerdo de Pelayo y Covadonga, sirve al conde Ramón Berenguer I para contextualizar la consagración de la catedral de Barcelona en 1058. El documento que la contiene alude a la secuencia de invasión / liberación de la ciudad de Barcelona y a que esa ciudad acabó por sucesión hereditaria de los condes cristianos en manos del consagrante, erigido en “guerrero y muralla del pueblo cristiano”.46

Pero es en la biografía de Guifré el Pelós, que nos presenta en su comienzo las Gesta comitum Barchinone et regum Aragonie, donde el concepto de “reconquista” se nos muestra inseparable de la memoria identitaria de la Cataluña medieval. Como es sabido, el núcleo primitivo de las Gesta fue redactado en el monasterio de Ripoll entre 1162 y 1184. Pues bien, en esa biografía se nos dice que el condado de Barcelona pertenecía al rex Francorum, y tras la muerte violenta de su titular a manos de unos soldados francos, el hijo del conde asesinado, Guifré, fue confiado por el rey al conde de Flandes para que se criara en su corte. Siendo apenas adolescente dejó embarazada a la hija de este último, y su madre, la condesa, después de exigir a Guifré el compromiso de contraer matrimonio con su hija una vez se hubiera hecho con el condado de Barcelona, lo devolvió a su tierra. Allí, con el acuerdo de próceres y magnates de la patria, se hizo efectivamente con el control del condado de Barcelona, a Narbona usque in Hispaniam, no sin antes dar muerte al conde de origen franco que había ocupado la dignidad de su padre ahora recuperada. Después, tal y como había prometido, contrajo matrimonio con la hija de los condes de Flandes y para ello se desplazó a tierras de los francos, de cuyo rey acabó recibiendo la investidura del condado de Barcelona. Permaneció largo tiempo en su palacio, y fue estando allí cuando recibió la noticia de que “su patria” había sido invadida y conquistada por los sarracenos (sarracenos in suam patriam advenisse totamque pervasisse et obtinuisse simul fere). Guifré inmediatamente pidió al rey ayuda para expulsarlos (ad depellendos). El rey, ocupado en otros asuntos, se la negó, pero sí le concedió, a instancias del conde, que si fuera capaz de expulsar de su territorio y por sus propios medios a los sarracenos (si a predictis suis finibus ipse per se agarenos valeret expellere), el condado quedaría bajo su poder y el de su linaje a perpetuidad, ya que hasta entonces nunca había sido concedido de manera hereditaria sino por el tiempo que establecía el rey. Guifré, efectivamente, consiguió expulsar a los agarenos de su territorio hasta la frontera de Lérida y tomó así posesión del condado tan valerosamente recuperado (recuperatum). Así es como el condado pasó de la potestad real a manos de “nuestros condes de Barcelona”. Expulsados los sarracenos, Guifré construyó el monasterio de Ripoll el año 888.47

El texto encierra un extraordinario interés. Su apariencia novelada es fruto del más que probable origen épico de una narración que habría sido incorporada a las Gesta a partir de un cantar compuesto entre 1117 y 1146 en el monasterio de San Miquel de Cuxà, quizá por el abad Gregorio, arzobispo de Tarragona entre 1139 y 1146.48 Estaríamos, por tanto, ante una tradición legendaria imposible de datar cronológicamente con precisión.

A los efectos que aquí nos interesan, lo nuclear del texto es que la identidad de la Cataluña condal y de su hegemónico linaje barcelonés, tal y como la conciben los círculos monásticos de Ripoll, se asocia a la invasión del territorio por parte de los musulmanes. Esa invasión es, por tanto, el desencadenante de una construcción identitaria cuya memoria acaba de tomar forma bajo el gobierno de Alfonso II (1162- 1196), el precursor de la futura Corona de Aragón. Según el relato, hasta el momento en que se produce la conquista islámica, el condado de Barcelona dependía del rey franco. Su independencia llega cuando este rey, incapaz de prestar a su vasallo la ayuda solicitada,49 reconoce la gesta llevada a cabo por Guifré el Pelós: la recuperación de su patria y la expulsión de ella de sus invasores los musulmanes, es decir, cuando se produce la “reconquista” del territorio.

El relato, en cualquier caso, parece de algún modo conectar con la “reconquista carolingia” a la que aludíamos un poco más arriba. Por un lado, la vinculación de la casa de Barcelona con el condado flamenco, que nos presenta la narración, no es aleatoria. Era una forma de legitimar el linaje asociándolo a ancestros carolingios. Teóricamente, el supuesto suegro de Guifré habría sido el casi legendario Balduino I de Flandes, Brazo de Hierro (870-879), a su vez, yerno de Carlos el Calvo y uno de sus más destacados adalides. Es conocida la obsesión de no pocas casas de linajes locales a la hora de pretender legitimarse mediante ascendencia carolingia.50 Pero hay más. La primitiva redacción de las Gesta es prácticamente contemporánea a otra iniciativa cultural del monasterio de Ripoll como fue la copia en 1173 del Pseudo-Turpin, al que también hacíamos referencia un poco más arriba. La copia casi íntegra de este texto, junto con otras secciones del Liber en que se hallaba, la llevó a cabo un monje de Ripoll, Arnau de Mont, que se desplazó en aquella fecha a la propia sede compostelana. Jaspert nos ha mostrado en un interesante artículo hasta qué punto encajaba en la corte de Raimundo Berenguer IV, el padre de Alfonso II, y desde luego en el scriptorium de Ripoll, el enfoque neocarolingio que daba instrumentos de legitimación a una formación política que aspiraba a su perfecta conformación como tal en abierta rivalidad con las pretensiones hegemónicas de los Capeto.51 A fin de cuentas, al igual que Carlomagno, su indirecto sucesor, Guifré el Pelós, había sabido cimentar el control sobre su tierra mediante el uso de las armas frente al infiel del que recuperaba la tierra ocupada.

