CAP. 3

La historia de Israel

3. Teoría de la llegada de Esdras en el año séptimo de Artajerjes II (398).

Volvemos de nuevo a la fecha de la llegada de Esdras. Ya hemos visto las objeciones para colocarla en el año séptimo de Artajerjes I (458) y hemos observado que tanto la obra original del cronista como las memorias de Nehemías son negativas cuanto a la cuestión de quién llegó primero. ¿Se resolvería el problema colocando la llegada de Esdras en el año séptimo de Artajerjes II, después de haber terminado la actividad de Nehemías?

a. Ventajas de esta teoría.

Esta teoría no carece de puntos a su favor. En particular, concede a la obra de Esdras la categoría de elemento final y decisivo que la tradición posterior le ha asignado y que, en efecto, parece haber tenido. Colocar a Esdras en tiempo de Artajerjes II no es irrazonable en sí mismo (la Biblia, ciertamente, no dice qué Artajerjes fue) y sólo exige suponer que el presente orden de la narración es el resultado de trastornos secundarios, como se notó arriba, y que los pasajes que hacen contemporáneos a Esdras y Nehemías son secundarios. Estos, como ya hemos dicho, son pocos e incidentales a la narración; en realidad se limitan a la mención de Nehemías en Ne 8, 9 (Esdras I lo omite), y la mención de Esdras en Ne 12, 36 (que puede ser una adición). Nehemías 12, 26 no hace necesariamente contemporáneos a los dos, aun cuando ambos nombres sean originarios. Pues si Ne cap. 10 es relacionado con la reforma de Nehemías mejor que con la de Esdras (o Ne 10, 1-27 es considerado como una interpolación), la mención del primero en el v. 1 no puede servir para relacionarle con la obra del segundo. Si este realmente pequeño argumento es considerado en este sentido, todas las afirmaciones explícitas de que fueron contemporáneos desaparecen.

b. Objeciones a esta teoría.

No obstante, colocar la misión de Esdras en fecha tan tardía como es el 398 provoca serias dificultades. Como sabemos por el llamado «papiro pascual» de Elefantina, fechado en el año quinto de Darío II (419) ^[795] , los asuntos cúlticos judíos de Egipto eran regulados entonces, por mandato del rey, por el sátrapa Arsames, mediante su agente para los asuntos judíos, llamado Jananías. Si este Jananías (o Jananí) es el hermano de Nehemías (Ne. 7, 2) ^[796] , el conducto de esta regulación iba vía Jerusalén. El texto en cuestión dispone que la Pascua (panes ácimos) sea observada según las normas que nosotros conocemos por pasajes tales como Ex. 12, 24-20; Lv. 23, 5 ss.; Nm. 28, 16 ss. De este modo, el gobernador persa regulaba, por conductos oficiales, las prácticas religiosas judías hacia el 419, de acuerdo con la ley del Pentateuco. Pero Esdras fue enviado a Jerusalén precisamente para esta regulación de las prácticas religiosas (Esd. 7, 12-26) y, según parece, fue el primer enviado. ¿Es posible que las prácticas judías fueran reguladas en un lejano rincón de Egipto —y quizás vía Jerusalén— antes de que esto sucediera en la misma Jerusalén? Sin embargo, si Esdras sólo llegó en el 398, este era el caso. Y si, por el contrario, los asuntos religiosos habían sido oficialmente regulados con anterioridad a Esdras, es decir, por Nehemías (de lo que no tenemos pruebas), ¿cuál era la misión de Esdras?
Otras consideraciones hacen difícil una fecha tan tardía para la llegada de Esdras. Cuando el escándalo de los matrimonios mixtos, se dice que Esdras se retiró a la cámara de Yehojanán ben Elyasib (Esd. 10, 6). Se podía suponer que ambos estaban en buenas relaciones. Aunque puede ser que este Yehojanán no sea el sumo sacerdote de 407 (Ne. 12, 22, ss.), probablemente lo es. Los defensores de esta teoría lo suponen así, por lo general. Ahora bien Josefo (Ant. XI, VII, 1) nos dice que Yehojanán asesinó a su propio hermano durante un oficio en el Templo, acción vergonzosa que ocasionó severas represalias del gobernador persa. Si Esdras llegó en el 398 es casi seguro que conoció aquel incidente. ¿Hubiera estado el austero reformador en tan buenas relaciones con un asesino que había deshonrado el oficio sagrado? Pues si Esdras estuvo enemistado con Yehojanán, la narración no da ningún indicio de ello. Un ulterior argumento se deriva de la presencia del davídida Jattus entre los que retornaron con Esdras (Esd. 8, 2). Puesto que es enumerado (v. 1) entre los «jefes de casas paternas», es probable que por este tiempo fuera un hombre de edad madura, en la plenitud de su vida. Este Jattus difícilmente es el Jattus ben Jasabnías que se encuentra entre los constructores de Nehemías (Ne. 3, 10), sino casi de cierto el Jattus que aparece en I Cr. 3, 22, como descendiente, en quinta generación, de Joaquín ^[797]. Como ya hemos dicho, los primeros hijos de Joaquín nacieron antes del 592. Calculando las generaciones tal como se hizo más arriba, Jattus debió nacer entre el 490 y el 480 (es decir, ca. 485) ^[798]. Si fue así, andaba por los veinte años en el 458 —demasiado joven para ser jefe de una casa. Y tendría sus ochenta años en el 398 —increíble, dado el rigor del camino. Pero estaría en los cincuenta en el 428. Si el Semaías ben Secanías que era uno de los constructores de Nehemías (Ne. 3, 29), es el Semaías ben Secanías de I Cr. 3, 22, que es nombrado (según el texto reconstruido) como hermano de Jattus, tenemos una confirmación. Semaías contaría unos cuarenta años en el 445, lo cual encuadra perfectamente, y Jattus sería unos pocos años más joven. Además, si el Anani de I Cr. 3, 24 es el Anani de la carta de Elefantina del 407, un cálculo retrospectivo parecido al anterior colocaría el nacimiento de Jattus entre el 490 y el 480. Datar, por tanto, la llegada de Esdras en el 398 parece muy tardío.

4. Teoría de la llegada de Esdras ca. 428.

Aunque no hay lugar a dogmatismos, parece que las pruebas encajan mejor en la suposición de que Esdras llegó más tarde que Nehemías, pero antes de que éste hubiera desaparecido de escena. Si tenemos presente que la obra del cronista no incluyó originariamente las memorias de Nehemías, implica la suposición de que el «año séptimo» (Esd. 7, 7 ss.) es un error, por algún otro número, el más aceptable el «treinta y siete». No son agradables las «evasiones»; pero la corrección no es improbable, ya que sólo es preciso suponer que tres palabras seguidas, con sin inicial, han motivado la eliminación, por haplografía, de una palabra. La hipótesis, en mi opinión, tiene en cuenta las objeciones que se suscitan si se coloca la llegada de Esdras ya sea en el 458 o en el 398, y permite un cuadro inteligible del curso de los acontecimientos. Esto es lo que hemos tratado de desarrollar en el texto.

Aunque los pasajes que así lo afirman expresamente son pocos, la tradición de que Esdras y Nehemías fueron contemporáneos no debería ser abandonada a la ligera. El hecho de que el cronista apenas mencione a Nehemías, mientras que las memorias de Nehemías no mencionan probablemente nunca a Esdras, se explica con facilidad. Los intereses del cronista eran, ante todo, eclesiásticos, y Nehemías era ajeno a ellos, mientras que las memorias de Nehemías eran una apología personal, que se refería exclusivamente a lo que él había hecho. Es probable, además, puesto que tanto Esdras como Nehemías poseían una acentuada personalidad, que se produjeran entre ellos choques violentos. Si se objeta que la autoridad de Esdras era tal que no la podía haber ejercido mientras estuviera Nehemías en su cargo, se puede replicar que la objeción vale también para la fecha del 398/7, ya que es seguro que entonces había un gobernador, muy probablemente el persa Bagoas que, como muestran los textos de Elefantina, era gobernador en la última década del siglo quinto. Se puede pensar que la autoridad de Esdras chocaría igualmente con la suya. La verdad parece ser, como se indicó en el texto, que la autoridad de Esdras no chocaba, en teoría, con la del gobernador civil, aunque de hecho debieron ocurrir bastantes fricciones. Se puede añadir, por lo que valga, que aunque I Esdras (9, 49) omite el nombre de Nehemías en relación con la lectura de la Ley (Ne. 8, 9), ambos textos suponen que había un gobernador presente en esta ocasión. A no ser que se prefiera borrar por completo la referencia al gobernador, lo cual me parece innecesario ^[799] , hay que decir que el papel atribuido a este gobernador pudo haber sido representado por el judío Nehemías, pero no por Bagoas, o algún otro oficial persa.

Nosotros mantenemos, pues, la teoría de que Nehemías fue gobernador desde el 445 hasta el 433, año en que (Ne. 13, 6) retornó a la corte persa, por un lapso de tiempo no especificado. Ca. 428 llegó Esdras y es casi seguro que por este tiempo Nehemías estaba de vuelta en Jerusalén, luchando, como probablemente lo había hecho ya antes, con los apóstatas y reincidentes. La obra de Esdras fue llevada a cabo, de esta manera, durante el segundo período del cargo de Nehemías. Esta teoría, que es la seguida en el texto, nos permite resolver el eterno problema de las relaciones de las reformas de Esdras con las de Nehemías de una manera que, según creo, es admisible y conforme a la documentación. Las reformas de los dos hombres, corrieron, en parte, paralelas y convergieron en el mismo punto. Nehemías narra su propia vertiente y reclama los honores; el cronista, como era de esperar, tributa el honor a Esdras.

Parte 6
El periodo formativo del judaísmo

Capítulo 11
Fin del período paleotestamentario
Desde la reforma de Esdras hasta el estallido de la revolución macabea

Contenido:

A.     Los judíos durante los siglos cuarto y tercero.

B. Los judíos bajo los seleúcidas: crisis y rebelión religiosa.

Los siglos que abarca este capítulo nos llevan al final del período paleotestamentario. Durante su transcurso dio su fruto la obra de Esdras y Nehemías, ya que el Judaísmo fue adquiriendo, poco a poco, la forma que le caracterizaría desde entonces para siempre. Pero intentar una historia de los judíos durante este período es realmente una tarea infructuosa. Puede parecer sorprendente, pero no hay, desde los tiempos de Moisés, ningún período de la historia de Israel más pobremente documentado que éste. A finales del siglo quinto cesan por completo los libros históricos de la Biblia; y se puede decir que las fuentes históricas judías no se reanudan hasta el siglo segundo (175 y después), en el que tenemos obras como I y II Macabeos. Aunque nuestros conocimientos sobre la historia general del Oriente antiguo son muy completos, no conocemos casi nada acerca de los judíos durante la mayor parte de este tiempo (particularmente durante el siglo cuarto). Es verdad que se produjo durante este período una abundante literatura que incluye las últimas obras del Antiguo Testamento y las primeras de los escritos judíos no canónicos ^[800] Pero aunque estas obras ofrecen una buena descripción del desenvolvimiento religioso, proporcionan, desgraciadamente, muy poca información histórica directa. Nuestra narración, por tanto, puede —y forzosamente debe— ser expuesta con desconcertante brevedad.

A. Los judíos durante los siglos cuarto y tercero
1. Último siglo de dominio persa.

Aunque el cronista registra (Ne. 12, 10-11, 21) los nombres de los sumos sacerdotes hasta aproximadamente el final del siglo quinto, y también los de los descendientes de David hasta más o menos ese mismo tiempo (I Cr. 3, 17-24), su narración termina con Esdras (es decir, ca. 427). Si bien los textos de Elefantina arrojan un poco luz sobre el último cuarto del siglo quinto, al llegar al siglo cuarto hallamos un período de casi total oscuridad que ahora nos toca describir.

a. Finales del siglo quinto.

Poco después de completadas las reformas de Esdras y Nehemías murió Artajerjes I (424). Le sucedió después de ser asesinado Jerjes II, su hijo Darío II Notos (423-404), los detalles de cuyo reinado no nos conciernen. Baste decir que presenció la interrupción de la guerra del Peloponeso (la paz de Nicias 421-414), su reanudación y, finalmente, su término con la capitulación de Atenas en el 404. Persia pudo, por medio de la diplomacia y del soborno, y gracias a la corrupción griega, convertir todo esto en victoria propia y restablecer su dominio sobre Asia menor más firmemente que nunca. Los asuntos de Judá en este intervalo permanecen en la oscuridad. El segundo período de Nehemías como gobernador acabó probablemente no muchos años después del 428/7. Acaso pudo sucederle, por breve tiempo, su hermano Jananías, que en una ocasión (Ne. 7, 2) había actuado como delegado suyo. Esto es probable si el Jananías mencionado en el «papiro pascual» de Elefantina de 419 era hermano de Nehemías y (como es muy posible) encargado de los asuntos judíos de Jerusalén ^[801]. Pero no tenemos certeza total. En todo caso, los textos de Elefantina nos dicen que después del 410 fue gobernador de Judá un persa llamado Bagoas (Bagohi) y sumo sacerdote Yehojanán, nieto de Elyasib, el contemporáneo de Nehemías. Este Yehojanán, si ha de creerse a Josefo (Ant. XI, VII, 1), se enemistó con toda la comunidad por haber asesinado dentro del mismo Templo a su hermano Josué, que estaba conspirando para obtener su cargo. Es indudable que esta acción hizo que se le perdiera todo el respeto y —según Josefo— movió a Bagoas a imponer severos castigos a los judíos durante cierto número de años. Probablemente Yehojanán cedió el puesto, muy poco después de esto, a su hijo Yaddúa, último sumo sacerdote registrado por el cronista. En contraste con la oscuridad de los asuntos en Judá, la suerte de la colonia judía en el alto Egipto durante este cuarto de siglo está brillantemente iluminada por los textos de Elefantina ^[802]. Ya hemos hablado más arriba de estos judíos y de su culto sincretista. En el 419 era entregado a Yedonías, sacerdote de la comunidad de Elefantina, por medio del sátrapa Arsames y de Jananías (muy posiblemente el hermano de Nehemías, encargado de los negocios en Jerusalén), un decreto real (el llamado «papiro pascual»), ordenando que la fiesta de los ácimos fuese observada de acuerdo con la Ley judía.
Esto demuestra que Darío II continuaba y extendía la política de su padre e intentaba regular las prácticas de todos aquellos de la parte occidental del imperio que se proclamaban judíos (como lo hacían los de la colonia de Elefantina) de acuerdo con la Ley promulgada por Esdras (cf. Esd. 7, 25 ss.). Por estos mismos textos sabemos que en el 410, durante la ausencia de Arsames de la región, estalló un tumulto en Elefantina, dirigido por los sacerdotes de Khnum, con la connivencia del jefe militar persa, en el transcurso del cual fue destruido el templo judío. Los egipcios estaban sin duda predispuestos contra los judíos debido a su posición privilegiada y a la práctica del sacrificio de animales, que era algo ofensivo a los ojos de los egipcios. Aunque el tumulto fue acallado y castigados los responsables, los judíos eran estorbados en su intento de reconstruir el templo. Cuentan ellos cómo escribieron en seguida a Yehojanán, el sumo sacerdote, pidiéndole que emplease sus buenos oficios en favor suyo, pero quejándose de que aún no se hubiese dignado contestar. ¡Después de todo, en opinión del clero de Jerusalén, la primea cuestión era que nunca debía haber existido el templo en Egipto! Tres años más tarde (407), los judíos de Elefantina escribieron a Bagoas, gobernador de Judá, y a Delaías y Selemías, hijo de Sanbal.lat, gobernador de Samaria, pidiendo su intervención. Bagoas y Delaías respondieron favorablemente, diciéndoles que autorizarían su petición al sátrapa Arsames sobre este asunto —lo cual, al parecer, hicieron ^[803]. Es interesante que en su petición —según parece siguiendo las sugerencias del memorándum de autorización— prometían no ofrecer más sacrificios de animales, sino sólo ofrendas de incienso, de alimentos y de bebidas, con la esperanza sin duda de que la ofensa a los judíos de Jerusalén, a los egipcios y también a las autoridades persas (que tampoco practicaban los sacrificios de animales), pudiera de este modo ser minimizada. Textos recientemente publicados muestran que la súplica fue bien despachada; el templo fue reconstruido y siguió existiendo al menos hasta el 402 ^[804]. El incidente manifiesta cuan estrechamente sentían los judíos, a pesar de su heterodoxia, su fraternidad con Palestina, y también cuán importante era a sus ojos Jerusalén, con su nuevo estatuto oficial y espiritual. Pero dado que la súplica fue dirigida tanto a Jerusalén como a Samaria, indica también que la separación entre judíos y samaritanos, aunque antigua de hecho y ahora ya irreversible, tenía, con todo, poca importancia para los judíos que vivían fuera.

b. Los últimos reyes persas.