Pero en el ámbito propiamente aragonés, y hasta la constitución de la Corona de Aragón, no vemos ningún reflejo carolingio, en un discurso tan indiscutiblemente reconquistador como el contenido en la dotación de la catedral de Huesca realizada en 1097 por Pedro I de Aragón y Pamplona. En él se nos dice que los musulmanes habían ocupado casi toda Hispania durante 460 años y que no hacían sino oprimir a los cristianos. Dios se apiadó y los oprimidos acabaron destruyendo el yugo musulmán como ahora acababa de hacer Pedro I. En el relato no hay por supuesto monarquía visigoda que reconstruir ni Pelayo o Carlomagno al que deber nada. Hay una ocupación de Hispania y una guerra liberadora para sacudirse el yugo opresor. El territorio es recuperado no por un héroe concreto sino por un pueblo, el hispano, que gracias a Dios va sacudiéndose el yugo a través de sus reyes.52

Como vemos, el discurso reconquistador no obedece a un único modelo, el neogótico, como frecuentemente se da a entender. Su capacidad de adaptación a escenarios y circunstancias resulta llamativa. Vamos a trasladarnos a otro escenario en el flanco opuesto de la península, el del reino de Portugal. ¿Se dio en él discurso reconquistador? No es éste un tema que, en líneas generales, haya preocupado mucho a nuestros colegas lusos. En realidad, el contacto de Portugal como reino privativo con el islam y su confrontación militar con él apenas alcanzó una centuria. ¿Se desarrolló en ese tiempo un relato legitimador basado en la idea de “reconquista”? La respuesta es afirmativa, y además podemos ilustrarla bastante bien atendiendo a una de las primeras fuentes que pretenden justificar en términos políticos e ideológicos el gran acontecimiento “reconquistador” con el que abre su reinado el primer monarca luso, Alfonso Henriques, aquel acontecimiento con el que pretendió mostrar a la Cristiandad la viabilidad del reino recién nacido. Nos referimos a la conquista de Lisboa de 1147.

La fuente principal para su conocimiento es el De expugnatione Lyxbonensi, una detallada crónica concebida como la carta que muy probablemente un presbítero de nombre Raúl dirigió a Osberto de Bawdsey, un clérigo vinculado al monasterio premonstratense de Butley, en Suffolk. Se trata casi con toda seguridad del texto de un anglonormando participante en la expedición, un hombre cercano al monarca que habría podido tener acceso a la cancillería regia.53 En cualquier caso, el texto debe ser considerado como muy cercano a los acontecimientos narrados, y no es fácil sustraerse a la idea —así lo sugiere Maria João Branco— de que este escritor, que desarrolló su trabajo en Portugal, que ofrece una imagen no “heroizada” pero sí positiva del rey, y que realmente tuvo acceso a la documentación de su cancillería, no escribiera por su propia iniciativa sino más bien respondiendo a un cierto estímulo “oficial”.54

Pues bien, en el texto se recogen dos interesantes discursos que articulan buena parte del relato y que recogen ideas que responden con claridad al planteamiento reconquistador. Se trata de la exhortación del obispo de Porto, Pedro Pitões, dirigida a los cruzados llegados a su ciudad, y, sobre todo, la predicación del arzobispo João Peculiar, ya junto a Lisboa. El primero de ellos encierra una extraordinaria importancia, pero no es el que refleja mejor la idea reconquistadora. Es más bien una exhortación netamente cruzadista en la que la reivindicación mediante guerra justa de un territorio perdido queda algo oscurecida ante el protagonismo de un argumentario de guerra santa mucho más cercano a la cruzada.55 Y es así como debía ser porque no olvidemos que estamos ante el discurso de quien representaba al rey para dar la bienvenida a los expedicionarios embarcados en una cruzada. Obviamente lo que nos ha llegado no es el fruto de los “apuntes” tomados in situ por un testigo presencial, sino un texto muy elaborado, muy bien meditado y mejor fundamentado desde el punto de vista doctrinal, y que no buscaría sino ser el fiel reflejo de la perspectiva “oficial” de un rey empeñado en presentarse como líder cruzado. Para el obispo, en efecto, es el celo de la ley de Dios y el impulso del Espíritu Santo los que habían conducido a los expedicionarios a la península, en la que mucho antes el castigo divino se había hecho presente a través de la invasión de moros y moabitas. Contra la servidumbre impuesta por ellos a los cristianos les era lícito actuar, y no cabía en esa respuesta ni la consideración del homicidio ni la crueldad.56