Bajo Artajerjes II Mnemón (404-358), que sucedió a Darío II, el imperio encontró una atmósfera tan pesada que parecía estar en peligro de completa desintegración. Muy poco después de su subida al trono, Egipto, siempre inquieto, se rebeló, se declaró independiente y se mantuvo así unos sesenta años ^[805]. Antes de que el rey pudiera tomar alguna medida, tuvo que hacer frente a una rebelión dirigida por su hermano Ciro (el joven). Faltó muy poco para que este príncipe, que había sido sátrapa del Asia menor, consiguiera asesinar a Artajerjes el mismo día de su coronación. Perdonado, volvió al Asia menor y, habiendo reunido un ejército que incluía 13.000 griegos mercenarios, marchó hacia el oeste, contra Babilonia (401); allí, en Cunaxa, fue derrotado y muerto. La retirada de invierno hacia el mar Negro de los 10.000 griegos supervivientes ha sido inmortalizada por Jenofonte en su Anábasis. Artajerjes tuvo que ocupase entonces de restaurar su posición en Asia menor y contra los griegos. Lo llevó a cabo con éxito, empleando el oro persa para enfrentar a griegos contra griegos hasta que, exhaustos todos los helenos, pudo imponer condiciones a los mismos griegos de Europa, en repetidas ocasiones (p. e. la «Paz del rey» del 386). Pero justamente cuando parecía que Artajerjes iba a conseguir diplomáticamente lo que Darío I y Jerjes no habían logrado por la fuerza ele las armas, la parte occidental del imperio fue sacudida por la «revuelta de los sátrapas». Los sátrapas del oeste, muchos de los cuales eran prácticamente reyes hereditarios, bajo mero control nominal de la corona, se sintieron alentados a declarar su independencia tanto a causa del descontento popular por los fuertes tributos como por el ejemplo de Egipto, que el rey no había podido reconquistar. En breve tiempo, casi todo el imperio al oeste del Éufrates se había rebelado. Los rebeldes formaron una coalición y acuñaron su propia moneda. Pero cuando (ca. 360) las fuerzas rebeldes penetraron en Mesopotamia y el faraón Tajos marchaba en su ayuda sobre Siria, Persia se salvó por un motín en Egipto que obligó a Tajos a abandonar a sus aliados y desistir. La revuelta entonces se deshizo tan rápidamente como había cuajado; uno a uno se fueron entregando los rebeldes, algunos para ser perdonados, otros para ser ejecutados. Artajerjes II murió dejando intacto el imperio, excepto por lo que respecta a Egipto, todavía independiente, pero con evidente debilidad interna. Bajo Artajerjes III Ojus (358-338), pareció que Persia recobraba momentáneamente su poderío. Hombre vigoroso pero refinadamente cruel, Artajerjes III subió al trono sobre los cadáveres de todos sus hermanos y hermanas a quienes asesinó como posibles rivales. Después, habiendo dominado en todas partes las revueltas con mano de hierro, se dedicó a la reconquista de Egipto. En el transcurso de un intento inicial, que fracasó, incendió la ciudad de Sidón con miles de sus habitantes. Hacia el 342 había alcanzado su objetivo y la independencia de Egipto tocó a su fin. Con todo, aunque el imperio parecía más fuerte que nunca, estaba de hecho en sus últimos momentos. Artajerjes III fue envenenado y sucedido (338-336) por su hijo Arses que fue, a su vez, envenenado y asesinados todos sus hijos. El hecho de que el próximo rey, Darío III Codomano (336-331), fuese nieto de un hermano de Artajerjes II muestra con toda claridad cómo la casa aqueménida se había agotado prácticamente a causa de sus sangrientas intrigas. Este Darío tuvo que afrontar el gran momento. Durante el gobierno de Artajerjes III en Persia, Filipo II de Macedonia (359-336) había ido consolidando gradualmente su poder sobre los exhaustos estados griegos. Si los persas no se preocupaban de esto, había griegos que sí lo hacían, como lo demuestran las Filípicas de Demóstenes. En el 358, año en que Artajerjes fue envenenado, la victoria de Filipo en Queronea puso a todos los helenos bajo su dominio. En el 336, cuando subió al trono Darío III, Filipo II, que había sido asesinado, era sucedido por su hijo Alejandro. Aunque nadie pudo advertirlo en Persia, la sentencia estaba ya pronunciada.

c. Los judíos en el último período persa.

Tal era, pues, la situación del mundo durante los dos primeros tercios del siglo cuarto. Pero ¿qué es lo que conocemos de este período acerca de los judíos? Casi nada. En efecto, apenas si se puede señalar con el dedo un hecho particular del que se afirme con seguridad que sucedió. Carecemos por completo de información acerca de los judíos de Babilonia, de las otras partes del imperio persa y del bajo Egipto. Por lo que respecta a la colonia de Elefantina, sus textos desaparecen a comienzos del siglo cuarto y nada sabemos acerca de su suerte posterior. Probablemente, cayeron víctimas del renaciente nacionalismo egipcio, a causa de su prolongada lealtad a Persia ^[806]. Aquellos de sus miembros que sobrevivieron, fueron probablemente diseminados y se perdieron enteramente para el Judaísmo. Respecto a la comunidad de Judá, apenas si podemos decir más que estaba allí. Ni siquiera conocemos los nombres de sus sumos sacerdotes o de sus gobernadores civiles ^[807]. En Palestina, fuera del Judá estricto, el pueblo de ascendencia israelita continuaba manteniéndose como antes, siendo en su mayor parte yahvista, al menos de nombre. Algunos, especialmente en Galilea y Transjordania, sin duda como resultado indirecto de las reformas de Esdras, llegaron a considerarse como pertenecientes a la comunidad judía. Al menos esto fue verdad en el siglo II (cf. I Mac. cap. 5), y probablemente el caso venía de mucho antes. Por otra parte, las relaciones entre judíos y samaritanos iban de mal en peor. No podemos decir exactamente cuándo se consumó la separación entre ambos; es probable que ocurriera tan gradualmente que no se puede establecer una fecha fija para ello. Si es verdad que la fijación de las escrituras samaritanas en su grafía arcaizante no tuvo lugar hasta principios del siglo primero a. C. ^[808] , se puede considerar esta fecha como el término del proceso. Ciertamente, el cisma era ya entonces irreparable. Y, dado que muchos judíos, incluyendo sumos sacerdotes, estaban lejos de ser rigurosos, el intercambio entre los miembros de ambos grupos continuó, probablemente, hasta el siglo II ^[809]. Por otra parte, atendido que las escrituras samaritanas incluían solamente el Pentateuco, mientras que los libros proféticos, al menos, gozaban prácticamente de un estado canónico en Jerusalén hacia el siglo tercero, es probable que el cisma fuera de hecho irreparable ya desde antes. En verdad, la separación política de Judá y Samaria, seguida de la obra de Esdras, lo había hecho inevitable. Como había sucedido siempre en la historia de Israel, la separación cúltica y la política iban de la mano. Aunque aceptaban el Pentateuco como la Ley de Moisés, difícilmente podían admitir los samaritanos (siendo orgullosos israelitas del norte) la noción, expresada en su forma clásica por el cronista, de que el verdadero Israel era precisamente el resto restaurado de Judá. Al mismo tiempo los judíos rigurosos, rechazando a los samaritanos como heterodoxos, no les recibían con agrado en la comunidad del Templo. Hacia la mitad del siglo cuarto, judíos y samaritanos estaban probablemente tan distanciados entre sí que no era posible ninguna reunificación. Algún tiempo después de esto, desgraciadamente no podemos decir cuándo, los samaritanos se construyeron su propio templo en el monte Garizim. Josefo (Ant. XI, VII ss.) dice que fue construido por Sanbal.lat, después de haber sido arrojado su yerno de Jerusalén (cf. Ne. 13, 28). Aunque acaso no esté equivocado al colocar este suceso en los días de Alejandro, su relato presenta tantas dificultades que no cabe fundamentarse en él. En todo caso, existía ciertamente un templo en Garizim a principios del siglo segundo (II Mac. 6, 2), y, según parece, ya no era entonces nuevo. Muy posiblemente fue construido en el último período persa, o en los comienzos del griego (es decir, a finales del siglo cuarto) ^[810]. Judá, como su contemporánea Hierápolis en el norte de Siria, tenía estatuto de Estado semiautónomo bajo sus sumos sacerdotes. Le estaba permitido acuñar su propia moneda e imponer sus propias contribuciones al Templo. Hacia el siglo cuarto, aparecen monedas de plata a imitación del dracma ático (la fabricación ática de monedas se había impuesto en toda la parte occidental del imperio persa), que llevan la inscripción Tehud (Judá). Existen también impresiones de sellos grabados en vasijas sin asas (o en las paredes de las vasijas), con las palabras Tehud o Yerusalem ^[811] ; algunas llevan también el nombre de una persona, probablemente el tesorero del Templo. Es posible que estas vasijas fueran usadas para la recaudación de tributos en especie. No sabemos nada más. Aunque es posible que hubiera durante este período disturbios en los que Judá se vio envuelto, no podemos decir nada definitivo acerca de ellos ^[812]. Los judíos parecen haberse contentado, en su mayor parte, con sus propios negocios, dejando pasar sobre sus cabezas la marcha de la historia. No es que Judá quedase aislado del mundo circundante. Una de las cosas que Nehemías había temido (Ne. 12, 23 ss.) sucedió: el hebreo fue sustituido, poco a poco, por el arameo como lengua ordinaria de conversación. Probablemente era inevitable. Dado que el arameo era la lengua no sólo de los vecinos inmediatos de los judíos, sino también la lengua franca y el lenguaje oficial del imperio persa ^[813] , era casi necesario que los judíos aprendieran a hablarlo, primero como idioma secundario, pero al final con preferencia al suyo propio. Es evidente por las monedas, las vasijas con grabados, y otras inscripciones que este proceso estaba muy avanzado en el siglo cuarto. Aunque el hebreo, como lengua sagrada, era aprendido por todas las personas cultas, dejó de ser poco a poco la lengua de la calle. La escritura hebrea de los tiempos pre-exílicos fue remplazada por la forma de caracteres «cuadrados» que nos son familiares, tomados del arameo ^[814]. El impacto de la cultura griega (que no comenzó con Alejandro, como algunos han supuesto), se dejó sentir también ^[815] Los contactos con los países egeos, que estuvieron interrumpidos en contadas ocasiones a lo largo de la historia de Israel, se multiplicaron en los siglos quinto y cuarto, durante los cuales Grecia y Persia mantuvieron relaciones constantes, hostiles o amistosas. El Asia occidental estaba inundada de griegos, mercenarios, aventureros, sabios y comerciantes. En Judá, la acuñación siguió el modelo ático, se dijo arriba, y los artefactos y la vajilla griega invadieron Judá a través de los puertos fenicios y se extendieron más lejos, a lo largo de las rutas comerciales, hasta Arabia ^[816]. Esto llevaba consigo un contacto inevitable, aunque indirecto, con la mentalidad griega que, si no alteró fundamentalmente la fe de Israel, la afectó profundamente, como veremos. También debemos admitir alguna influencia irania. Aunque no hay pruebas concretas de ello anteriores al siglo segundo, es casi seguro que sus comienzos fueron mucho más antiguos y que tuvo también su parte (aunque no se ha de exagerar) en la modelación del pensamiento judío ^[817]. De todos modos, aunque la suerte de los judíos de este último período persa está envuelta en oscuridad, fue una oscuridad en la que siguieron sucediendo cosas importantes.

2. Comienzos del período helénico.

Como ya hemos dicho, la subida al trono de Darío III (336) coincidió con la de Alejandro de Macedonia. Aunque ni un solo persa lo pudo soñar, apenas pasados cinco años desaparecería el imperio. Y entonces dio comienzo aquella rápida helenización del Oriente, tan portentosa para todos los pueblos y en no menor grado para los judíos.

a. Alejandro Magno (336-232).

No nos toca a nosotros repetir al detalle la muchas veces narrada y ya familiar historia de las conquistas de Alejandro ^[818]. Puesto durante su niñez bajo la tutela del gran Aristóteles, tuvo Alejandro un amor sincero por todas las cosas griegas.
Movido en parte por el ideal pan helenista, y en parte por motivos mucho más mundanos, promovió pronto una cruzada para liberar a los griegos de Asia del yugo persa (¡cosa que algunos estaban muy lejos de desear!). Cruzando el Helesponto en 334, derrotó en Gránico a las fuerzas persas locales, que no tomaron muy en serio su expedición. Pronto fue suya toda el Asia menor. Al año siguiente (333) entró en colisión en Issos, cerca del golfo de Alejandreta, con el principal ejército persa, que era una masa lenta y desordenada, a la que las falanges desbarataron y dispersaron en confuso desorden. El mismo Darío huyó, abandonando el campo; su mujer y su familia, sus bagajes y botín cayeron en manos de Alejandro que ahora había ampliado sus aspiraciones hasta concluir la conquista del imperio persa. Por eso, comenzó por asegurar su flanco antes de presionar más hacia el este. Y, en consecuencia, avanzó por el sur a lo largo de la costa mediterránea. Todas las ciudades fenicias capitularon, excepto Tiro, que fue reducida después de siete meses de asedio. Alejandro entonces siguió presionando hacia el sur, a través de Palestina, y después de una demora de dos meses ante Gaza, entró en Egipto sin resistencia (332). Los egipcios, completamente hartos del dominio persa, le recibieron como a un libertador y le proclamaron faraón legítimo.

En el curso de estos sucesos cayó bajo el control de Alejandro el hinterland de Palestina, incluyendo Judá y Samaria. No sabemos exactamente cuándo ocurrió esto. El relato de Josefo (Ant. XI, VIII) está demasiado plagado de detalles legendarios para inspirar confianza y la Biblia no hace ninguna mención, excepto una o dos posibles alusiones, y éstas no muy seguras ^[819]. Es probable que los judíos, viendo poca diferencia entre el nuevo amo y el antiguo, le recibieran pacíficamente. Aparte de una posible resistencia en la ciudad de Samaria (donde posteriormente se estableció una colonia macedonia) ^[820] , el resto de Palestina siguió, según parece, la conducta judía.

No nos podemos detener en las ulteriores campañas de Alejandro. En el 331 marchó hacia el este cruzando Mesopotamia. Darío hizo un esfuerzo final, apoyado en las montañas del Irán, en Gaugamela, cerca de Arbela, sólo para ver destrozado y dispersado su ejército; después dé lo cual Alejandro entró triunfante en Babilonia, más tarde en Susa y finalmente en Persépolis. Darío fue apresado, cuando huía, por uno de sus sátrapas y asesinado. Habiendo finalizado la resistencia efectiva, Alejandro marchó hacia la parte oriental más alejada del imperio, donde (327/6) hizo campañas allende el Indo y, según la leyenda, lloró porque no había más mundos para conquistar (en realidad sus soldados se negaron a seguirle más adelante). Alejandro tenía apenas 33 años (323) cuando enfermó y murió en Babilonia. Pero su breve carrera señaló una renovación en la vida del antiguo Oriente, y el comienzo de una nueva era en su historia.

b. Los judíos bajo los Tolomeos.

Tan pronto como murió Alejandro se desmoronó su imperio y sus generales comenzaron a luchar entre sí pugnando cada cual por obtener tanta ventaja como le fuera posible. De estos generales solamente dos nos interesan: Tolomeo (Lagos) y Seleuco (I). El primero se hizo con el control de Egipto y colocó su capital en la nueva ciudad de Alejandría, que muy pronto llegó a ser una de las más grandes ciudades del mundo. El segundo, después de apoderarse (hacia 312/11) de Babilonia, extendió sus dominios hacia el oeste en Siria y hacia el este a través de Irán; sus capitales eran Seleucia en el Tigris y Antioquía en Siria, llegando a ser también esta última una gran metrópoli. Ambos rivales codiciaban Palestina y Fenicia. Pero Tolomeo, después de varias maniobras cuyos detalles no nos interesan, se hizo con ella; cuando la situación política se estabilizó, después de la batalla de Issos (301), esta área quedó firmemente asegurada en sus manos. Después de esto Palestina fue gobernada por los Tolomeos durante casi exactamente un siglo. Pero, por desgracia, tampoco conocemos nada de la suerte de los judíos durante este intervalo. Es probable que los Tolomeos hicieran tan pocos cambios como les fue posible en el sistema administrativo heredado de los persas. Esto sugieren, al menos, los papiros de Zeno (papiros descubiertos en el Fayum y que representan la correspondencia de un tal Zeno, agente del Ministro de Finanzas de Tolomeo II Filadelfos [285-246]. Estos papiros incluyen dos cartas de Tobías Ammón, un descendiente del enemigo de Nehemías, lo cual demuestra que los Tobías continuaban ocupando la posición que habían tenido bajo los reyes persas: eran gobernadores de la Transjordania, encargados de mantener el orden y, sin duda, de enviar los tributos ^[821]. Podemos suponer que también los judíos gozaron del estatuto que habían tenido bajo los persas. Esto es, de todas formas, lo que testifican las monedas y vasijas grabadas, más arriba descritas. El sumo sacerdote, que según parece tenía responsabilidad personal en la recaudación del tributo a la corona, era a la vez cabeza espiritual de la comunidad y, cada vez más, príncipe secular ^[822]. Las memorias del siglo siguiente documentan con claridad el desarrollo de una aristocracia sacerdotal. No sabemos a qué tributos estuvieron sometidos los judíos. Pero mientras los pagaron y mantuvieron el orden, los Tolomeos, al parecer, no intervinieron en absoluto en los asuntos internos de Judá. Y, por lo que sabemos, los judíos fueron súbditos sumisos y gozaron de relativa paz. Mientras tanto, la población judía de Egipto aumentó rápidamente. Los judíos, desde luego, habían estado establecidos en Egipto desde siglos, pero su número fue ahora incrementado por una nueva corriente inmigratoria. La carta de Aristeas (cf. vv. 4, 12) afirma, muy probablemente con exactitud, que Tolomeo I había traído a muchos de estos judíos como prisioneros de una de sus campañas en Palestina (probablemente en el 312) ^[823]. Otros llegaron, sin duda, como mercenarios o inmigrantes voluntarios en busca de oportunidades. La población judía de Egipto en este tiempo es desconocida, pero ciertamente fue numerosa (se dice que había un millón en el siglo primero a C). Alejandría se convirtió en un centro del mundo judío, mientras que los papiros de Zeno, junto con otros papiros y ostraca pertenecientes a este período, atestiguan la presencia del judío en todo Egipto ^[824]. Por este tiempo los judíos de fuera de las fronteras de Palestina superaban en número a los que vivían dentro de ellas. Los judíos de Egipto adoptaron pronto el griego como su lengua nativa, aunque el hebreo seguía siendo entendido, al menos por algunos de ellos, hasta finales del siglo segundo, como lo indica el papiro de Nas (que contiene el decálogo y el sema en hebreo) ^[825]. Debido a que la masa de estos judíos, además de sus prosélitos, no tenían acceso a sus escrituras, se comenzó en el siglo tercero una traducción al griego, primero de la torá, y después de los restantes libros. Esta traducción, llevada a cabo a lo largo de un cierto número de años, es conocida como los LXX ^[826]. Que las escrituras existieran en griego era un avance de tremenda significación, tanto porque abría nuevos canales de comunicación entre judíos y gentiles, como porque preparaba el camino a un fuerte impacto del pensamiento griego sobre la mentalidad judía. Y, más tarde, desde luego, facilitó la expansión del cristianismo.

c. Conquista de Palestina por los Seléucidas.