La intervención del arzobispo de Braga, en cambio, presenta otras características que la convierten en un discurso más apegado a la tradición reconquistadora de la península. El argumento empleado era el de la legitimidad de un combate contra quienes desde hacía 358 años habían ocupado injustamente un territorio que no era suyo. Por supuesto que no es éste un argumento ajeno al discurso cruzadista de los papas,57 aunque sí es cierto que frente a propuestas radicales de persecución y exterminio que suelen acompañar a ese discurso pontificio, el de João Peculiar introduce patentes connotaciones posibilistas al conciliar la teórica “justicia natural” que obligaría a marchar a los musulmanes a sus tierras dejando las de los cristianos, con la flexibilidad de ofrecerles un pacto de sumisión sin renunciar a su fe, perder sus bienes o abandonar posesiones,58 algo que conecta mucho mejor con la ideología reconquistadora que con la cruzadista. En conclusión, el relato reconquistador no es tampoco ajeno al reino de Portugal, ni siquiera en el momento en que se pretendía legitimar su independencia. Obviamente, el sermón de João Peculiar omite toda referencia al mítico origen pelagiano del discurso neogótico, pero no prescinde del pasado glorioso de la monarquía goda en cuyo marco se desarrolló una pujante iglesia conciliar, hoy arruinada, a la que había pertenecido el titular de la de Lisboa.59

El relato reconquistador, con o sin presencia de un idealizado pasado godo, recorre, por tanto, el conjunto cristiano de la península en los siglos centrales de la Edad Media. Pero lo curioso es que, ni siquiera, fue ajeno al propio al-Ándalus. La presencia de ese relato en fuentes islámicas es bien conocida,60 y desde luego sorprende que los musulmanes estuvieran tan al tanto del discurso que pretendía legitimar su derrota y expulsión. Al margen de las viejas noticias sobre Pelayo y sus 30 “asnos salvajes” encaramados en un escarpado monte que nos proporciona en el siglo X Aḥmad al-Rāzī, son sobre todo noticias como la reflexión de Sisnando Davídiz, que recoge ‘Abd Allāh en sus conocidas “Memorias” del siglo xi, o la sentencia acerca de los “dos Rodrigos” de Ibn Bassam, ya del XII, las que más llaman la atención, y ello por no aludir a la reiteradamente reproducida exigencia de abandono de “su país” que Ibn ‘Iḍārī pone en boca de Fernando I de León hacia 1300.61

Pero hay algo más. El pasado godo como factor de legitimación de un poder instalado en al-Ándalus pudo ser la motivación de que el famoso rebelde ‘Umar ibn Ḥafṣūn, converso al cristianismo en 899, probablemente en aquella fecha o casi inmediatamente después, redactara u ordenara la redacción de una genealogía a todas luces falsa que lo hacía descendiente de un conde cristiano de nombre Alfonso, contemporáneo de la conquista islámica.62 Maribel Fierro plantea la posibilidad de que estemos ante un recurso legitimador que permitiera al rebelde “gobernar como un rey cristiano en al-Andalus”.63 De ser así, estaríamos ante una muy particular e indirecta lectura del relato reconquistador: la justificación de un poder cristiano que, en confrontación con las autoridades andalusíes, asumía como referente el pasado preislámico de la península.

Conclusión. Un relato muy persistente

Además de antiguo y extendido, el relato reconquistador fue muy persistente a lo largo de Edad Media. Y lo fue de manera especial, aunque no únicamente, en su versión primitiva neogótica y pelagiana. A ello contribuyó decisivamente su “redescubrimiento” por parte de la Historia Silense a comienzos del siglo XII, 64 pero, más aún, y sobre la misma base, su “oficialización” por parte de los grandes cronistas latinos del siglo XIII, y en especial de Rodrigo Jiménez de Rada. El proyecto del arzobispo de Toledo era dotar de un liderazgo peninsular al reino de Castilla que de alguna manera le permitiera acaparar la identidad del conjunto de Hispania, y para ello acoger como propio el discurso de los herederos de la unitaria monarquía goda que reclamaban que recobrar la unidad del territorio en la fe cristiana era un argumento irrenunciable; y ese argumento permanecería vivo y significativamente revitalizado, a través del scriptorium de Alfonso X, en época de los Reyes Católicos.65

Y el argumento permanecería vivo más allá del ámbito castellano, aunque, eso sí, adaptado a las peculiaridades de cada reino. Pensemos en el más que significativo prólogo del Fuero General de Navarra que, a mediados del siglo XIII, hablaba de la “perdición de España”, sin eludir la vieja historia del protagonismo del conde don Julián en la conquista islámica, ni por supuesto dejar de mencionar “al rey don Pelayo, que fue del linaje de los godos, et guerreó de Asturias a moros et de todas las montaynas”.66 Lo habitual, no obstante, será una adaptación de este discurso obviando todo lo que pudiera justificar un predominio hegemónico de Castilla. Así lo vemos en Portugal, donde antes de acabar el siglo XIII la cronística proclamaba que era en realidad el reino luso el legítimo heredero de los godos.67 En el ámbito propio de la Corona de Aragón se tiende a prescindir con más facilidad de la herencia goda, pero la idea de una Hispania que es preciso salvar gracias a la acción de sus reyes, capaces de decidir su destino, es algo presente desde el Llibre dels Feyts a la Crònica de Pere el Ceremoniós. 68 Incluso más adelante, en Cataluña, en un momento de especial exaltación de la mitografía carolingia como fue el siglo XV, 69 la visión de Pere Tomic acerca de la leyenda de Otger Cataló pretendiendo explicar el origen de Cataluña, no ignora ni a godos ni a Pelayo, aunque desde luego en ningún caso ni los unos ni el otro constituyan la base legitimadora de su discurso.70