Aunque los reyes Seléucidas nunca se habían conformado con lo que ellos consideraban como un «latrocinio» de Palestina y Fenicia por parte de los Tolomeos, nunca habían tenido posibilidad de tomar medidas eficaces sobre este asunto. Todos los intentos que hicieron fracasaron. En efecto, a mediados del siglo tercero el imperio seléucida, se había ido restringiendo paulatinamente, hasta quedar reducido su control tan sólo al área que se extiende entre los montes Taurus y Media, debido a las rebeliones de las provincias del este (Persia, Partia, Hircania, Bactria). Todo esto cambió, sin embargo, cuando Antíoco III (el Grande) (223-187) subió al trono. Este vigoroso gobernante reafirmó el poder seléucida desde el Asia Menor hasta las fronteras indias, mediante una serie de campañas triunfales. También intentó zanjar definitivamente las dificultades con Egipto, gobernado entonces por Tolomeo IV Filopátor (221-203), y estaba a punto de lograrlo cuando fue desastrosamente derrotado (217) en Rafia, junto a la frontera sur de Palestina. Pero la lucha fue reanudada más tarde, cuando Tolomeo V Epífanes (203-181), todavía un muchacho, ocupó el trono de Egipto; después de varias vicisitudes quedó decidida la suerte al destrozar (198) Antíoco al ejército egipcio en Panium (Bániyás), cerca de las fuentes del Jordán, arrojándole de Asia. En consecuencia, el imperio seléucida se anexionó Palestina. Los judíos, según Josefo (Ant. XII, III, 3 ss.), de cuya narración no hay razón para dudar ^[827] (27), recibieron el cambio con alegría, tomando las armas contra la guarnición tolomea de Jerusalén y recibiendo a Antíoco con los brazos abiertos. Sin duda estaban ansiosos por ver acabada una guerra en la que, como Josefo nos permite entrever, habían sufrido considerablemente; sin duda también, esperaban, como sucede a todos los pueblos sometidos, que cualquier cambio sería para mejor. Antíoco, a su vez, demostró gran consideración hacia los judíos. Ordenó que los judíos fugitivos volvieran a sus casas y que fueran liberados los que habían sido tomados como cautivos. Para que la ciudad pudiera recobrarse económicamente decretó una exención de impuestos durante tres años, más una reducción general de los impuestos en un tercio. Además, se les concedió a los judíos la mayoría de los privilegios de que habían gozado bajo los persas, y probablemente también bajo los Tolomeos; se les garantizó el derecho a vivir, sin ser molestados, de acuerdo con su Ley; se prometió una suma fija como ayuda estatal para el mantenimiento del culto; todo el personal del culto estaba exento de impuestos. La exención de impuestos se extendía, además, al consejo de ancianos (gerusia) y a los escribas, mientras que la leña para el altar, suministrada anteriormente por la comunidad (Ne. 10, 34; 13, 31) fue declarada libre de impuestos. Finalmente, las reparaciones necesarias del Templo (que, al parecer, había sido dañado), habían de realizarse con subvención del Estado ^[828]. Fue un comienzo de buen augurio y tal que muy bien pudo mover a los judíos a congratularse por el cambio.

d. La expansión y el impacto del helenismo.

Pero de mucho mayor alcance que cualquier otro suceso político, grande o pequeño, aunque indisolublemente relacionado con los acontecimientos políticos, como veremos, fue el impacto de la cultura helénica sobre todos los pueblos del oeste asiático, impacto del que de ningún modo se vieron libres los judíos. Aunque este proceso estuvo en marcha a todo lo largo del período persa, las conquistas de Alejandro, que borraron todas las fronteras políticas y culturales, le lanzaron a una vertiginosa expansión ^[829].

El anhelo de Alejandro había sido conseguir la unión del este y el oeste bajo la égida de la cultura griega. Con este fin, admitió a los iranios y a los demás orientales a una estrecha sociedad con él, concertó matrimonios masivos entre sus tropas y la población nativa, e inauguró la política de establecer a sus veteranos y a otros griegos en colonias sobre todo su inmenso dominio. Y aunque la unidad política que él había creado no cuajó, todos los Estados que le sucedieron fueron gobernados por hombres que, en mayor o menor grado, compartían este mismo ideal cultural. Las colonias se extendieron por doquier y cada una de ellas era una isla de helenismo y foco de una ulterior expansión. La superpoblada Hélade vertió su excedente hacia el este en una virtual emigración masiva. Se encontraban por todas partes aventureros, comerciantes y sabios griegos y anatolios helenizados. El griego se convirtió rápidamente en la lingua franca del mundo civilizado. Capitales como Antioquía y Alejandría eran ciudades griegas, llegando a ser Alejandría, de hecho, el centro cultural del mundo helénico. En el siglo tercero florecieron poderosas inteligencias, como Zenón, Epicuro, Eratóstenes, Arquímedes, la mayor parte de los cuales trabajaron en o visitaron Alejandría. Los orientales no helenos, incorporándose a aquel espíritu, produjeron obras científicas, filosóficas e históricas a la manera griega. Que los judíos de la diáspora absorbieran la nueva cultura —y lenguaje— era inevitable. Ni siquiera los judíos de Palestina se vieron inmunes. Las colonias griegas, fundadas desde las conquistas de Alejandro, salpicaban el país; de ellas son ejemplos Sebaste (Samaria), Filadelfia ('Ammán), Tolemaida (Acre), Filoteria (al sur del Mar de Galilea), Escitópolis (Bet-san). Todas eran focos de helenismo. Las ciudades fenicias eran también centros de esta diseminación. Un ejemplo aclarador es la colonia sidonia de Marisa (Maresa) en la sefeláh judía. Esta colonia, fundada a mediados del siglo tercero, hablaba griego ya en el siglo segundo, como la indican las inscripciones en las tumbas y en otros lugares ^[830]. Y dado que los judíos no podían evitar el contacto con sus vecinos helenizados, y menos aún con sus propios hermanos del extranjero, se hizo inevitable la absorción de la cultura griega. El siglo tercero presenta claras muestras de la influencia del pensamiento griego en la mentalidad hebrea. Por ejemplo, se distingue un matiz estoico en la doctrina de Antígono (¡nótese el nombre griego!) de Soj, que floreció en la última parte de este siglo y que, como Ben Sira (ca. 180), pertenecía al grupo proto-saduceo que hizo frente a la entonces nueva doctrina ^[831] de una vida futura ^[832]. El libro del Eclesiastés (también del siglo tercero), tiene un colorido ecléctico, combinando facetas estoicas y epicúreas. Tal influencia, hay que reconocerlo, apenas pudo ser directa. Simplemente, el pensamiento griego estaba en el aire y se hacía inevitable su impacto en la mente de los pensadores judíos cuando éstos abordaban los nuevos problemas que su época había provocado. Con sólo respirar, en el período helénico, se absorbía la cultura griega. Aunque los judíos piadosos no desembocaron, por esto, en ningún compromiso con sus principios religiosos, hubo otros judíos que quedaron tan completamente desmoralizados que, en muchos casos, llegaron de hecho a ser tan entusiastas de la cultura griega que juzgaron sus leyes y costumbres nativas como un estorbo. Comenzó a originarse dentro de la comunidad un cisma inconciliable. A esto se añadía una combinación de circunstancias que conspiraron para colocar a los judíos, al finalizar el período paleotestamentario, en la situación crítica más peligrosa de su historia desde la catástrofe del 587.

B. Los judíos bajo los seleucidas: crisis y rebelión religiosa
1. Las persecuciones de Antíoco Epífanes.

La crisis a que hemos aludido fue precipitada por la política de un rey seléucida, Antíoco IV Epífanes (175-163), que fue movido a ello por la continua crisis en que el mismo Estado seléucida se encontraba, y de la que no se podía liberar.

a. Los reyes seleúcidas y su política.

Apenas Antíoco III había elevado el poder seléucida a su mayor altura cuando, sobreestimándose a sí mismo, se atrevió a medir sus fuerzas con Roma. Justamente entonces acababa Roma de aplastar para siempre a Cartago en Zama (202), y el general cartaginés Aníbal había huido a la corte seléucida, esperando continuar desde allí la lucha lo mejor que pudiera. En parte estimulado por Aníbal, en parte impulsado por sus propias ambiciones (se consideraba a sí mismo como el arbitro de los asuntos griegos tanto en Asia como en Europa), Antíoco avanzó dentro de Grecia. Roma entonces declaró la guerra (192), arrojó por completo a Antíoco de Europa, le persiguió por el interior de Asia y (190) en Magnesia, entre Sardis y Esmirna (cf. Dn. 11, 18) le causó una aplastante derrota. Antíoco se vio obligado a suscribir la humillante paz de Apamea, cuyas cláusulas le exigían restituir toda el Asia Menor excepto Cilicia, renunciar a sus elefantes de guerra y a su flota, entregar a Aníbal y otros refugiados a los romanos, junto con otros veinte rehenes, incluyendo a su propio hijo (que más tarde reinaría como Antíoco IV), y pagar una enorme indemnización. Aunque Aníbal huyó para salvar su vida, las otras condiciones fueron cumplidas al pie de la letra. Antíoco III no sobrevivió mucho tiempo a este desastre. En el 187 fue asesinado mientras robaba un templo de Elam para obtener dinero con que pagar a los romanos (cf. Dn. 11, 19). Con esto, el imperio seléucida comenzó su largo declive. Amenazado continuamente por Roma y apremiado siempre con dureza para entregar el dinero, comenzó a imponer a sus súbditos —muchas veces por propia voluntad—, cargas cada vez más pesadas. Antíoco III fue sucedido por Seleuco IV (187-175). Aunque Seleuco confirmó, según parece los privilegios concedidos por su padre a los judíos (II Mac. 3, 3), también se nos dice (II Mac. 3, 4-40) que intentó, por medio de su ministro Heliodoro, y en connivencia con algunos judíos que estaban enemistados con el sumo sacerdote Onías III, obtener la posesión de los fondos privados depositados en el Templo. Aunque el relato de este incidente está lleno de detalles legendarios, no hay razón para dudar de que existe una base real (cf. Dn. 11, 20) ^[833]. Onías se vio obligado, en fuerza de algunas calumnias, a dirigirse a la corte para exponer su caso. Se había establecido una pauta ominosa, que contenía insinuaciones de lo peor que estaba por venir.
Seleuco IV fue asesinado y le sucedió su hermano Antíoco IV Epífanes (175-163), en cuyo reinado los asuntos abocaron a un punto decisivo. Antíoco había sido uno de los rehenes que su padre entregó a Roma después de la paz de Apamea, y estaba de vuelta hacia su tierra cuando le alcanzaron las nuevas de la muerte de su hermano. Al subir al trono adoptó una política que pronto llevó a los judíos a una abierta rebelión. Esta política estaba dictada, como se ha indicado, por la precaria situación en que se hallaba el reino. Internamente inestable, sin unidad real en su población heterogénea, se veía amenazado por todas partes. Sus provincias del este se encontraban cada vez más hostigadas por los partos, mientras que en el sur tenía que hacer frente a un Egipto hostil, cuyo rey, Tolomeo VI Filométor (181-146), estaba dispuesto a reclamar de nuevo Palestina y Fenicia. Mucho más seria, con todo, era la omnipresente amenaza de Roma, que mostraba un creciente y activo interés por los países del este del Mediterráneo y estaba pronta a intervenir en sus asuntos con mano fuerte. Antíoco IV, que tenía, por experiencia personal, un saludable respeto hacia Roma, sintió una desesperada necesidad de unificar a su pueblo para la defensa del reino, mientras que sus apuros financieros hacían que codiciase todas las fuentes de ingresos que pudiera encontrar. Al igual que sus predecesores, puso los ojos sobre las riquezas de los templos que caían dentro de sus dominios, algunos de los cuales sabemos que expolió en el transcurso de su reinado ^[834]. Difícilmente podía escapar a su atención el Templo de Jerusalén. Además, con la esperanza de fomentar la unidad cultural de su pueblo, mantuvo celosamente todo lo helénico. Esto llevaba consigo la adoración de Zeus y de los demás dioses griegos (generalmente identificados con divinidades nativas), y también de él mismo como una manifestación visible de Zeus (su imagen aparece en las monedas a semejanza de Zeus, y el nombre de Epífanes significa «manifestación de Dios») ^[835]. Es seguro que Antíoco no tuvo intención de suprimir ninguna de las religiones indígenas de su reino, ni fue el primer gobernante helénico que reclamó prerrogativas divinas (Alejandro y algunos seléucidas anteriores lo habían hecho). Pero su política, exigida con todo rigor, era tal que provocó fuerte oposición entre los judíos fieles a la religión de sus padres.

b. Tensiones internas en Judá: interferencias de Antíoco.

Es preciso reconocer que los judíos no estaban totalmente exentos de culpa en lo que sucedía. Existían serias tensiones, como se ha dicho, respecto de la aceptación de la cultura griega, y el grado en que podía ser adoptada y seguir siendo judío. Además, Jerusalén hervía en rivalidades personales, que alcanzaban hasta el cargo del sumo sacerdote, y que llenaron una página triste de la historia judía. Todos los partidos pretendían obtener el favor de la corte y Antíoco, naturalmente, escuchaba al que prometía mayor condescendencia con sus deseos, y mayor suma de dinero. Y esto le llevó a intervenir en los asuntos religiosos judíos de una manera tal como ningún rey lo había hecho hasta entonces.
El legítimo sumo sacerdote cuando Antíoco subió al trono era Ornas III, hombre del partido más conservador, que había estado en Antioquía intentando ser oído por Seleuco IV, en interés de la paz, en el preciso momento en que este era asesinado (II Mac. 4, 1-6). Durante su ausencia, su hermano Josué (que transformó su nombre por el griego Jasón), ofreció al nuevo rey una gran suma de dinero a cambio del cargo de sumo sacerdote, añadiendo al soborno la promesa de completa cooperación con la política real (II Mac. 4, 7-9). Antíoco, complacido por haber hallado alguien que cumpliera sus deseos, al mismo tiempo que pagaba por el favor, se lo concedió; a partir de entonces se posesionó Jasón del cargo y emprendió una activa política de helenización (I Mac. 1, 13-15; II Mac. 4, 10-15). Se estableció un gimnasio en Jerusalén y fueron alistados en él los jóvenes; fueron favorecidos todos los deportes griegos, así como las modas griegas de vestir. Los sacerdotes jóvenes abandonaban sus deberes para competir en los deportes. Avergonzados de su circuncisión, ya que los deportes eran practicados en completa desnudez (cf. Jub. 3, 31), muchos judíos acudieron a la cirugía para disimularla. Los judíos conservadores, profundamente afectados, consideraban todo esto como una abierta apostasía. Y no estaban equivocados. El gimnasio no era solamente un club deportivo ni sus adversarios objetaron sólo lo que ellos consideraban una conducta inmodesta o indecente. Era la esencia misma de la religión judía la que estaba en crisis. El gimnasio parece haber sido en realidad una corporación aparte de judíos helenizados, con derechos legales y cívicos definidos, establecida dentro de la ciudad de Jerusalén ^[836]. Dado que los deportes griegos eran inseparables del culto de Hércules (II Mac. 4, 18-20), o de Hermes, o de la casa real, la inscripción en el gimnasio llevaba consigo inevitablemente algún grado de reconocimiento de los dioses que eran sus protectores. La presencia de tal institución en Jerusalén significaba que el decreto de Antíoco garantizando a los judíos el derecho a vivir únicamente de acuerdo con sus propias leyes había sido abrogado, y con connivencia judía.