Donde ese discurso en su forma más convencional y primitiva asume plena carta de naturaleza es, como hemos adelantado ya, en el contexto cruzadista de la guerra de Granada acaudillada por los Reyes Católicos. Hay testimonios antológicos y ya reiteradamente citados y comentados.71 Interesa, no obstante, recordar tres aspectos. En primer lugar, la ideología reconquistadora, que enlaza incluso con viejos designios proféticos propios del ciclo historiográfico alfonsino, se pone al servicio de un proyecto de erradicación de los musulmanes sin condiciones; es decir, sus argumentos se sustancian radicalizándose: no caben componendas, avenencias pactadas o sumisiones toleradas a cambio de tributación. Lo expresa claramente Fernando el Católico cuando en 1485 daba instrucciones a sus embajadores en Roma para convencer al papa Inocencio VIII de la necesidad de renovar la correspondiente bula de cruzada: la guerra —argumenta el rey— no la motivaba la codicia, cualquier ofrecimiento material a cambio de paz no se contemplaba, de lo que se trataba era de eliminar el peligro que suponían los infieles que debían ser “arrancados y echados de Spanna”.72 En segundo lugar, esa guerra de erradicación era la respuesta a una agresión llevada a cabo hacía más de 700 años contra la pacífica posesión de España que habían disfrutado los antecesores de los actuales reyes. Las conexiones con una “legalidad visigoda” resultan patentes en un discurso que retoma con fuerza el primitivo modelo neogótico. Toda la correspondencia generada —y sus versiones cronísticas de Alonso de Palencia y Hernando del Pulgar— en torno a la intervención mediadora del sultán egipcio Qā’it Bay (1468-1496) en el conflicto de Granada es muy reveladora al respecto. Y también lo es, y es éste el tercer aspecto a resaltar, en lo que se refiere a la figura de Pelayo, citado expresamente, y erigido en el referente de una acción que está permitiendo devolver a la fe cristiana al conjunto de España, arrancándola de la tiranía impuesta por los musulmanes.73

Es decir, de algún modo, la conquista de Granada estaba cerrando un círculo discursivo iniciado en Asturias, identificada como el “resto” de una España con la que se hacía una en potencia. Los Reyes Católicos asumían el relato reconquistador en su versión neogótica, la más primitiva y elaborada, pero no olvidemos que, de ninguna manera había sido la única. Al margen de ella, otros modelos de reconquista, ajustados a las particularidades de otros espacios políticos, habían pugnado y lo seguirían haciendo por justificar lo que no fue sino la carrera expansiva y conquistadora del conjunto de los reinos cristianos peninsulares a costa del islam.