Pero no acabó aquí todo. Jasón disfrutó de su mal obtenido cargo sólo durante tres años, al cabo de los cuales le superó en la puja un tal Menelao, siendo desposeído y obligado a huir a Transjordania (II Mac. 4, 23-26). No se sabe con certeza quién fue este Menelao; es problemático incluso que fuera de linaje sacerdotal ^[837]. Pero su nombre indica que pertenecía también al partido helenizante. Menelao demostró pronto que tenía menos escrúpulos todavía que su predecesor, cuando incapaz de conseguir la suma que había prometido al rey, comenzó a robar los vasos del Templo y a enviárselos (II Mac. 4, 27-32). Se nos dice que cuando Onías III, el legítimo sacerdote, que aún estaba en Antioquía, se atrevió a protestar, Menelao preparó su asesinato (II Mac. 4, 33-38).

Por lo que respecta a Antíoco, demostró cuan poco se cuidaba de los derechos y sensibilidad religiosa de los judíos cuando, en 169, a su vuelta de la invasión victoriosa de Egipto, expolió el Templo, en connivencia con Menelao, apoderándose de los utensilios y vasos sagrados y arrancando incluso las láminas de oro de su fachada (I Mac. 1, 17-24; II Mac. 5, 15-21) ^[838]. Aunque Antíoco no necesitaba excusa para ello, salvo su crónica escasez de fondos, los judíos le proporcionaron una. Según II Mac. 5, 5-10, que probablemente se refiere a esto, había llegado a Palestina el rumor de que Antíoco había perdido la vida en Egipto ^[839]. Con este motivo, Jasón marchó sobre Jerusalén con mil hombres, tomó la ciudad, y obligó a Menelao a refugiarse en la ciudadela. Aunque la mayor parte del pueblo consideraba probablemente a Jasón como preferible, al menos, respecto del renegado Menelao, pronto se enajenó la voluntad universal, a causa de una matanza absurda, y fue arrojado una vez más de la ciudad. Se dice de él que se convirtió en un fugitivo, huyendo de un lugar a otro y viniendo a morir en Esparta. Antíoco interpretó todo esto, muy naturalmente, como una rebelión contra su gobierno y, mientras restablecía a su incondicional Menelao en el cargo, estimó como justa represalia el botín del Templo. Pero, fueran las que fuesen sus razones, los judíos fieles llegaron a la conclusión de que Antíoco era un enemigo de su religión y que no se detendría en nada.

c. Posteriores medidas de Antíoco: la proscripción del Judaísmo.

La ruptura final se produjo pronto. En el 168 Antíoco invadió de nuevo Egipto, obteniendo un fácil triunfo y penetrando en la antigua capital, Menfis. Pero entonces, cuando marchaba sobre Alejandría, recibió un ultimátum del senado romano, transmitido por el legado Popilio Lenas, ordenándole perentoriamente abandonar Egipto (cf. Dn. 11, 29 ss.). Antíoco, conociendo bien lo que Roma era capaz, no se atrevió a desobedecer. Pero nos podemos imaginar lo que tuvo que sufrir bajo la humillación y que no se retiraría hacia Asia de muy buen humor. Aunque, según parece, no pasó esta vez por Jerusalén, no es fácil que su humor fuera aquietado por las noticias que pronto le llegaron de allí. Parece que, después de su anterior estancia en Jerusalén, había colocado Antíoco en la ciudad un comisario real (como había hecho en Samaria), para ayudar al sumo sacerdote a proseguir su política de helenización (II Mac. 5, 22 ss.). Probablemente esta política encontró tal oposición que no se pudo mantener el orden con las tropas ordinarias. Por consiguiente, a principios del 167 Antíoco envió allá a Apolonio, jefe de los mercenarios mísios, con una gran fuerza (I Mac. 1, 29, 35; II Mac. 5, 23-26). Apolonio trató a Jerusalén como a ciudad enemiga. Acercándose con el pretexto de intenciones pacíficas, lanzó a sus soldados contra el desprevenido pueblo, degolló a muchos de ellos y tomó a otros como esclavos; la ciudad fue saqueada y parcialmente destruida y sus murallas derribadas. Entonces se levantó, quizá en el emplazamiento del antiguo palacio davídico, al sur del Templo, quizá en la colina opuesta, en el oeste, una ciudadela llamada el Acra. Fue instalada allí y allí permaneció durante unos veinticinco años —odioso símbolo de la dominación extranjera— una guarnición seléucida.

El Acra no era sólo una ciudadela con una guarnición militar, sino algo más reprobable. Era una colonia de paganos helenizantes (I Mac. 3, 45; 14, 36) y de judíos renegados (I Mac. 6, 21-24; 11, 21), una polis griega dotada de constitución propia, rodeada de muros, dentro de la ahora indefensa ciudad de Jerusalén ^[840]. La misma Jerusalén era probablemente considerada como territorio de esta polis. Esto significaba que el Templo dejaba de ser propiedad del pueblo judío como tal, para convertirse en el santuario de la polis, lo cual, a su vez, quería decir que —puesto que el apóstata Menelao y sus encumbrados colegas estaban implicados— quedaban derribadas todas las barreras para una total helenización de la religión judía. La meta de estos sacerdotes renegados era, según parece, reorganizar el Judaísmo como un culto siro-helénico en el que Yahvéh sería adorado identificado con Zeus, y en el que habría sitio para el culto real, en el que el rey era Zeus Epífanes.

El gesto de horror con que los judíos fieles contemplaron este proceso puede deducirse claramente de los libros de los Macabeos y de Daniel. Probablemente, fue su resistencia lo que incitó a Antíoco a su desesperada medida final. Viendo, por fin, que la intransigencia judía estaba basada en la religión, promulgó un edicto anulando las concesiones hechas por su padre y prohibiendo la práctica del Judaísmo en toda Fueron suspendidos los sacrificios regulares, junto con la observancia del sábado y las fiestas tradicionales. Se ordenó destruir las copias de la Ley y quedó prohibida la circuncisión de los niños. La desobediencia a cualquiera de estas cosas era castigada con la muerte. Fueron erigidos altares paganos por todo el país y se ofrecieron sobre ellos animales impuros; los judíos fueron obligados a comer carne de cerdo bajo pena de muerte (cf. II Mac. 6, 18-31). Se urgió a la población pagana de Palestina a cooperar para forzar a los judíos a participar en los ritos idolátricos. Como coronamiento de todo, en diciembre del 167 ^[841] , fue introducido dentro del Templo el culto a Zeus Olímpico (II Mac. 6, 2). Se colocó un altar de Zeus (probablemente también una imagen) ^[842] , y se ofreció sobre él carne de cerdo. Esta es la «abominación de la desolación» de que habla Daniel ^[843]. Los judíos se vieron obligados a participar en la fiesta de Dionisos (Baco) y en el sacrificio mensual en honor del nacimiento del rey (II Mac. 6, 3-7).

2. Estallido de la rebelión macabea.

Si Antíoco pensó que estas medidas obligarían a los judíos a rendirse, se equivocó, ya que sólo sirvieron para robustecer la resistencia. Y para esta resistencia Antíoco no tuvo otra respuesta que la represión brutal. Pronto todo Judá estaba en rebelión armada.

a. Persecución y creciente resistencia.

Antíoco no fue nunca capaz, probablemente, de comprender por qué sus acciones habían provocado tan irreconciliable hostilidad entre los judíos. Después de todo, lo que les había exigido no era, según la mentalidad pagana, antigua, algo desacostumbrado o reprobable. El no había exigido la supresión del culto a Yahvéh y su sustitución por el culto de otro dios, sino solamente identificar al Dios de los judíos con el «Dios de los Cielos», con el supremo dios del panteón griego y hacer de la religión judía un vehículo de la política nacional. La mayor parte de sus súbditos habían accedido a ello sin objeción alguna, y se veía que los jefes liberales judíos deseaban hacer lo mismo. El templo samaritano fue dedicado, de parecida manera, a Zeus Xenius (II Mac. 6, 2). Si los samaritanos objetaron algo, nosotros no lo sabemos; en realidad, Josefo (Ant. XII, V, 5) dice que ellos mismos pidieron el cambio. Antíoco pudo muy bien preguntarse por qué lo judíos piadosos eran tan obstinados. Posiblemente no acertó a comprender el monoteísmo de Israel, su tradición anicónica, o la seriedad con que los judíos piadosos tomaban las exigencias de su Ley, todo lo cual hacía que el nuevo culto les pareciera carente de valor y abominable idolatría, a la que había que resistir a toda costa.
La reacción judía no fue, desde luego, uniforme. Los judíos helenizados recibieron bien el edicto real y lo cumplieron de buena voluntad, mientras que otros, de grado o por miedo, les siguieron, abandonando la religión de sus padres (I Mac. 1, 43, 52). No pocos, sin embargo, rehusaron obedecer y se obstinaron en su resistencia pasiva, prefiriendo morir a violar el menor detalle de su Ley. Antíoco les replicó con una cruel persecución. Mujeres que habían circuncidado a sus hijos fueron condenadas a muerte, junto con sus familias (I Mac. 1 60 ss.; II Mac. 6, 10). Grupos que intentaron guardar el sábado en secreto fueron muertos por los soldados, cuando se negaron a acceder a las exigencias del rey como a defenderse en este día santo (I Mac. 2, 29-38; II Mac. 6, 11). Muchos fueron condenados a muerte por no querer tocar alimentos impuros (I Mac. 1, 62 ss.), con crueles torturas, según las leyendas que surgieron en torno a ellos (II Mac. 6, 18 a 7, 42; IV Mac.) ^[844]. El alma de la resistencia a la política real estaba constituida por un grupo conocido como los jasidim (los piadosos, los fieles), de los que descienden probablemente los fariseos y los esenios. No sabemos cuántos judíos murieron en la persecución, pero es probable que no fueran pocos. Fue una persecución terrible, de la que no se podía esperar que el sentimiento humano la aceptara pasivamente. Era inevitable que los judíos se sintieran impelidos a empuñar las armas.

b. El libro de Daniel.

El último de los libros del Antiguo Testamento es el libro de Daniel, enderezado a esta situación de tremenda crisis. Daniel pertenece a una clase de literatura conocida como apocalíptica, de la que hablaremos más tarde. Es el único libro del Antiguo Testamento que encuadra dentro de este género literario, aunque también se observan algunos rasgos parecidos en escritos anteriores. No nos podemos detener aquí en los problemas relativos a su composición. Aunque gran parte de su material puede ser un corpus bastante más antiguo que el período que ahora nos ocupa ^[845] , se está comúnmente de acuerdo en que el libro, en su forma actual, fue compuesto durante las persecuciones de Antíoco, no mucho después de la profanación del Templo, probablemente ca. 166-165. Su autor fue, casi con seguridad, uno de los jasidim de los que ya hemos hablado. Sintiéndose empujado a resistir a la política del rey por todos los medios a su alcance, trabajó para animar a sus hermanos judíos a hacer lo mismo, manteniéndose firmes en su Ley y en su condición judía, con la seguridad de que Dios intervendría para salvarlos.

Los relatos del intachable Daniel sirven como ejemplos de lealtad a la ley y de la fidelidad de Dios para con los que confían en él. Ningún judío tenía la menor dificultad en sobreentender a Antíoco en la figura de Nabucodonosor. ¿No deberían ellos rehusar la carne de cerdo y todos los alimentos impuros, lo mismo (Dn. cap. 1) que los agraciados jóvenes que tuvieron el valor de no mancharse con los alimentos del rey? Lo mismo que Daniel (cap. 6) prefirió ser arrojado a la cueva de los leones antes que adorar al rey, ¿no deberían también ellos confiar en que Dios les libraría y adorarle sólo a Él? Las valerosas palabras de los tres jóvenes (cap. 3), que prefirieron el horno ardiente antes que adorar la estatua del rey, hablaban directamente a los judíos, obligados a adorar a Zeus o perecer, y deberían tener para ellos una actualidad que nosotros difícilmente podemos imaginar: «¡Oh Nabucodonosor!, nosotros no tenemos por qué responderte en esta materia. Si ha de ser así, nuestro Dios, a quien servimos, puede librarnos del horno de fuego abrasador y de tus manos, oh rey, nos librará. Pero si no, has de saber, oh rey, que no servimos a tus dioses ni adoramos la imagen de oro que tú has erigido» (cap. 3, 16-18). La historia del orgulloso Nabucodonosor (cap. 4), comiendo paja como un buey, la historia de Baltasar (cap. 5), que vio la escritura del castigo divino en la pared, recordaban a los judíos que el poder de Dios era más grande que los impíos poderes de la tierra. El vidente hizo desfilar la procesión completa de las potencias del mundo avanzado hacia su cénit bajo la forma de una extraña imagen con cabeza de oro, pecho de plata, vientre de bronce, piernas de hierro y pies de hierro mezclado con barro (cap. 2), a la que el reino de Dios, como piedra no arrojada por mano de hombre desde la vertiente de la montaña, derribaba en el suelo.

El vidente deseaba asegurar a su pueblo que todo estaba en las manos de Dios, dispuesto y asegurado de antemano, y que todas las luchas presentes no indicaban sino que el triunfo del propósito divino estaba para llegar. Estaba convencido de que con Antíoco se cumplía el plazo señalado al poder impío del mundo. En el cap. 7, cuatro bestias terribles tipifican los poderes que a lo largo de los siglos habían sojuzgado la tierra. El último y más terrible de todos ellos tenía diez cuernos (los reyes seléucidas), entre los que brotó un notable cuerno pequeño, de orgullo blasfemo (Antíoco). En el cap. 8, un carnero de dos cuernos (medo-persa) es muerto por un macho cabrío que tenía un cuerno enorme (Alejandro); después, este cuerno es roto y nacen otros cuatro (los Estados sucesores del imperio de Alejandro), de uno de los cuales salió un cuerno pequeño, que se creyó más grande que Dios (Antíoco). Apenas si puede dudarse de que se refiere a Antíoco, debido a sus blasfemias contra el Altísimo, sus persecuciones contra los santos, sus saqueos del Templo, la suspensión de los sacrificios y la abolición de la ley (7, 21, 25; 8, 9-13; 9, 27). En el cap. 11 hay una velada descripción de la historia de los Tolomeos y los Seléucidas que culmina con la profanación del Templo por Antíoco (vv. 31-39). El vidente considera todo esto como parte del plan divino que está llegando a su fin. Antíoco había sido tolerado por breve tiempo (7, 25; 11, 36; 12, 11), pero su ruina era segura e inmediata (8, 23-25; 11, 40-45); los «setenta años» del exilio (Jr. 25, 12; 29, 10), reinterpretados ahora como setenta semanas de años (490 años), están casi para cumplirse (Dn. 9, 24-27), y el tiempo de la intervención de Dios está cerca. En una visión (7, 9-14), el vidente describe al «Anciano de días» sentado en su trono; a una orden suya, la bestia es muerta y el reino eterno es entregado a «uno como hijo de hombre». Este «hijo de hombre», concebido más tarde (en I Henoc y en el Nuevo Testamento) como un libertador celestial pre-existente, representa aquí (7, 22, 27) a los leales y vindicados «santos del Altísimo». Con esta aseveración de la intervención de Dios, el vidente animó a su pueblo a permanecer firme. El no dudaba que algunos pagarían su lealtad con la vida. Pero éstos, y los que los amaban, se podían conformar con la seguridad de que Dios les alzaría a una vida eterna (12, 1-4). Realmente, apenas puede ponerse en duda que la reflexión sobre las gestas heroicas de los mártires contribuyó, en gran medida, a establecer firmemente en el pensamiento judío la creencia en una vida más allá de la muerte.

c. Judas Macabeo: la purificación del Templo.

Cuando todavía se estaba escribiendo el libro de Daniel, los judíos, acosados hasta el límite, se estaban levantando en armas contra sus verdugos. Que fueran capaces de llevarlo a cabo con éxito se debía por igual a su propio valor desesperado y a la calidad de sus jefes, y al hecho de que Antíoco estaba inmensamente atareado con problemas en otras partes para disponer de tropas suficientes con que lograr la pacificación de Judá. La rebelión estalló no mucho después de que Antíoco hubiera promulgado su infame decreto (I Mac. 2, 1-28), en el pueblo de Modín, situado al pie de las colinas al este de Lydda. Vivía allí un hombre de linaje sacerdotal llamado Matatías ^[846] , que tenía una vigorosa progenie de cinco hijos: Juan, Simón, Judas, Eleazar y Jonatán. Cuando el oficial del rey llegó a Modín para urgir el decreto real, pidió a Matatías que se pusiera al frente para ofrecer el sacrificio al dios pagano. Matatías rehusó decididamente. Pero cuando otro judío se ofreció a cumplirlo, Matatías le mató junto al altar, juntamente con el oficial del rey. Después, pidiendo a todos los que fuesen celosos por la Ley y la alianza que le siguieran, huyó con sus hijos a los montes. Allí se le unieron otros judíos que huían de la persecución, incluyendo un número de jasidim (I Mac. 2, 42 ss.), los cuales, aunque ponían su confianza no en el esfuerzo humano sino en Dios (Dn. 11, 34), sintieron que había sonado la hora de luchar. Matatías y su banda se lanzaron a una guerra de guerrillas contra los seléucidas y contra los judíos que se habían puesto a su lado o habían cedido (I Mac. 2, 44-48), acosándolos y matándolos, destruyendo los altares paganos y obligando a circuncidar a todos los niños que encontraban. Aunque altamente celosos de la Ley, su actitud era muy práctica. Viendo que serían con toda seguridad aniquilados si rehusaban combatir en sábado, resolvieron, por lo que respecta a la propia defensa, suspender la Ley del sábado «mientras esto durase» (I Mac. 2, 29-41).
Matatías, hombre anciano, murió (I Mac. 2, 69 ss.) al cabo de algunos meses (166). La dirección pasó entonces (I Mac. 3, 1) a su tercer hijo Judas, llamado «Macabeo» (es decir, «martillo»). Hombre de valor osado y completamente capaz, Judas cambió la resistencia judía en una lucha a gran escala por la independencia, con tanto éxito que toda la revuelta es conocida generalmente por su nombre como la «guerra macabea». Antíoco, que según parece esperaba que las tropas estacionadas en Palestina fueran capaces de dominar el levantamiento, perdió muy pronto las ilusiones. Primero marchó contra Judá, desde Samaria, un tal Apolonio —quizá el mismo Apolonio que había presidido un año o dos antes el saqueo de Jerusalén—, pero sólo para que Judas le saliese al encuentro, le derrotase y le diese muerte (I Mac. 3, 10-12). Después, un segundo ejército, apostado en el paso de Bet-jorón bajo el mando del general Serón, fue derrotado y arrojado precipitadamente a la llanura (vv. 13-26). Estas victorias confirmaron, indudablemente, a los judíos en su voluntad de resistir y atrajeron a cientos de ellos bajo las banderas de Judas.