Notas

* Este estudio forma parte del proyecto I+D Conflictividad religiosa en la Edad Media peninsular. Confrontación, coexistencia y convivencia (ss. VIII-XV) [PID2021-123762NB-100], financiado por la Agencia Estatal de Investigación del Ministerio de Ciencia e Innovación del Gobierno de España. Este texto cuenta con una versión en lengua inglesa: Carlos de Ayala Martínez, “The ‘Reconquest’ a New Proposal of Definition”, Imago Temporis. Medium Aevum, núm. 18 (2024):  25-43, https://doi.org/10.21001/itma.2024.18.01. 1 Martín F. Ríos Saloma, La reconquista. Una construcción historiográfica (siglos xvi-xix) (Madrid: Marcial Pons, 2011); Martín F. Ríos Saloma, La reconquista en la historiografía española contemporánea (México; Madrid: Universidad Nacional Autónoma de México/Sílex, 2013); Carlos de Ayala Martínez, “La reconquista. ¿Ficción o realidad historiográfica?”, en La Edad Media peninsular. Aproximaciones y problemas, coord. de Ángel Gordo Molina y Diego Melo Carrasco (Gijón: Trea, 2017), 127-142. 2 Es el caso de la Enciclopedia Dalmàu Carles en su edición de 1935. Manuel Hidalgo Herrera, “¿Han evolucionado los libros de texto? Análisis comparativo del Medioevo en manuales escolares del siglo xx y xxi”, Clío. History and History Teaching, núm. 40 (2014), acceso el 30 de enero de 2026, http://clio.rediris.es/ n40/articulos/Hidalgo2014.pdf. 3 “Era necesario ir a la reconquista de España con deseo de abrazar a los que vengan a luchar las batallas por Dios y por la Patria. Se quería dar a España una verdadera unidad, un nuevo espíritu, una política totalitaria…”. Rafael González Requena, ed., La Segunda República española. Una propuesta didáctica (Andalucía: Junta de Andalucía, 2014), 280. 4 “Caudillo de la Nueva Reconquista/Señor de España, que en su fe renace…” son los dos primeros versos del conocido poema que dedica Manuel Machado a Franco: Miguel D’Ors, “¡La sonrisa de Franco resplandece! (Notas sobre un topo de la literatura ‘nacional’ de la guerra de 1936-1939)”, rilce. Revista de Filología Hispánica, núm. 8 (1992): 19. 5 Una interesante panorámica de impronta iconográfica en Francisco J. Moreno Martín, “Gesta Dei per Hispanos. Invención, visualización e imposición del mito de cruzada durante la guerra civil y el primer franquismo”, en La reconquista. Ideología y justificación de la Guerra Santa peninsular, ed. de Carlos de Ayala Martínez, Isabel Cristina Ferreira Fernandes y J. Santiago Palacios Ontalva (Madrid: La Ergástula, 2019), 483-518. 6 Francisco García Fitz, “Crítica e hipercrítica en torno al concepto de reconquista. Una aproximación a la historiografía reciente”, en De Ayala Martínez, Ferreira Fernandes y Palacios Ontalva, La reconquista. Ideología y justificación de la Guerra Santa peninsular, 79-98; Alejandro García Sanjuán, “Cómo desactivar una bomba historiográfica. La pervivencia actual del paradigma de la reconquista”, en De Ayala Martínez, Ferreira Fernandes y Palacios Ontalva, La reconquista. Ideología y justificación de la Guerra Santa peninsular, 99-119. 7 Francisco García Fitz, La reconquista (Granada: Universidad de Granada, 2010); De Ayala, “La reconquista…”. 8 De Ayala, “La reconquista…”, 127 y n. 3. 9 Ríos Saloma, La reconquista. Una construcción…, 331. 10 Joseph Torró, “Pour enfinir avec la reconquête. L’occupation chrétienne d’al Andalous, la soumission et la disparition des populations musulmanes (xiie-xiiie siècles)”, Cahiers d’Histoire. Revue d’Histoire Critique 78 (2000): 79-97. 11 Alejandro García Sanjuán, “¿Eppur si muove? Consideraciones críticas sobre la noción de Reconquista”, en Una nueva mirada a al-Andalus. Retos de la investigación arqueológica y textual del periodo omeya, ed. de Eneko López Martínez de Marigorta (Vitoria: Universidad del País Vasco, 2022), 225-246. 12 Roger Collins, La conquista árabe, 710-797, Historia de España, vol. 3 (Barcelona: Crítica, 1991), 62; Mario Huete Fudio, La historiografía latina medieval en la península ibérica (siglos viii-xii). Fuentes y bibliografía (Madrid: Universidad Autónoma de Madrid, 1997), 15; Francisco Bautista, “Breve historiografía. Listas regias y anales en la península ibérica (siglos vii-xii)”, Talia Dixit, núm. 4 (2009): 128-131. 13 Bautista, “Breve historiografía…”, 129. 14 Collins, La conquista árabe…, 62. 15 Manuel C. Díaz y Díaz, Libros y librerías en La Rioja altomedieval (Logroño: Instituto de Estudios Riojanos, 1991), 134; Juan Gil, “Los terrores del año 800”, Actas del Simposio para el Estudio de los Códices del “Comentario al Apocalipsis” de Beato de Liébana, vol. 1 (Madrid: Joyas Bibliográficas, 1978), 219. 