Afortunadamente para los judíos, Antíoco estaba por entonces (165) empeñado en una campaña contra los partos y no podía enviar su principal ejército a Palestina (I Mac. 3, 27-37). Pero ordenó a su legado Lisias que tomara las medidas necesarias. Lisias, por tanto, envió una fuerza considerable (vv. 38-41) ^[847] bajo el mando de los generales Tolomeo, Nicanor y Gorgias, que establecieron su campamento base en Emaús, en los accesos occidentales hacia las montañas. Pero Judas, aunque desmesuradamente inferior en número, tomó la iniciativa, atacando al campo enemigo cuando parte de sus fuerzas estaban ausentes buscándole, y consiguió una victoria aplastante (I Mac. 3, 42-4, 25). Al año siguiente (164) se acercó el mismo Lisias, con una fuerza aún mayor (I Mac. 4, 26-34), dando un rodeo por Idumea con el fin de atacar a Judas por el sur. Pero Judas le salió al paso en Bet-sur, justamente en la frontera, y le infligió una derrota aplastante. Dado que los sirios no tenían posibilidad inmediata de tomar ulteriores medidas contra él, Judas tuvo, por el momento, libertad de acción. Marchó, por tanto, triunfalmente sobre Jerusalén, arrinconó a la guarnición seléucida en la ciudadela, y procedió a la purificación del Templo profanado (I Mac. 4, 36-59). Fue arrojado todo el instrumental del culto a Zeus Olímpico. El altar profanado fue demolido y sus piedras guardadas en un lugar aparte «hasta que venga un profeta y diga lo que se ha de hacer con ellas» (v. 46); fue erigido, en su lugar, un altar nuevo. Los sacerdotes que habían permanecido fieles fueron instalados en sus oficios y se consiguió un nuevo surtido de vasos sagrados. En diciembre del 164 ^[848] , tres años a contar desde el mes de su profanación, fue nuevamente dedicado el Templo, con grandes fiestas y alegría. Los judíos han celebrado desde entonces la fiesta de la Janukká (dedicación) en memoria de este grato acontecimiento. Judas procedió entonces a fortificar y guarnecer Jerusalén, así como la ciudad fronteriza de Bet-sur en el sur (I Mac. 4, 60 ss.).

El final del período paleotestamentario tuvo, de esta suerte, en la lucha de los judíos por su independencia religiosa, un punto de arranque feliz. Aunque se trató de una larga lucha, sembrada de numerosas contrariedades y desalientos, y también de momentos de gloria, al fin proporcionó a los judíos su libertad religiosa e incluso su autonomía política. Pero puesto que no tenemos intención de seguir más lejos, pondremos aquí punto final a nuestra narración.

Capítulo 12
El judaísmo en las postrimerías del período paleotestamentario

Contenido:

A.     Naturaleza y desarrollo del primitivo judaísmo.

B. Aspectos de la teología del primitivo judaísmo.

Que la comunidad judía encontrara su dirección permanente a través del sendero que desembocó en aquella reforma religiosa conocida como Judaísmo se debió principalmente al trabajo de Esdras. A través de la oscuridad de los siglos IV y III, siguió desarrollándose según las líneas trazadas hasta que, por el tiempo de la revuelta macabea, el Judaísmo, aunque todavía en proceso de evolución, había tomado en lo esencial la forma que le caracterizaría en los siglos venideros. Aunque no es nuestro propósito seguir más adelante la historia de los judíos, no podemos terminar sin trazar un esbozo, aunque sumario por necesidad, de los avances religiosos del período de que nos hemos estado ocupando ^[849].

A. Naturaleza y desarrollo del primitivo judaismo
1. La comunidad judía después del exilio: resumen.

Para apreciar con exactitud el desenvolvimiento religioso en el período postexílico es necesario tener presente la naturaleza de la comunidad restaurada, los problemas con que se enfrentó, y la solución que a estos problemas dio la obra de Nehemías y Esdras. Un breve resumen de las cosas ya dichas o insinuadas podría, por tanto, resultar útil en este punto ^[850].

a. El problema de la comunidad restaurada.

La restauración de la comunidad judía después del exilio no significó, obviamente, un resurgimiento de la nación israelita pre-exílica, con sus instituciones nacionales y su culto. Aquel orden había sido destruido y no podía ser recreado. La comunidad de la restauración, por tanto, se enfrentó con el problema, mucho más grave que el de una mera supervivencia física, de encontrar alguna forma externa con la cual subsistir, una definición de sí misma que pudiera salvaguardar su identidad como pueblo. Nunca hasta entonces había surgido tal problema, porque «Israel» habla significado siempre una unidad étnico-nacional-cultual bien definida. En sus orígenes había sido una federación sagrada de clanes, con sus peculiares instituciones, culto, tradiciones y creencias; todos los que eran miembros de aquella alianza, todos los que participaban en su culto y prestaban obediencia a su ley sagrada, eran israelitas. Posteriormente, Israel había llegado a ser una nación, más adelante dos naciones, cada una con su culto nacional y sus instituciones; ser israelita era ser ciudadano de una u otra de estas dos naciones. Cuando la caída del Estado del norte dejó a la mayoría de los israelitas sin identidad nacional (aunque dentro todavía de un área geográfica definida), la tradición nacional —y el nombre— se continuó en Judá, cuyo culto fue al fin centralizado exclusivamente en Jerusalén, mediante las reformas del siglo VII Así, Israel había permanecido hasta el fin como una identidad definida, con fronteras geográficas e instituciones nacionales: «Israel» era la comunidad visible de los ciudadanos que fueron fieles al Dios nacional, participaron en su culto y esperaron en sus promesas.

La caída de Jerusalén, que acabó con la nación y sus instituciones, significó el fin de todo esto. Aunque el culto a Yahvéh se conservaba en varios lugares de Palestina, ya no era una nación la que se reunía en torno a él, y miles de israelitas no pudieron tomar parte en él, debido a la distancia. Israel, que no equivalía ya a una designación geográfica o nacional, carecía de una identidad precisa. Los judíos deportados no tenían, en realidad, nada que los distinguiera como israelitas, salvo sus peculiares costumbres, nada que los uniera, salvo sus antiguas tradiciones, sus memorias, y las esperanzas de que algún día retornarían a su tierra y volverían a vivir como pueblo. Esta esperanza, a decir verdad, fue satisfecha con la restauración, pero también fue frustrada. Aquellos que regresaron a Palestina se consideraban a sí mismos como resto purificado de Israel, a quien Yahvéh había redimido de la esclavitud y hecho heredero para el cumplimiento de sus promesas. Pero ese futuro prometido, aunque esperado de un momento a otro, no vino; ni el pasado pudo ser resucitado. La comunidad restaurada no pudo revivir las antiguas instituciones nacionales, ni vivir en la antigua esperanza nacional; esta esperanza, centrada en Zorobabel, produjo una cruel decepción. Menos aún pudo la comunidad, por más que se aferrara a la ficción de la estructura y del pasado tribal, resucitar las todavía más antiguas instituciones de la federación sagrada ^[851]. Aunque varias de las instituciones anfictiónicas se habían perpetuado —no sin adaptación— hasta la caída del Estado, había pasado ya mucho tiempo desde que aquel orden perdió su existencia efectiva. El reloj de la historia no volvería atrás.

Ciertamente, con la reedificación del Templo, Israel —o más bien la comunidad judía que se consideraba a sí misma como el verdadero resto de Israel— llegó a ser de nuevo una comunidad cultual. Esto fue su salvación, como hemos visto. Un verdadero israelita podía ser identificado ahora como miembro de esa comunidad. Pero esto solo no proporcionaba una base adecuada para la perenne supervivencia de Israel. Si la comunidad se hubiera reunido tan sólo para reavivar las tradiciones cultuales heredadas de la religión del antiguo Estado, muchas de las cuales habían perdido, o alterado por la fuerza, su base teológica, el resultado hubiera sido, a la larga, en el mejor de los casos, una fosilización y en el peor la introducción de motivos paganos. Además, los judíos que vivían lejos de Jerusalén no podían participar activamente en su culto; si la participación en el culto hubiera sido el único distintivo de un judío, éstos, tarde o temprano, quedarían fuera o bien —como en el caso de Egipto— hubieran instituido cultos locales de dudosa procedencia. En cualquier caso, se habrían perdido para Israel. Estando sus antiguas formas más allá de toda reactualización, frustradas sus esperanzas y en quiebra la moral, Israel tenía que encontrar un elemento en su herencia en torno al cual agruparse, si quería sobrevivir. Este elemento lo encontró en su ley.

b. La reorganización de la comunidad en torno a la ley.

La religión del período postexílico está caracterizada por un tremendo empeño en la custodia de la ley. Este es, en verdad, su distintivo peculiar y el que, más que ningún otro, le distingue de Israel pre-exílico. Esto no significa que se tratara de una religión nueva, ni de la importación de algún nuevo elemento extraño en la fe de Israel. Fue, más bien, el resultado de la enérgica acentuación, unilateral quizá, pero inevitable, de un distintivo que fue, en todo tiempo, de importancia capital. Desde los días de la confederación tribal, la vida corporativa de Israel se había regulado por la ley de la alianza, la obediencia a la cual se consideraba obligatoria. La monarquía no cambió esto, porque la Ley israelita no fue nunca, propiamente, Ley del Estado, sino Ley sagrada, teóricamente superior al Estado. El mismo Josías, al introducir la ley deuteronómica como constitución nacional, no la promulgó como Ley del Estado, sino que encomendó al Estado la guarda de la ley del pacto. Más aún, los profetas habían denunciado al Estado precisamente porque vieron en el comportamiento inmoral y en el paganismo que el Estado alentaba o toleraba, una infracción de las estipulaciones de la alianza.

El exilio, muy naturalmente, trajo un profundísimo interés por este rasgo de la religión. Puesto que los profetas habían interpretado la catástrofe como un castigo por el pecado contra la Ley de Yahvéh, apenas puede sorprender que los judíos piadosos experimentaran la impresión de que el futuro de Israel dependía de un cumplimiento más riguroso de los preceptos de la ley. Además, habiendo desaparecido la nación y el culto, casi no les quedaba otra cosa que los distinguiera como judíos. Indudablemente esto explica la creciente importancia del sábado, la circuncisión y la pureza ritual que se observan en el exilio e inmediatamente después. Ciertamente, todos los guías de Israel, desde Ezequiel, pasando por los profetas de la restauración, hasta Nehemías, muestran gran celo por el sábado, los diezmos, el Templo y su culto, la pureza ceremonial y cosas semejantes. Estas cosas no eran, para ellos, trivialidades externas, sino notas distintivas del Israel purificado por el que se afanaban.

Sin embargo, la masa común de la comunidad de la restauración, incluido el clero, no se distinguía por un gran celo por la regularidad cultual y las ceremonias. Por el contrario, a juzgar por lo que los reproches de sus profetas (p. e. Malaquías) indican, la mayoría era laxa en extremo en estas materias, y continuaron siéndolo aun después de haber asegurado Nehemías a la comunidad una situación política estable. El nuevo Israel necesitaba desesperadamente algo que le unificara y le diera una identidad distintiva; y esto es lo que proporcionó Esdras mediante el libro de la Ley que trajo de Babilonia y que impuso, en solemne pacto, a la comunidad, con autorización de la corte persa. Aquello marcó un rumbo decisivo. Se estructuró una nueva y bien definida comunidad, compuesta por aquellos a quienes se confió la Ley tal como Esdras la había promulgado. Esto significaba, a su vez, una definición fundamentalmente nueva del término «Israel». Israel ya no sería más una entidad nacional, ni quedaría identificado con los descendientes de las tribus israelitas, o con los habitantes del antiguo territorio nacional, ni siquiera una comunidad de los que en otro tiempo confesaron a Yahvéh como Dios y le rindieron adoración. De ahora en adelante, Israel sería considerado (como en la teología del cronista), como el resto de Judá reunido en torno a la ley. Sería miembro de Israel (esto es, judío) todo el que tomase sobre sí la carga de la ley.

Pero esta re-definición de Israel produjo inevitablemente el surgir de una religión en la que el centro era la ley. Esto no significó, permítasenos repetirlo, la ruptura con la antigua fe de Israel, cuyos rasgos fundamentales continuaron en vigor, sino una reagrupación radical de esa fe en torno a la ley. La Ley no se limitaba ya a regular los asuntos de una comunidad constituida. Había creado la comunidad. La Ley tomó una importancia cada vez mayor, como principio organizador de la comunidad y línea de demarcación. La primitiva definición de acción sobre la base de la alianza se convirtió en base de acción, llegando a ser prácticamente sinónimo del pacto y núcleo y sustancia de la religión. El culto era regulado y mantenido por la Ley; ser moral y piadoso era guardar la Ley; los fundamentos de la futura esperanza descansaban en la obediencia a la Ley. Lo que confería al Judaísmo su carácter distintivo era esta persistente acentuación de la Ley.

c. Los primeros pasos del Judaísmo: las fuentes.

El proceso arriba indicado, dirigido por el trabajo de Esdras, avanzó a través de los siglos V y IV hasta que, a comienzos del II, el Judaísmo, aunque aún fluido, asumía su estructura esencial. Sin embargo, es difícil trazar el camino de este proceso. Puesto que nuestras fuentes para gran parte de este período, son escasas, y pocas pueden ser fechadas con precisión, no puede seguirse un orden cronológico exacto, si es que hubo alguno. Ciertamente, cualquiera que coteje la comunidad judía del siglo V con la que aparece a través de la literatura del período de los Macabeos, notará que había tenido lugar una cierta solidificación de creencias; se había producido el fenómeno conocido como Judaísmo. Con la ayuda de las fuentes a nuestra disposición y con cautelosas interpolaciones, nos vamos a aventurar en la reconstrucción de sus líneas generales.

Tenemos a nuestra disposición las últimas secciones del Antiguo Testamento y las primeras de los escritos judíos no canónicos ^[852]. Ya han sido mencionadas las fuentes del período de la restauración. Estas incluyen: Is. caps. 56 a 66; Ag.; Za. caps. 1 al 8; Mal. y Abd. (probablemente a fines del siglo VI o comienzos del V). A éstas puede añadirse la obra del cronista (ca. 400). El libro de Joel (probablemente alrededor de este mismo tiempo) ^[853] , y el libro de Jonás (que tal vez pertenece a un tiempo algo posterior a la reforma de Esdras). Tenemos además las secciones últimas del libro de Isaías (especialmente el llamado «apocalipsis», cap. 24 a 27, que, aunque sin fecha exacta, puede pertenecer muy bien a los comienzos del período persa ^[854] ; Za. caps. 9 al 14, colección tardía (¿siglo IV?), pero que contiene material bastante antiguo ^[855] ; Eclesiastés (siglo III) y el libro de Ester ^[856] , así como también los últimos salmos y literatura sapiencial (Proverbios) y finalmente, por supuesto, el libro de Daniel (ca. 166/5). Cuanto a los escritos judíos no canónicos, los más antiguos aparecen ya antes de que estallase la rebelión de los Macabeos y proliferaron abundantemente durante la primera fase de aquella lucha. Si bien algunos de ellos, sin fecha cierta, pueden ser aducidos como prueba sólo con precaución, queda un respetable cuerpo de material que proporciona luz sobre las creencias del período. Entre los primeros escritos no canónicos ^[857] , hay algunas obras, como Tobías, que pueden provenir del siglo IV (los fragmentos encontrados en Qumrán están en buen «arameo imperial»), pero usaron fuentes aún más antiguas (la Sabiduría de Ajicar); el Eclesiástico (la Sabiduría de Ben Sira), que, como su prólogo indica, fue escrito ca. 180; y tal vez Judit que, aunque frecuentemente colocado a mediados del siglo II, algunos juzgan que es del siglo IV ^[858]. Además, aunque esto es discutido, el libro de los Jubileos proviene probablemente del final del período pre-macabaico (ca. 175), ^[859] igual que los primeros elementos de los Testamentos de los doce Patriarcas ^[860] y de I de Henoc ^[861]. La epístola de Jeremías (incluida en el libro de Baruc), puede asimismo proceder de principios del siglo II, mientras que algunas de las adiciones al libro de Daniel en la versión griega (la oración de Azarías) parecen encajar mejor en la etapa macabea (ca. 170) ^[862]. Finalmente, el I Mac, aunque con toda probabilidad escrito al final del siglo segundo, es (como, en menor grado el II Mac), una excelente fuente para la historia y las creencias de los judíos en los comienzos de la lucha por la independencia. Tomados en conjunto, estos escritos nos dan una clara idea del Judaísmo tal como era al final del período paleotestamentario.

2. La religión de la Ley.

Nunca se exagera la importancia de la ley en el Judaísmo. Era el factor central e integrante a cuyo alrededor estaban agrupados todos los restantes elementos de la religión. Al cobrar tan gran importancia, algunas antiguas instituciones fueron reinterpretadas, otras desaparecieron por completo, y aparecieron instituciones nuevas.

a. Ampliación del canon de la Escritura.

Es de enorme importancia el hecho de que la comunidad judía estuviera constituida sobre la base de la Ley escrita. A decir verdad, la Ley, en forma escrita, no era ninguna novedad en Israel, ni era la primera vez que un código legal ocupaba una posición oficialmente normativa. Bajo Josías, el Deuteronomio había tenido puesto en el reino de Judá. Empero, la reforma de Esdras, aun siguiendo el modelo de la de Josías, se diferenciaba de ella en un aspecto importante: la Ley de Esdras no era impuesta a una comunidad nacional bien definida, sino que era practicada como elemento constitutivo que definía una nueva comunidad. Puesto que toda la vida de la comunidad estaba fundada sobre la Ley y regulada por ella, la Ley había adquirido una posición singular y suprema.

Aunque no podemos precisar con certeza qué Ley enseñó Esdras al pueblo, es muy posible, como hemos dicho más arriba, que Esdras poseyera, e introdujera, en la comunidad judía, el Pentateuco completo, cuyos elementos principales existían ya desde mucho tiempo antes. En todo caso, poco tiempo después de Esdras se conocía en Jerusalén el Pentateuco completo. El Pentateuco, considerado como un todo, gozaba de una estima superior a la de cualquiera de sus partes componentes, siendo al principio consideradas sus partes, tanto legales como narrativas, como la ley (torá) por excelencia y concediéndosele un valor prácticamente canónico. No sabemos con precisión cómo o cuándo sucedió esto. Es probable que no se llevara a efecto mediante un acto oficial, sino que el Pentateuco y la Ley estuvieran identificados en la mente de la comunidad y aceptados como la autoridad final ^[863]. Ciertamente esto se llevó a cabo en el período persa, y antes de que el cisma samaritano se hubiera consumado, ya que los samaritanos aceptaban el Pentateuco como canónico, pero negaban esta condición a los restantes libros del antiguo Testamento. La canonización efectiva del resto del antiguo Testamento siguió a la del Pentateuco. Los libros históricos Josué-Reyes (los «profetas anteriores» de los judíos), que junto con el Deuteronomio, habían formado un cuerpo que describía e interpretaba la historia de Israel desde Moisés hasta la caída de Jerusalén, deben haber entrado tempranamente en el círculo de la Sagrada Escritura, sin duda cuando surgió el Deuteronomio que fue separado y colocado al lado del Pentateuco. A estos añadieron, formando la segunda gran sección de las escrituras judías (los profetas) los libros proféticos. Las sentencias de los profetas anteriores al exilio habían sido consideradas por largo tiempo como dotadas de especial autoridad (p. e. Ez. 38, 17; Za. 1, 2-6; 7, 12); cuando sus palabras, y las de los profetas posteriores, fueron reunidas en los libros proféticos tal como nosotros los conocemos, también a ellos se les concedió estatuto canónico. Es probable que este proceso estuviera ya terminado hacia el final del período persa, ya que son pocas las sentencias proféticas, incluso de los profetas anteriores, de después de este período. Ciertamente el canon profético estaba ya fijado antes del siglo II, lo cual explica por qué Daniel no fue colocado, en la Biblia hebrea, entre los profetas, sino entre los escritos ^[864].
También los otros libros que ahora están en el antiguo Testamento (excepto Daniel y posiblemente Ester), existían ya antes de) siglo segundo. Los salmos habían sido reunidos hacía largo tiempo, probablemente antes de que hubiera finalizado el período persa (no hay salmos macabaicos en el salterio), lo mismo que el libro de los Proverbios, aunque los límites de la tercera sección del canon judío eran todavía fluctuantes ^[865] , y aunque —como demostraría una comparación de la Biblia hebrea con los LXX— ninguno tenía forma en el canon existente como tal, es claro que hacia las postrimerías del período paleotestamentario, había surgido ya un cuerpo de sagradas Escrituras bien definido ^[866]. Aunque todos estos escritos fueron tenidos en altísima estima, el Pentateuco, como libro de la Ley, continuó ocupando un puesto preeminente de inigualada autoridad. La canonización de la Ley dio al Judaísmo una norma mucho más absoluta y tangible que cualquiera otra conocida en el antiguo Israel. Dado que los mandamientos de Dios fueron puestos en la Ley de una vez para siempre, con una validez eterna, por esta Ley había que deducir su voluntad para cada situación; se oscurecieron o desaparecieron los otros medios para lograrlo. Esto explica, sin duda, por qué fue cesando, poco a poco, la profecía, pues de hecho la ley había usurpado esta función, haciéndola innecesaria. Por más que los profetas eran venerados desde antiguo, y sus palabras gozaban de autoridad, la Ley no dejaba ya en aquel tiempo margen para una libre manifestación profética de la voluntad divina. La profecía todavía existente tomaría la forma de seudo-epígrafes (e. d. profecías publicadas bajo nombres de personajes del lejano pasado). Aunque los judíos pudieron esperar un tiempo en el que los profetas volverían a aparecer (I Mac. 4, 46; 14, 41), tenían plena conciencia de que la época de la profecía había terminado (9, 27). Para conocer la voluntad divina habla que consultar el libro de la Ley (3, 48).

b. Templo, culto y Ley.

La exaltación de la Ley no significó ninguna pérdida de interés por el culto, sino que más bien dio como resultado una mayor diligencia en su cumplimiento; después de todo, la Ley lo exigía. Sin embargo, la situación provocó ciertos ajustes y cambios con un énfasis inevitable. El Templo ya no era el santuario dinástico de la casa de David en el que el rey, por medio de los sacerdotes designados, proveía a los sacrificios y los restantes ritos cultuales de acuerdo con las costumbres y tradiciones. En ningún caso era para nada un culto del Estado, si exceptuamos el hecho de que gozaba de algunos privilegios de la corte persa y tenía obligación de rogar por el bienestar del rey (Esd. 6, 10). Ni era tampoco el santuario de Israel a la manera antigua, salvo quizás en ficción. Más bien pertenecía a la comunidad judía restaurada, siendo responsable de su culto aquella comunidad, tomada en conjunto. Probablemente fue continuada la tradición cultual del Templo preexílico, con las adaptaciones y alteraciones que la nueva situación hacía necesarias. Especial importancia tenía el Día anual de la Expiación, que caía (Lv. 23, 27-32) cinco días antes de la fiesta de las tiendas y que llegó a ser el verdadero comienzo del año cultual. Su ritual (Lv. cap. 16), que desarrolló varios ritos antiguos, dio expresión a aquel agudo sentido del peso del pecado que sintieron los judíos después del destierro de una manera quizás imposible para el antiguo Israel. La gran prueba del exilio, y la situación que entonces soportó Israel, conservada como un constante recuerdo de la enormidad de la transgresión de los preceptos divinos, junto con el elevado interés por la Ley, acentuó el temor de quebrantarla, originando una necesidad de expiación continua profundamente sentida. Presidía el culto el gran sacerdote, que era la cabeza espiritual de la comunidad, y con el tiempo también su príncipe secular. El oficio de sumo sacerdote era hereditario de la casa de Sadoq, la línea sacerdotal del templo preexílico, que se proclamaba directamente descendiente de Aarón, a través de Eleazar y Pinejás (I Cr. 6, 1-15). Había otros sacerdotes que se proclamaban también descendientes de Aarón, aunque las genealogías, en bastantes ocasiones, tenían mucho de ficción. Ser descendiente de Aarón era muy importante, porque así lo pedía la ley. Aun en el siglo quinto, los sacerdotes que no podían demostrar su ascendencia (y después del desorden del exilio muchos no podían), corrían el riesgo de ser excluidos de su oficio (Esd. 2, 61-63/ Ne. 7, 63-65), y en los siglos siguientes se oye hablar del dogma del sacerdocio aaronita establecido por el pacto eterno de Dios (Eclo. 45, 6, 24; cf. Mac. 2, 54) ^[867]. Junto a los sacerdotes estaba el clero menor, que pretendía descender, todo él, de Leví, aunque es seguro que las ascendencias estaban muy mezcladas ^[868]. No hay duda de que algunos de ellos eran descendientes de los sacerdotes de los santuarios proscritos por Josías (II R 23, 8 ss.) los cuales, aunque en teoría igualados al clero del Templo (Dt. 18, 6-8), habían sido forzados, por fin, a aceptar una condición subordinada como ministros del Templo (cf. Ez. 44, 9-16). Entre el clero menor había también cantores, porteros (I Cr. caps. 25 y ss.) y «donados» (Esd. 8, 20; Ne. 3, 31; etc.): en conjunto un clero considerablemente numeroso. Cualesquiera que fuesen sus orígenes, todos eran reconocidos como levitas. El culto y el clero se sostenían con los diezmos y los dones, más un tributo anual para el Templo (cf. Ne. 10, 32-39), complementado, al menos periódicamente, mediante subvenciones del Estado. Aunque estas cosas habían sido notablemente descuidadas antes de la llegada de Nehemías, podemos suponer que sus esfuerzos y los de Esdras bastaron para regular estas materias de tal manera que de allí en adelante quedase asegurado un adecuado sustento, de acuerdo con la Ley.
Como hemos dicho, el culto se tomaba con extrema seriedad. Nunca se ponderará bastante la devoción con que los judíos piadosos lo miraban, o su interés por que fuera celebrado en conformidad con la Ley (p. e. Tob. 1, 3-8; Eclo. 7, 29-31; 1-11). Su obstinada resistencia cuando Antíoco lo profanó lo pone en claro. Con todo, el culto no era la fuerza motriz del Judaísmo. Estaba apoyado en las estipulaciones de la Ley y se regía por ella, más bien que —-como en los tiempos pasados— por las tradiciones y costumbres; el culto, pues, ocupaba una posición subordinada a la Ley. La Ley no describía, como antes, la práctica existente, sino que prescribía esa práctica. Aunque el culto era celebrado con alegría, no era tanto una expresión espontánea de la vida nacional como un cumplimiento de los mandatos de la Ley. Es más, a medida que la Ley ganaba importancia, el sacerdote, aunque respetado a causa de su oficio, perdió algo de su posición preeminente. La antigua función de dar la torá (es decir, de enseñar sobre la base de la Ley de la alianza), cedió el puesto a la función, ahora más importante, de enseñar la Ley misma ^[869]. Pero dado que cualquier perito en la Ley podía desempeñar esta función, no hubo monopolio sacerdotal. El sacerdote, se convirtió cada vez más en un funcionario sacerdotal; aunque su importancia seguía siendo grande, fue superada por la del doctor de la Ley.

c. Sinagoga, escriba y maestro de la sabiduría.

Si la exaltación de la ley limitó ciertas funciones e instituciones antiguas, también encumbró otras y creó funciones e instituciones nuevas. Una de éstas fue la sinagoga, medio de culto público que marchó paralelo al Templo y al culto y estaba destinado a sobrevivirlos. Aunque la sinagoga se encuentra claramente testificada sólo al final de nuestro período ^[870] , sus orígenes son ciertamente más antiguos, pero son muy oscuros y no se les puede describir. Con todo, el hecho mismo de que a miles de judíos les estuviese impedido el acceso al Templo, por razón de la distancia, y la simultánea prohibición de establecer cultos locales, hizo inevitable el desarrollo de esta institución. Ya en los tiempos preexílicos se habían reunido algunos grupos para escuchar la instrucción de los levitas, en tanto que los profetas habían atraído círculos de discípulos. Parece que los judíos en el exilio se reunían donde podían para orar y escuchar a sus maestros y profetas (Ez. 8, 1; 14, 1; 33, 30 ss.). Podemos suponer que estas asambleas continuaron, ya que es inconcebible que los judíos de la diáspora pudieran permanecer sin alguna forma de culto público ^[871]. También en Palestina había adeptos de la comunidad judía demasiado alejados de Jerusalén para poder participar de una manera regular en su culto, y que se hallaron en la misma necesidad. Podemos suponer que a medida que la Ley iba ganando situación canónica, comenzaron a darse asambleas locales para escuchar su interpretación. Fueron apareciendo poco a poco sinagogas organizadas, con culto regular cada sábado, cuyo centro era le lectura y explicación de la Ley. En los últimos siglos precristianos las había en todas las poblaciones.

Al mismo ritmo que la Ley cobraba importancia, crecía la importancia de su recta interpretación y aplicación. En primer lugar, no existía ninguna recensión tipo del Pentateuco, resultando que no siempre era posible estar seguro de lo que la Ley decía ^[872]. Además, la Ley no siempre concordaba con la Ley, ni era siempre clara su aplicación a los casos particulares. Todo esto requería el desarrollo de unos principios hermenéuticos en orden a una ulterior definición e interpretación de la Ley, de tal manera que pudiera aplicarse a toda la vida actual. Para llenar esta necesidad nació la clase de los escribas, que se dedicaron al estudio de la Ley y a transmitir sus enseñanzas a sus discípulos. El origen de esta clase es oscuro ^[873] , pero podemos suponer que se desarrolló pari passu con la canonización de la escritura. Hacia el final de nuestro período existen claros testimonios sobre los escribas: Ben Sira era un escriba, con escuela de discípulos (Eclo. 38, 24-34; 51, 23). Aunque la masiva ley oral de los fariseos apareció más tarde, había comenzado ya el proceso de hacer un «seto» alrededor de la Ley (P. Abot, 1, 1), para que no fuese quebrantada por inadvertencia. Se explicaba la escritura a la luz de la escritura (p. e. Jub. 4, 30; 33, 15 ss.), y sus mandatos eran detalladamente definidos (p. e. la definición de la Ley del sábado 50, 6-13) y aplicados a situaciones peculiares (p. e. la suspensión de la Ley del sábado en caso de propia defensa en I Mac. 2, 29-41). Junto al celo por la Ley, existía un gran interés practicista por la conducta de buena vida, magníficamente ilustrada en la literatura sapiencial. Por supuesto, debemos renunciar a la idea de que la sabiduría fue un desarrollo posterior al exilio, o de que hubo un tiempo del período postexílico en el que la vida de Israel estaba dominada por una clase de maestros de la sabiduría. La tradición sapiencial es antiquísima en Israel, remontándose por lo menos hasta el siglo X ^[874]. Sin embargo, después del exilio gozó de una elevada popularidad y, durante el período del Judaísmo naciente, produjo un considerable cuerpo de literatura que explica la naturaleza de la vida piadosa. La Biblia ofrece el libro de los Proverbios (compilado en este período, aunque gran parte de su material es más antiguo), el inquisitivo y cortésmente escéptico Eclesiastés y también muchos de los salmos posteriores (p. e. sal. 1; 49; 112; 119; etc.). Existen además algunos libros, como Tobías, Eclesiástico (la sabiduría de Ben Sira) y, más allá del fin de nuestro período la sabiduría de Salomón ^[875].

Esta tradición sapiencial era internacional como lo había sido siempre. El libro de Tobías es una excelente muestra, que edifica sobre la leyenda de Ajicar, colección de la sabiduría aramea que quizá se remonta al siglo VI (era conocida en Elefantina en el siglo V), con unos antecedentes aún más antiguos en la literatura gnómica ^[876] No puede, pues, sorprender, en vista de su origen cosmopolita, que gran parte de la sabiduría judía parezca casi profana, ofreciendo sagaces consejos para conquistar el éxito y la felicidad, sin ninguna aparente motivación religiosa. Pero esto es ilusorio. Porque es claro que los maestros judíos de tal modo adaptaron la tradición de la sabiduría que la convirtieron en un medio de descripción de la vida piadosa bajo la ley. Para ellos la suma sabiduría consistía en temer a Dios y guardar su Ley; en realidad, la sabiduría fue, últimamente, un sinónimo de la Ley. Esta identificación, que es explícita en el rescripto dado a Esdras (Esd. 7, 25), se expresa tan frecuente y persistentemente que sería fastidioso aducir las pruebas. Se la encuentra en los salmos (p. e. sal. 1; 37, 30 ss.; 111, 10; 112, 1; 119, 97-104; y passim en los proverbios (p. e. Prov. 1, 7; 30, 2 ss.; etc.), y en otras partes de la Biblia (p. e. Job. 28, 28; Eccles. 12, 13 ss.) e igualmente en Ben Sira (p. e. Eclo. 1, 14, 18, 20, 26 y passim) y en otros escritos judíos. En realidad, el escriba y el maestro de la sabiduría eran probablemente miembros de la misma clase; Ben Sira ciertamente las dos cosas (Eclo. 38, 24, 33 ss.; 39, 1-11) ^[877]. El escriba sabio seguía una honrosa profesión de la cual podía sentirse orgulloso (Eclo. 38, 24-34). El privilegio y la virtud más elevadas eran estudiar la ley, meditarla y aplicarla a la vida (cf. sal. 1; 19, 7-14; 119).

d. Piedad, justicia y Ley.