16 Hoy día, matizaciones aparte, el documento, aunque no sea original, se tiene por auténtico: Francisco Javier Fernández Conde, El Libro de los Testamentos de la Catedral de Oviedo (Roma: Iglesia Nacional Española, 1971), 119-123; Amancio Isla Frez, “Monarchy and Neogothicism in the Astur Kingdom, 711-910”, Francia, núm. 26 (1999), 45-50; Juan Ignacio Ruiz de la Peña Solar, La monarquía asturiana (718- 910) [Separata de la obra El Reino de León en la Alta Edad Media, vol. 3] (León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1995), 164 y n. 4; María Josefa Sanz Fuentes, “Estudio codicológico, paleográfico y diplomático”, en Testamento de Alfonso II el Casto. Estudio y contexto histórico (Oviedo: Madú, 2005), 78. 17 Santos García Larragueta, ed., Colección de documentos de la catedral de Oviedo (Oviedo: Diputación de Asturias, Instituto de Estudios Asturianos del Patronato José María Quadrado, 1992), 4-9. 18 Alexander P. Bronisch, Reconquista y guerra santa. La concepción de la guerra en la España cristiana desde los visigodos hasta comienzos del siglo xii (Granada: Universidad de Granada, 2006), 163 y 165-167. 19 En la estela de la historiografía isidoriana, Suintila es presentado como quien fue capaz de controlar victoriosamente totius Ispanie monarchiam. J. Eduardo López Pereira, ed. Crónica mozárabe de 754. Continuatio Isidoriana Hispana (León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 2009), 186-187. 20 López Pereira, Crónica mozárabe…, 184-185. 21 López Pereira, Crónica mozárabe…, 184-187, 200-201, 208-215, 218-221. 22 Juan Gil, ed., Scriptores Muzarabici saeculi viii-xi, vol. 2, Corpvs Christianorum. Continuatio Mediaeualis LXVA (Turnhout: Brepols, 2020), 775; Pedro Herrera Roldán, ed., San Eulogio. Obras (Madrid: Akal, 2005), 96. La última expresión apuntada para referirse al periodo godo como un “tiempo de paz” pertenece a la última parte de la obra, el libro III, redactado unos años después, en 856: Gil, Scriptores Muzarabici..., vol. 2, 841; Herrera Roldán, San Eulogio…, 147. 23 Gil, Scriptores Muzarabici…, vol. 2, 875; Herrera Roldán, San Eulogio…, 184. 24 Semper inter se utrique graui conflictu certantes… En estos términos se pronunciaba en carta dirigida en noviembre de 851 al obispo Wiliesindo de Pamplona: Gil, Scriptores Muzarabici…, vol. 2, 914; Herrera Roldán, San Eulogio…, 223. 25 Pilar Riesco Chueca, “Pasionario Hispánico (Introducción, edición crítica y traducción)” (tesis de doctorado, Universidad de Sevilla, 1987), 298-299. 26 Juan Gil, Chronica hispana saeculi viii et ix. Corpvs Christianorum. Continuatio Mediaeualis LXV (Turnhout: Brepols, 2018), 474; Gil, Scriptores Muzarabici…, vol. 2, 717. Francisco Javier Fernández Conde, Estudios sobre la monarquía asturiana (Gijón: Trea, 2015), 154-161. Algunas dudas sobre la historicidad del traslado en época tan temprana: Ariel Guiance, “Eulogio de Córdoba y las reliquias de los mártires”, Revista Historia Autónoma, núm. 11 (2017): 296-297, https://doi. org/10.15366/rha2017.11.014. 27 Véase n. 24. 28 Et cum eis [sarracenis] Christiani die noctuque bella iniunt et cotidie confligunt: Gil, Chronica hispana…, 460. 29 Ruiz de la Peña Solar, La monarquía asturiana…, 99-105. 30 Quod etiam ipsi Sarrazeni quosdam prodigiis uel a[u]strorum signis interitum suum adpropinquare predicunt et Gotorum regnum restaurari per hunc Nostrum principem dicunt; etiam et multorum Xpianorum reuelationibus atque ostensionibus hic princebs noster gloriosus domnus Adefonsus proximiori tempore in omni Spania predicetur regnaturus. Gil, Chronica hispana saeculi…, 483. 31 Como es sabido, hace poco más de 15 años Patrick Henriet reconsideraba la tradicional calificación como apócrifo del documento de 906 que Alfonso III habría dirigido a los canónigos de San Martín de Tours: Patrick Henriet, “La lettre d’Alphonse III, rex Hispaniae, aux chanoines de Saint-Martin de Tours (906)”, Retour aux sources. Textes, études et documents d’histoire médiévale offerts à Michel Parisse (París: Picard, 2004), 155-166. 32 Hemos resumido los datos en Carlos de Ayala Martínez, “Pelayo y Covadonga. La formación del discurso reconquistador”, en De Ayala, Ferreira Fernandes y Palacios Ontalva, La reconquista. Ideología y justificación de la Guerra Santa peninsular, 17-52. 33 De Ayala, “Pelayo y Covadonga…”, 30-34. 34 Original de Vermudo II de 996: Francisco Javier Fernández Conde, Isabel Torrente Fernández y Guadalupe Noval Méndez, eds., El monasterio de San Pelayo de Oviedo. Historia y Fuentes, vol. 1, Colección Diplomática (996-1325) (Oviedo: Monasterio de San Pelayo, 1978), 20. 35 Documento falso de Ordoño II de 915, fechable en la segunda mitad del siglo xi. Manuel Lucas Álvarez, ed., Tumbo A de la Catedral de Santiago de Compostela (Santiago: Cabildo de la S.A.M.I. Catedral, 1998), 89-92. Retrasa un poco más la cronología: Thomas Deswarte, Une chrétienté romaine sans pape. L’Espagne et Rome (586-1085) (París: Classiques Garnier, 2010), 562-566. 