Para el judío, la suma de toda justicia consistía en guardar la Ley. Esto no significa que la religión fuera un mero legalismo, pues se observa por doquier una profunda piedad devocional, un hondo sentimiento ético y una conmovedora confianza y admiración de Dios. Debemos recordar que la Ley dio expresión al ideal que Israel tenía de sí mismo como el pueblo santo de Dios; para realizar tal ideal, para cumplir su vocación, debe guardar la Ley con todo detalle. No puede negarse que una tal acentuación de los detalles entrañaba el peligro de que se perdieran las perspectivas y se estimara por igual lo trivial y lo importante, que la religión llegara a ser una mera conformidad con unas reglas, y el desarrollo religioso una fastidiosa casuística. El Judaísmo, por supuesto, no escapó del todo a este peligro. Pero ciertamente la conformidad mecánica nunca fue el objetivo de los maestros de la Ley. Al insistir sobre una obediencia detallada, no pretendieron dar igual valor a las minucias y a las «materias más graves», sino más bien insistir en que toda ofensa contra la Ley, aunque fuese pequeña, era seria (cf. IV Mac. 5, 19-21). En todas las cosas —morales, de negocios y aun incluso en los modos—, hay que recordar a Dios y su pacto (Eclo. 41, 17-23) — es decir, la Ley.
La Ley era profundamente ética, encerrando y preservando aquella nota que fue central en la fe de Israel desde sus comienzos. Podríamos citar infinitos textos para probarlo. Los maestros judíos exaltaban continuamente la conducta justa (p. e. sal. 34, 11-16; 37; 28; Prov. 16, 11; 20, 10; Tob. 4, 14), el respeto a los padres (p. e. Tob. 4, 3; Ecles. 3, 1-6), la sobriedad, la castidad y la moderación (p. e. Tob. 4, 12, 14 ss.; Ecle. 31, 25-31), la misericordia y la limosna (p. e. Prov. 19, 17; 22, 22; Tob. 4, 10 ss., 16; 12, 8-10). Eclo. 4, 1-10; 29, 8 ss.). Excitaban a los hombres a amar a Dios y al prójimo y a perdonar a aquellos que les habían ofendido (T. Gad., cap. 6; T. Nenj. 3, 3 ss.); «lo que tú aborrezcas, no se lo hagas a otro» (Tob. 4, 15). Lejos de incitar al extrinsecismo religioso, declararon los sacrificios de los malvados como abominación para Dios (sal. 50, 7-23; Prov. 15, 8; 21, 3, 27; Eclo. 7, 8 ss.; 24, 18-26), afirmando que Dios pedía, ante todo, espíritu penitente y obediencia (sal. 40, 6-9; 51, 16 ss.; etc.). Debería añadirse que los judíos piadosos no consideraban como una carga la guarda de la Ley. Por el contrario, se siente un gran gozo en su cumplimiento y un gran amor hacia ella (p. e. sal. 1, 2; 19, 7-14; 119, 14-16, 47 ss., y passim; Eclo. 1, 11 ss.). Es luz y guía para la vida (sal. 119, 105; etc.); quien toma su yugo encuentra protección, descanso y alegría (Eclo. 6, 23-31). En efecto, el judío se sentía inmensamente orgulloso de la Ley, como distintivo de su identidad (p. e. sal. 147, 19 ss.). Tal orgullo, aunque no siempre agradable, provocaba una gran lealtad, en cuya virtud los judíos piadosos estaban dispuestos a morir antes que a traicionar; este orgullo les dio valor para permanecer firmes bajo la persecución de Antíoco. Nadie que contemple la piedad devocional del primitivo Judaísmo puede imaginar que la religión de la Ley fuera, en el mejor de los casos, una cosa externa. Los salmos posteriores, por ejemplo (sal. 19, 7-14; 51; 106) están llenos de humildes confesiones de pecado, anhelantes de compasión y perdón de Dios y de un deseo de limpieza de corazón ante su vista, al mismo tiempo que (p. e. sal. 25; 37; 40; 123; 124) repiten las expresiones de paciencia en las tribulaciones, confianza inquebrantable en la liberación de Dios y gratitud por sus bondades. Otra literatura de este período revela los mismos rasgos: sentimiento de la carga del pecado (p. e. Esd. 9, 6-15; Ne. 9, 6, 37, Tob. 3, 1-6), deseo de ser liberados de él (p. e. Eclo. 22, 27 a 23, 6), piedad personal y confianza en la eficacia de la oración (Tob. 8; Eclo. 38, 9-15; oración de Azarías), junto con la alabanza de Dios por las obras de la creación y la providencia (Eclo. 39, 12-35). Es característico de la piedad exílica el ideal de mansedumbre y humildad; hombre piadoso es aquel que acepta sumisa y confiadamente la prueba que Dios le impone. Quizás el concepto de siervo doliente contribuyó mucho a la formación de este ideal ^[878] , que está muy acentuado en los salmos posteriores, donde el adorador es piadoso «pobre», «necesitado», «humilde», «manso» (sal. 9, 18; 10, 17; 25, 9; 34, 2, 6; 37, 11; 40, 17; 69, 32 ss.; etc.) y también en la literatura no canónica de este período (p. e. Eclo. 1, 22-30; 2, 1-11; 3, 17-20) ^[879]. Con todo, la piedad judía no consistía en último término en actitudes interiores, en obras de caridad o en el diligente cumplimiento del deber religioso, sino en la guarda de la Ley; la piedad, las buenas obras y el deber religioso se apoyaban en la Ley. La esencia de la religión consistía en amar la Ley y obedecerla (p. e. sal. 1; 19, 7-14; 110; Eclo. 2, 16; 39, 1-11); la persona que obraba así podría llamarse «religiosa» ^[880].

e. La absolutización de la Ley.

Tal como hemos intentado aclarar, la exaltación de la Ley no significaba una ruptura con la antigua religión de Israel, sino una reagrupación de esa religión en torno a una de sus facetas principales. Al recibir esta faceta un acento más marcado, se derivó una pérdida de interés sobre los otros elementos y un cierto cambio en la estructura del conjunto ^[881]. En particular, se nota una tendencia a sacar la Ley del contexto de la forma de alianza en que originariamente se encontraba, y a verla como algo eternamente existente e inmutable. Esto significó un cierto debilitamiento del vivo sentimiento de la historia tan característico del antiguo Israel. En la literatura posterior se nota una marcada atenuación de la noción de alianza y una tendencia a separarla de la conexión específica con los hechos del éxodo y del Sinaí. Ya en el estrato sacerdotal del Pentateuco el término «alianza» no está referido al hecho constitutivo de la historia de Israel, sobre cuya base fue dada la Ley, sino que se usa para indicar las varias relaciones de Dios con los hombres, y en realidad se convierte prácticamente en un sinónimo de algunas de sus eternas e inmutables promesas. Así se nos habla de los pactos eternos con Noé (Gn. 9, 1-17), con Abraham (Gn. cap. 17), y con Pinejás (Nm. 25, 11-13). En la relación sacerdotal de los acontecimientos del Sinaí, el acento no está de ningún modo en la alianza, sino en la entrega de la Ley ^[882]. De la misma manera, la literatura posterior conoce pactos o alianzas con Leví (Mal. 2, 4 ss., 8), con Aarón (Eclo. 45, 6 ss.) con Pinejás (I Mac. 2, 54) y, por supuesto, con Abraham y Noé (Eclo. 44, 17-21). Es evidente una atenuación del concepto de alianza. Aunque se creía que la Ley había sido dada por Moisés, era considerada como algo absoluto y eternamente existente. Se pueden ver indicios de ello en la literatura bíblica posterior (p. e. sal. 119, 89, 160) y en Ben Sira (Eclo. 16, 26 a 17, 24), pero el clímax se encuentra a buen seguro en los Jubileos, donde las instituciones mandadas por la Ley son retrotraídas a los primeros tiempos. Así el sábado era celebrado por los ángeles, y la elección de Israel fue anunciada en la creación (Jub. 2, 15-33); la Ley levítica de la purificación funcionó en el caso de Eva (3, 20-31), la fiesta de las semanas fue celebrada por Noé (6, 17 ss.) y la de las tiendas por Abraham (16, 20-31) que enseñó a Isaac el ritual sacrificial (21, 1-20) y así sucesivamente. De este modo, la Ley aparece como una cosa eterna, de absoluta autoridad, que existe antes del Sinaí y de Israel. Toda ella está escrita en las tablillas celestiales (3, 10; 4, 5; 5, 13, etc.). Como ya hemos dicho, todo esto indica un desligamiento de la religión respecto del contexto de la historia. Por supuesto, no es que Israel olvidara los acontecimientos históricos que lo habían llamado a la existencia. Por el contrario, los recordó y los reafirmó ritualmente, como lo hace hasta el día de hoy. Pero la Ley, separada de su contexto original y convertida en supra histórica y absolutamente válida, no fue tanto la definición de la obligación de la comunidad sobre la base de la alianza histórica, cuanto la base, ella misma, de la obligación y la definición de su contenido. La Ley pasó a ocupar, prácticamente, el lugar del pacto histórico como base de la fe, o más bien, vino a ser casi un sinónimo de la fe misma (p. e. II Cr. 6, 11; Eclo. 27, 7; I Mac. 2, 27, 50). Quebrantar la Ley era quebrantar la alianza (p. e. I Mac. 1, 14 ss.; Jub. 15, 26); guardar la alianza era guardar la Ley. Incluso se encuentran pasajes donde la Ley es anterior a la alianza (p. e. Eclo. 44, 19-21 donde a Abraham se le dan la alianza y las promesas porque había guardado la Ley y era fiel; cf. I Mac. 2, 51-60). Aquí la Ley había cesado de ser la definición de la respuesta debida a los actos graciosos de Dios y se había convertido en el medio por el que los hombres podían alcanzar el favor divino y hacerse dignos de las promesas.

De ahí se derivó una profunda seriedad moral y un hondo sentido de la responsabilidad individual, que queda ampliamente ilustrado por el heroísmo con que los judíos leales se mantuvieron firmes ante Antíoco. Cada judío sentía la obligación de guardar la alianza mediante su personal lealtad a la Ley. Pero también se derivó una fuerte acentuación de la obligación del hombre, con una inevitable debilitación de la gracia divina. Aunque esta gracia divina nunca fue olvidada, y se apeló constantemente a su misericordia, en la práctica la religión era una cuestión de cumplimiento de los requisitos de la Ley. Esto significaba que el Judaísmo estaba peculiarmente propenso al peligro de legalismo, es decir, de convertirse en una religión en la que la situación del hombre ante Dios estuviera del todo determinada por sus obras. Aunque no es probable que ningún judío sensato blasonara de haber guardado la Ley a la perfección (cf. Eclo. 8, 5), se creía que la justificación por medio de la Ley era una meta por la que había que esforzarse y era accesible. Es más, se pensaba que Dios recompensaría con sus favores a aquellos que fueran fieles en esta materia, idea que estaba llamada a provocar cuestiones, como veremos. También surgió la creencia de que las buenas obras aumentaban el crédito ante Dios y constituían un tesoro de méritos. Aunque pueden verse alusiones a esto en la literatura bíblica posterior (p. e. Ne. 13, 14, 22, 31), son especialmente frecuentes en los escritos no canónicos (p. e. Tob. 4, 9; Eclo. 3, 3 ss., 14; 29, 11-13; T. Leví 13, 5 ss.). No es de nuestra incumbencia discutir si esto indica una estima excesivamente optimista de la capacidad del hombre o un deficiente conocimiento de la naturaleza del pecado y de los mandamientos de la Ley. Ciertamente indica una tendencia al extrinsecismo de la justicia, que el Judaísmo nunca reprimió con eficacia, pese a la espiritualidad de sus más grandes maestros. Fue precisamente en este punto donde Pablo, llegado el momento, rompió más radicalmente con la fe de sus padres.

B. Aspectos de la teología del primitivo judaísmo
1. La comunidad judía y el mundo.

La situación en la que los judíos se encontraban produjo inevitablemente unos problemas que nunca hasta entonces se habían dejado sentir tan agudamente. No fue el menor el referente a las relaciones de la comunidad con el mundo pagano. Por una parte, el Judaísmo tendía a aislarse del mundo y replegarse sobre sí mismo, mostrando algunas veces una actitud cerrada y hasta intolerante. Por otra parte, se observan muestras de un vivo interés por la salvación de las naciones, algo aproximado a un verdadero espíritu misionero, tal como se busca en vano en el Israel pre-exílico, donde tales nociones estaban, en el mejor de los casos, latentes. Entre ambas tendencias se produjo una tensión que nunca se resolvió de un modo satisfactorio.

a. Fuentes de tensión.

La raíz de esta tensión estaba en la estructura de la fe de Israel, y no era, en esencia, nueva. De hecho brota de la creencia monoteísta y de la noción de elección. Israel se consideró siempre como un pueblo peculiar, escogido por Yahvéh. Al mismo tiempo había concedido a su Dios —aunque esto fue elaborado poco sistemáticamente— un dominio supranacional, universal de hecho. Es más, había creído que el propósito divino consistía, en último término, en el establecimiento triunfal de su poder en la tierra. El hecho de que se creyera que este triunfo llevaba consigo el sometimiento de las demás naciones (p. e. sal. 2, 101; 72, 8-19) significaba que se había planteado la cuestión de las relaciones de Israel con el mundo en la divina economía, si es que en realidad no lo hacía ya inevitable, la misma fe monoteísta. Con todo, aunque la idea de que la llamada de Israel afectaba a todos los pueblos es muy antigua (Gn. 12, 1-3; etc.), y aunque algunos pensaban que Yahvéh guiaba los asuntos de las demás naciones, además de los de Israel (p. e. Amós 9. 7), y había incluso quienes buscaban la conversión de los extranjeros a su culto (I R 8, 41-43) ^[883] , en la época preexílica el problema no había cobrado mucha importancia. Israel era una nación con un culto nacional, aunque los extranjeros residentes podían incorporarse, y de hecho se incorporaban, no existía un impulso activo a ganar conversos.
Como ya hemos dicho, el exilio forzó una reinterpretación de la fe de Israel y una aclaración de su situación ante las naciones del mundo y sus dioses. Hemos descrito cómo el segundo Isaías saludó el inminente triunfo del poder divino, invitó a las naciones a aceptarlo y amonestó a Israel a que fuese testigo ante el mundo de que Yahvéh era Dios. Aunque él no imaginó, de ninguna manera, que Israel pudiera perder el derecho a su posición de elegido, su mensaje proporcionó un puesto a los gentiles entre el pueblo de Yahvéh y tuvo un carácter decididamente misionero. Y aunque este ideal estuvo muy lejos de ser universalmente aceptado, no murió sino que fue perpetuado por los discípulos del gran profeta, como veremos. Con todo, la restauración había causado demasiadas desilusiones y agrias discusiones para admitir mucha amplitud de criterios. La comunidad tenía que luchar por su identidad como «Israel» contra el pueblo de Samaria y otros residentes en el país, cuya pureza religiosa era más que dudosa. Un mar de pueblos paganos o semi paganos les rodeaba por todas partes. Había que trazar rigurosamente los límites si se quería que la pequeña comunidad no se disolviera en su medio ambiente, perdiendo sus características como estaba ya perdiendo su propia lengua. Este peligro es el que llevó a Nehemías y Esdras a sus vigorosas medidas separatistas, como hemos visto.

Aparentemente, la reorganización que Esdras dio a la comunidad ponía un sello de exclusivismo y lanzaba al Judaísmo a un irrevocable repliegue sobre sí mismo. Así era y no era. Si bien sirvió para definir la situación de Israel frente al mundo con más fuerza que nunca, también le hizo más fluido. El nuevo Israel era a la vez más limitado y más amplio que el antiguo; más limitado porque no podía proclamarse miembro de él cualquier descendiente del antiguo Israel, sino sólo aquellos que prestasen obediencia a la Ley tal como había sido promulgada por Esdras; más amplio, ya que —la Ley no lo impedía, sino que más bien alentaba a ello-— nada se oponía, en principio, a que los no-israelitas, deseosos de aceptar la carga de la Ley, fuesen admitidos en la comunidad. Seguía existiendo, pues, la tensión entre el universalismo y el particularismo, marchando paralelos al anhelo fervoroso por la conversión de los gentiles y el deseo de no tener ninguna clase de contacto con ello. Nunca desaparecería esta tensión, aunque la última actitud, comprensiblemente, tendía a disminuir.

b. Tendencias particularistas: el ideal del pueblo santo.