36 Documento del obispo Pelayo de León de 1073 con motivo de la restauración de su iglesia, y documento de dotación de la catedral de Toledo de 1086: José Manuel Ruiz Asencio, ed., Colección documental del archivo de la catedral de León (775-1230), vol. 4, (1032-1109) (León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1990), 438-447, y Andrés Gambra, Alfonso VI. Cancillería, Curia e Imperio, vol. 2, Colección diplomática (León: Centro de Estudios e Investigación San Isidoro, 1998), 224-229. 37 Es lo que sugiere, por ejemplo, el documento de la restauración de la iglesia de León de 1073. Véase nota anterior. 38 Carlos de Ayala Martínez, “¿Reconquista o reconquistas? La legitimación de la Guerra Santa peninsular”, Revista del Centro de Estudios de Granada y su Reino, núm. 32 (2020): 12-14. 39 Ermelindo Portela, Diego Gelmírez (c. 1065-1140). El báculo y la ballesta (Madrid: Marcial Pons, 2016), 115-121. 40 Díaz y Díaz, Libros y librerías en La Rioja…, 71; Ángel Martín Duque, “La realeza navarra de cuño hispano-godo y su ulterior metamorfosis”, en À la recherche de légitimités chrétiennes. Representations de l’espace et du temps dans l’Espagne médiévale (ixe-xiiie siècle), ed. de Patrick Henriet. Cahiers de Linguistique et de Civilisation Hispaniques Médiévales, Annexe 15 (Madrid: Ens Éditions/Casa de Velázquez, 2003), 225-241. 41 De Ayala, “La reconquista…”, 129-130; Carlos de Ayala, “Realidad y percepción de Hispania en la Edad Media”, eHumanista 37 (2017): 211. 42 Georg Heinrich Pertz, et al., eds., Annales et Chronica Aevi Carolini. Monumenta Germaniae Historica. Scriptorum, vol. 1 (Leipzig: Hiersemann, 1925), 290 (entrada de 715). Independientemente de la datación de la crónica, según Collins, contiene materiales genuinos del siglo viii: Collins, La conquista árabe…, 81-82. 43 Michel Zimmermann, “Conscience gothique et affirmation nationale dans la genèse de la Catalogne (ixe-xie siècles”, en L’Europe héritière de l’Espagne Wisigothique, ed. de Jacques Fontaine y Christine Pellistrandi (Madrid: Casa de Velázquez, 1992), 51-67; Flocel Sabaté, “Frontera peninsular e identidad (siglos ix-xii)”, en Las cinco villas aragonesas en la Europa de los siglos xii y xiii. De la frontera natural a las fronteras políticas y socioeconómicas (foralidad y municipalidad), ed. de Esteban Sarasa (Zaragoza: Institución Fernando el Católico, 2007), 19 44 H. Salvador Martínez, “Historia y epopeya en el poema de Ermoldo el Negro a la conquista de Barcelona”, Anuario de Letras. Lingüística y Filología 16 (1978): 96 y 102. 45 Zimmermann, “Conscience gothique…”, 63-64. 46 Petrus de Marca, Marca Hispanica sive limes hispanicus (París: Franciscum Muguet, 1688), col. 1.113; De Ayala, “Reconquista o reconquistas?...”, 16 y nota 33. 47 Stefano M. Cingolani, ed., Gestes dels comtes de Barcelona i reis d’Aragó. Gesta comitum Barchinone et regum Aragonie (Santa Coloma de Queralt: Obrador Edèndum, 2012), 62-69. 48 Miquel Coll i Alentorn, Guifré el Pelós en la historiografia i en la llegenda (Barcelona: Institut d’Estudis Catalans, 1990), 16-20; Nikolas Jaspert, “Historiografía y legitimación carolingia. El monasterio de Ripoll, el pseudo-Turpin y los condes de Barcelona”, en Movilidad y religiosidad medieval en los reinos peninsulares, Alemania y Palestina, ed. de Nikolas Jaspert (Granada: Universidad de Granada, 2020), 195-196. 49 Como es sabido, el episodio de la inacción del rey franco frente a la ayuda solicitada por los condes catalanes ante la envestida de Almanzor tuvo lugar en realidad en 985, casi un siglo después de la muerte de Guifré. 50 Jaspert, “Historiografía y legitimación carolingia…”, 201. En efecto, en el transcurso del siglo xii, la mayoría de las familias baronales de Francia reclamó su ascendencia carolingia por vía femenina, y ello tuvo también reflejo, aunque en ese momento de manera ciertamente excepcional, en la dinastía reinante de los Capeto. Es lo que se vino en llamar la reditus regni ad stirpem Karoli Magni, la doctrina reflejada en 1196 por el cronista flamenco André de Marchiennes en su historia de los reyes franceses. En ella se subraya esa ascendencia para el príncipe Luis, heredero de Felipe II Augusto, a través de su madre Isabel de Hainaut. John Baldwin, Philippe Auguste et son gouvernement. Les fondations du pouvoir royal en France au Moyen Âge (París: Fayard, 1991), 467. Pues bien, es probablemente esta tendencia, de origen aristocrático no lo olvidemos, la que parece alimentar el relato de las Gesta. 51 Jaspert, “Historiografía y legitimación…”, 202-203. 52 De Ayala, “Reconquista o reconquistas?...”, 15-16. 53 Harold Livermore, “The ‘Conquest of Lisbon’ and its autor”, Portuguese Studies, núm. 6 (1990): 8-12. La identificación, aunque para nada descartable, no resulta ni mucho menos definitiva y son varios los problemas que se plantean en relación con ella: José Mattoso, D. Alfonso Henriques (Lisboa: Temas e Debates, 2007), 222. Véase el detallado análisis de la cuestión en Maria João Branco, “Introdução”, en A conquista de Lisboa a os mouros. Relato de um cruzado, ed. de Augusto Aires do Nascimento (Lisboa: Nova Vega, 2007), 28-34, y la opinión muy divergente de Livermore de: Stephen Lay, “Escribiendo la reconquista. La consolidación de la memoria histórica en el Portugal del siglo xii”, Stvdia Historica. Historia Medieval, núm. 29 (2011): 138. 54 Branco, “Introdução…”, 38. 55 No nos detendremos aquí en la inevitable conexión entre guerra justa y cruzada. La conocida definición de todo un clásico conocedor de la guerra justa, Russell, resulta muy significativa: “the crusade became a strange hybrid of holy war and just war marked by an increasingly explicit chain of command”. Frederick H. Russell, The Just War in the Middle Ages (Londres: Cambridge University Press, 1977), 2. No haría falta tampoco aludir al célebre canonista del siglo xiii Johannes de Deo para quien la cruzada no era más que un tipo de guerra justa. Russell, The Just War …, 199. Véase Sohail H. Hashmi, ed., Just Wars, Holy Wars and Jihads. Christian, Jewish and Muslim. Encounters and Exchanges (Oxford: Oxford University Press, 2012), 7. 56 Augusto Aires do Nascimento, ed., A conquista de Lisboa aos mouros. Relato de um cruzado (Portugal: Nova Vega, 2007), 60-71. Véanse los comentarios de Maria João Branco sobre el discurso: Branco, “Introdução…”, 36-37. 57 Un discurso, que también supieron adaptar al marco ideológico de la reconquista peninsular. De hecho, en otro lugar reflexionamos sobre el modelo de “reconquista pontificia”: De Ayala, “¿Reconquista o reconquistas…”, 16-18? 58 Las muestras de flexibilidad del arzobispo conectan con la idea que expone de cómo los cristianos habían recibido la fe libremente y sin imposiciones mediante la predicación de Santiago y sus discípulos. Do Nascimento, A conquista de Lisboa aos mouros…, 92-97. 59 Do Nascimento, A conquista de Lisboa aos mouros…. 60 Eva Lapiedra Gutiérrez, “Reconquista cristiana y pérdida de al-Ándalus en las fuentes árabes. Dos discursos complementarios”, e Humanista 13 (2018): 296-314; Javier Albarrán, “Una reconquista de la reconquista. La reacción ideológica islámica al avance cristiano (ss. XI-XIII)”, en De Ayala, Ferreira Fernandes y Palacios Ontalva, La reconquista. Ideología y justificación de la Guerra Santa peninsular, 233-258. 61 Hemos repasado los datos en De Ayala, “Reconquista o reconquistas?...”, 18-20. 62 David Wasserstein, “Inventing Tradition and Constructing Identity. The Genealogy of ‘Umar ibn Hafsun between Christianity and Islam”, Al-Qantara 23, núm. 2 (2002): 291-294. 63 Maribel Fierro, Abderramán III y el califato omeya de Córdoba (San Sebastián: Nerea, 2011), 87. En este sentido, la coincidencia, sin duda interesada, del nombre de ese presunto ancestro con el del contemporáneo rey Alfonso III de Asturias, responsable de un sólido argumentario reconquistador, resulta cuanto menos significativa. 64 De Ayala, “Pelayo y Covadonga…”, 34-40. 65 No insistiremos aquí sobre unos aspectos que tienen ya amplio respaldo bibliográfico. Véase, por ejemplo, la interesante panorámica historiográfica de Inés Fernández-Ordóñez, “La denotación de ‘España’ en la Edad Media. Perspectiva historiográfica (siglos vii-xiv)”, en Actas del IX Congreso Internacional de Historia de la Lengua Española (Cádiz, 2012), ed. de J. M. García Martín, vol. 1, coord. de Teresa Bastardín Candón y Manuel Rivas Zancarrón (Madrid: Iberoamericana, 2015), 49-106. Por otra parte, ya hemos tenido oportunidad de sintetizar estas cuestiones en otros trabajos citados en estas páginas. 66 Juan Utrilla Utrilla, ed., El Fuero General de Navarra. Estudio y edición de las redacciones protosistemáticas (Series A y B), vol. 1 (Pamplona: Gobierno de Navarra, 1987), 151-152. 67 José Carlos Miranda, “Na Génese da Primeira Crónica Portuguesa”, Medievalista online, núm. 6 (2009). 68 Ferran Soldevila, ed., Jaume I, Bernat Desclot, Ramon Muntaner, Pere III. Les quatre grans cròniques (Barcelona: Selecta, 1971), 144-145 y 1.148. 69 Nikolas Jaspert, “Carlomagno y Santiago en la memoria histórica catalana”, en Jaspert, Movilidad y religiosidad medieval…, 237-238. 70 Flocel Sabaté, “El nacimiento de Cataluña. Mito y realidad”, en Fundamentos medievales de los particularismos hispánicos. IX Congreso de Estudios Medievales (2003) (León: Fundación Sánchez Albornoz, 2005), 256-257 y 263-265; Julio Valdeón Baruque, Las raíces medievales de España (Madrid: Real Academia de la Historia, 2002), 38. 71 Una visión panorámica muy completa y certera en Rafael G. Peinado Santaella, “Christo pelea por sus castellanos. El imaginario cristiano de la guerra de Granada”, en Las tomas. Antropología histórica de la ocupación territorial del reino de Granada, ed. de José Antonio González Alcantud y Manuel Barrios Aguilera (Granada: Diputación Provincial de Granada, 2000), 453-524. 72 José Goñi Gaztambide, Historia de la bula de la cruzada en España (Vitoria: Editorial del Seminario, 1958), 72; Peinado, “Christo pelea…”, 464-465.

 

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