La misma naturaleza de la comunidad judía hizo inevitable un separatismo estricto. El hecho de estar fundada en la Ley y entregada al ideal de mostrarse como el verdadero Israel, mediante su adhesión a la Ley, impuso límites a la tolerancia. Aquel ideal nunca podría ser realizado si los judíos comenzaban a mezclarse con los extranjeros o se mostraban demasiado tolerantes en su asimilación con ellos. El problema con que se enfrentaba la comunidad no era el tener que encontrar una estrategia que le permitiera cumplir las implicaciones universales de su fe, sino el tener una posición clara ante el mundo para proteger su identidad. Porque, si había judíos rigurosos en su actitud hacia los extranjeros, los había también que eran amplios, pero de una manera equivocada. Muchos de ellos sucumbieron gradualmente ante el atractivo de la cultura griega y perdieron por entero sus amarras religiosas. De hecho, toda la historia de la comunidad, que culminó en la crisis macabea, mostró claramente que debía estar separada: o ser judía o consentir en la desaparición del Judaísmo como entidad peculiar. No es sorprendente, en vista de lo que habían sufrido, que hubiera judíos que odiasen a los gentiles y les considerasen como enemigos de Dios y de la religión.

La nota de separatismo es dominante en la literatura del Judaísmo. Se creía que los judíos debían apartarse lo más posible del contacto con los gentiles y bajo ningún concepto asemejarse a ellos (p. e. Ep. Jr. v. 5); sobre todo, no se debían casar los hijos o las hijas con uno de ellos (Tob. 4, 12 ss.), porque hacer tal cosa era como una fornicación (Jub. 30, 7-10). Había, comprensiblemente, un fuerte sentimiento de que los judíos tendrían que unirse, en su calidad de judíos, si esperaban vencer a sus enemigos (cf. Ester). Tan grande como su aversión hacia los extranjeros era el desprecio que los judíos sentían por sus compañeros israelitas que se habían alejado de la Ley. Estos eran «malvados», «impíos», «mofadores», con los que no deberían tenerse relaciones (p. e. sal. 1). Ellos son los «sin Ley», que habían llegado a un compromiso con las maneras de los gentiles (p. e. I Mac. 1, 11). Los judíos piadosos los miraban con ardiente indignación mezclada de pena (p. e. sal. 119, 53, 113, 136, 158) y los juzgaban como hombres malditos (p. e. Eclo. 41, 8-10); algunos llegaban a declarar que debería negárseles la caridad (Tob. 4, 17). Pero su más profundo desprecio lo reservaban los judíos hacia los samaritanos. Ben Sira (Eclo. 50, 25 ss.) es quizá la expresión típica de lo que llegó a ser el sentimiento de los judíos hacia ellos, al colocarlos despectivamente en un nivel inferior al de los edomitas y filisteos, como un pueblo especialmente aborrecido por Dios.

En oposición a este terminante apartamiento respecto de los extranjeros, se nota en la comunidad judía un enorme orgullo de sí misma. Los judíos eran profundamente conscientes de su posición peculiar y se gloriaban de ella. Ellos pensaban, sin duda, como el cronista, cuyos relatos ignoran por completo la historia del norte de Israel, que el ideal teocrático de la heredad de Israel se había realizado en ellos. Estaban orgullosos de la posesión de la Ley (p. e. sal. 147, 19 ss.; Tob. 4, 19), orgullosos de su posición privilegiada como pueblo de Dios (p. e. Eclo. 17, 17) y de hablar la lengua usada por Dios en la creación (Jub. 12, 25 ss.), cuya ciudad santa era el centro de la tierra (Jub. 8, 19; I Hen. cap. 26). No sería honrado dejar de reconocer que este orgullo, por desagradable que pueda parecer, provocó un interés por el ideal de pueblo santo y por la convicción de que Israel nunca podría ser lo que estaba llamado a ser si se mezclaba con las naciones (p. e. Jub. 22, 16; cf. Arist. 128 ss.). Dígase lo que se quiera, era una especie de orgullo que engendraba responsabilidad; servía para mantener viva la fe de Israel, como no se hubiera podido mantener con un espíritu más tolerante. Con todo, también ayudaba a producir un clima sentimental que apenas si tenía interés por la salvación de los paganos y pecadores. La actitud prevalente parece haber sido que éstos deberían ser dejados a su bien merecida suerte —actitud censurada, pero probablemente con poco éxito, por el libro de Jonás.

c. La salvación de las naciones: tendencias universalistas en el Judaísmo.

Lo que acabamos de decir es, con todo, solamente la mitad de la verdad. Nunca se perdió del todo el sentido de la misión de Israel en el mundo. Especialmente después de la exposición de las implicaciones de la fe monoteísta, llevada a cabo por el Deuteroisaías, no se podía suprimir, y nunca fue suprimido, el problema del puesto de las naciones en la divina economía. El Deuteroisaías tuvo sus seguidores. Los profetas del período de la restauración, aun estando preocupados por la pureza religiosa de la comunidad, esperaban el tiempo en que los extranjeros se reunirían en Sión (p. e. Is. 56, 1-8; 66, 18-21; Za. 2, 11; 8, 22 ss.; Mal. 1, 11) ^[884]. Es más, la Ley, lejos de poner obstáculos en este camino, se preocupaba por la recepción de prosélitos y les concedía igualdad de trato (Lv. 24, 22; cf. Ez. 47, 22). Por esta razón, ni siquiera el clima de separación que prevaleció después de la reforma de Esdras bastó para apagar el interés por la mies de las naciones. Se expresa repetidamente en la literatura de este período la creencia de que las naciones del mundo —o al menos sus supervivientes— volverían finalmente al Dios de Israel, mientras que en el culto del segundo santuario se proclamaba el dominio universal de Yahvéh y se afirmaba su triunfo sobre todas las gentes (p. e. sal. 9, 7 ss.; 47; 93; 96 a 99) ^[885]. No faltaron quienes sintieron una obligación activa por ganar a los gentiles para la fe y se irritaban ante la estrechez de sus hermanos y la falta de seriedad con que tomaban su misión en el mundo. El autor del libro de Jonás era uno de ellos, y había otros espíritus no menos exaltados (p. e. Is. 19, 16-25; sal. 87). Hubo también judíos, conscientes de sus pecados y de la necesidad de perdón, que deseaban enseñar a los pecadores y hacerles volver al servicio de Dios (sal. 51, 13).

Este espíritu persistía incluso cuando el Judaísmo se replegaba progresivamente sobre sí mismo, bajo el impacto de la cultura pagana. Se seguía manteniendo la creencia de que las naciones retornarían algún día al culto de Dios (p. e. Tob. 13, 11; 14, 6 ss.; I Hen. 10, 21 ss.); Dios visitaría con su amorosa misericordia (T. Leví 4, 4) y salvaría a los gentiles justos juntamente con Israel (T. Neftalí 8, 3). Había quienes sentían la obligación de testimoniar su fe entre las naciones (p. e. Tob. 13, 3 ss.) y que comprendían que una conducta indecorosa deshonraba a Dios ante sus ojos (p. e. T. Neftalí, 8, 6). También había quienes, aun estando orgullosos de su Judaísmo, no atribuían a su raza ninguna intrínseca superioridad (p. e. Eclo. 10, 19-23), llegando a ver en los buenos gentiles cualidades que los podían hacer superiores a los judíos (T. Benjamín, 10, 10). Y aunque el Judaísmo nunca llegó a ser una religión misionera con un programa activo para ganar prosélitos, había judíos que se alegraban de que estos prosélitos fueran recibidos (cf. Judit. 14, 10). Lo cual queda atestiguado por el hecho de que existían estos prosélitos, y antes de los tiempos del nuevo Testamento se les podía encontrar por todas partes.

2. Reflexiones teológicas en el primitivo Judaísmo.

En la literatura del primitivo Judaísmo se encuentra una tendencia hacia la reflexión teológica y un cierto grado de sofisticación del pensamiento, desconocido en el primitivo Israel. Aunque esta tendencia es más acentuada en la época posterior, se la observa también en el período que ahora estudiamos. La situación de la comunidad judía, por no hablar de la experiencia de muchos individuos, suscitaba problemas que los hombres reflexivos no podían eludir en modo alguno. Además, la expansión del helenismo había esparcido un fermento de nuevas ideas y nuevas rutas al pensamiento, que ineludiblemente marcaron su huella en la mentalidad judía. Los judíos se veían en la precisión de explorar áreas hasta entonces no investigadas. Al hacerlo así, echando mano frecuentemente, para sus intentos, de conceptos de origen griego o iranio —o, en el caso de grupos con propensiones escatológicas, de conceptos que se derivaban, en último término, de la literatura fenicia o aramea— ciertas creencias antes desconocidas obtuvieron vigencia en la teología judía ^[886].

a. El gobierno y providencia divina.

En el Judaísmo el monoteísmo triunfó en toda línea. Las polémicas proféticas contra los ídolos dieron sus frutos y la Ley puso su sello definitivo. Cualesquiera que hayan sido sus deficiencias, la religión de la Ley era vigorosamente monoteísta; no hizo concesión de ninguna clase a la idolatría y miraba a los dioses paganos con mofa (p. e. sal. 135, 12-21; Ep. Jr; Jub. 21, 3-5). A juzgar por la literatura del período del segundo Templo la idolatría cesó pronto de ser un problema dentro de la comunidad judía. Aunque se reprende a los judíos de toda clase de pecados, morales y sociales, y aunque se denuncia repetidamente la laxitud en guardar la Ley, están completamente ausentes las acusaciones de idolatría ^[887]. No se permiten los cultos paganos en la restauración de Judá; los israelitas que participan en ellos no son reconocidos como judíos. Los judíos podrían dedicarse a la astrología o creer en la magia, pero adorar a los ídolos ¡nunca!
A decir verdad, en los tiempos en que la idolatría fue de nuevo problema, bajo la persecución de los Seléucidas, se puede decir que la batalla había sido ya ganada internamente. Aunque los judíos podían apostatar individualmente, el Judaísmo en cuanto tal no podía contemporizar con los ídolos, como lo había hecho la religión oficial, en el antiguo Israel, llegada la ocasión; la obstinación con que se resistió a Antíoco lo demuestra. El monoteísmo judío era intransigente. Incluso cuando se introducían las tendencias dualistas, éstas no pudieron mantenerse establemente, porque en el Judaísmo había lugar solamente para un poder supremo, que estaba sobre todas las cosas.

La especulación respecto a los divinos misterios adquiere un notable desarrollo especialmente hacia el final de nuestro período. Aunque los judíos de mentalidad renovada declaraban que los caminos de Dios eran inescrutables (p. e. Ecles. 3, 11; 5, 2; 8, 16 ss.; Eclo. 3, 21-24), había otros círculos, de fuerte tendencia escatológica (recuérdese particularmente el libro de los Jubileos y las secciones más antiguas de I Hen.) que estaban sumamente interesados por ellas. Así el libro de los Jubileos amaña la historia conforme a los esquemas ordenados según los sábados de los años, en tanto que el Apocalipsis de las Semanas (I Hen. 93, 1-14; 91, 12-17) divide en diez semanas toda la marcha de los acontecimientos, desde la creación hasta el juicio (nótese también los períodos del mundo en el libro de Daniel). Los Jubileos y el I de Hen. nos cuentan cómo fueron revelados a Henoc los secretos celestiales. Las elaboradas descripciones (I Hen. caps. 12 al 36) de los viajes de Henoc hasta los confines de la tierra, el sol y el paraíso, en el transcurso de los cuales aprendió los misterios cósmicos, se apoyan fuertemente sobre conceptos originariamente nativos de la mitología de los pueblos vecinos a Israel. Con todo, tales especulaciones, aunque fantásticas, evidencian un espíritu profundamente inquisitivo, profundamente preocupado por los problemas que, en última instancia, se relacionan con la divina providencia.

b. Angeles e intermediarios.

La progresiva exaltación de Dios trajo consigo un cierto número de interesantes consecuencias teológicas. El judío no se acercaba a Dios, bajo ningún concepto, con familiaridad. Se había producido una reacción contra la manera de hablar sobre Dios con términos antropomórficos, una fuerte acentuación del papel de los ángeles e intermediarios, a medida que Dios era colocado por encima de todo contacto personal con los asuntos humanos, y también una creciente resistencia a pronunciar el nombre divino. No se sabe con certeza cuándo dejó de pronunciarse el nombre ' de Yahvéh, pero parece que hacia el siglo III hubo una prevención general contra esta pronunciación. Para remplazaría se acudió a un número tan grande de sustitutos que la sola enumeración resultaría fastidiosa. A la divinidad se la llamaba tanto Dios como Señor; o Dios del Cielo, o Rey del Cielo (p. e. Tob. 10, 11; 13, 7), o simplemente Cielo (p. e. I Mac. 3, 18 ss.; 4, 40); Señor de los espíritus (I Hen. 60, 6, etc.), Principio de los Días (I Hen. 60, 2; cf. Dn. 7, 9, 13), la Gran Gloria (I Hen. 14, 20), etc., etc. Con todo, el nombre más popular parece haber sido el de Dios Altísimo ^[888]. También se desarrolló la tendencia a sustituir algún aspecto o cualidad de la divinidad por su nombre: p. e. la Divina Sabiduría, la Divina Presencia, la Divina Palabra.

Esta última tendencia desembocó, a veces, en la personificación —y ocasionalmente en la virtual impostación— de aquella cualidad. En nuestro período se personifica, con frecuencia, a la Sabiduría, especialmente en los Proverbios y Ben Sira. Aunque no pasa de ser, con frecuencia, un artificio poético, hay otros lugares donde es tomado muy literalmente (p. e. de un modo especial en Prov. caps. 8 y 9) cf. caps. 8, 22-31; Eclo. 1, 1-10; 24, 1-34, también, en un período ligeramente posterior, la Sabiduría de Salomón 7, 25-27; 9-12; I Hen. 42, 1 ss.; etc.). La personificación de la sabiduría no tiene esencialmente nada helénico, sino que se deriva, en último término, del paganismo cananeo-arameo y está testificada en los proverbios de Ajicar (hacia el siglo VI) ^[889]. El texto de Prov. caps. 8 y 9 debe remontarse hasta un original cananeo de hacia el siglo VII, con raíces en una enseñanza cananea aún más antigua; la personificación de la sabiduría ha remplazado a lo que originariamente fue una diosa de la sabiduría. Esto no ofendió a los judíos ortodoxos, ya que ellos interpretaron el concepto de una manera totalmente simbólica y en modo alguno consideraban la sabiduría como una divinidad subordinada. En efecto, en algunos pasajes (p. e. Eclo. 24 y Pro. passim) la sabiduría es claramente un sinónimo de la Ley eterna. Pero, con todo, existía aquí un peligro. Cuando un poco más tarde comenzó a hablarse de la sabiduría como de una emanación de la divinidad (p. e. Sab. de Sal. 7, 25-27), colocada por encima y contra la materia, pudieron advertirse los comienzos de un gnosticismo judío. Se podría añadir que en el concepto paralelo de la divina Palabra (también de origen antiquísimo semita, o helénico), que juega un papel menos importante en el pensamiento judío, pero que está atestiguada algo después de nuestro período (Sab. de Sal. 18, 15 ss.), se hallan los orígenes del Logos cristiano.

A medida que Dios era elevado por encima de todo contacto directo con sus creaturas, se asignaba un papel más importante a sus agentes angélicos. Se desarrolló una minuciosa angelología. Por supuesto siempre se había pensado a Yahvéh rodeado de sus servidores celestiales; pero el Judaísmo desarrolló esta faceta como nunca hasta entonces. Los ángeles aparecen como personas específicas, con sus nombres. Aparecen repetidamente (Tob. 3, 17; 5, 4; Dn. 8, 16; 10, 13; I Hen. 9, 1; etc.) cuatro arcángeles (Miguel, Gabriel, Rafael y Uriel). Parece que más tarde (pero cf. ya Tob. 12, 15), su número era siete; I Hen. cap. 20 enumera siete, cada uno con una función definida, y los llama «los ángeles que hacen guardia» (cf. Dn. 4, 13, 17, 23, pero en los Jub., I Hen. etc., los «guardianes» son ángeles caídos). Aunque la idea de siete ángeles principales es probablemente de origen iranio, atendido que los nombres de los cuatro primeros son de tipo conocido en la nomenclatura del siglo X y aun antes, es posible que las personalidades de estos ángeles deriven de antiguas creencias populares, cuya historia no podemos trazar ^[890]. Debajo de los arcángeles había una jerarquía completa de ángeles —«un millar de millares y diez mil veces mil» (p. e. I Hen. 60, 1) — a través de los cuales (cf. Jub. passim) lleva Dios a cabo sus relaciones con los hombres. Aunque esta angelología evolucionada no representaba una desviación de la fe de Israel, sino más bien un desarrollo exagerado de uno de sus elementos primitivos, ciertamente entrañaba el peligro, como siempre en tales creencias, de que en la religión popular se introdujeran intermediarios entre Dios y el hombre.

c. El problema del mal y la justicia divina: Satán y los demonios.

El problema del mal y su relación con la justicia divina fue —muy comprensiblemente— particularmente agudo desde el exilio en adelante. La humillación nacional y los sufrimientos individuales de muchos israelitas requerían una explicación. En el primitivo Israel se creía que el mal era un castigo por el pecado, y a esta luz explicaban los profetas la caída de la nación, como hemos visto. El Deuteroisaías fue más lejos, evidentemente, y aconsejó a Israel aceptar sus sufrimientos como parte del plan redentor de Yahveh. Con todo, podemos suponer que esta explicación era demasiado rarificada para convencer a las masas, aunque quedó establecido el ideal de una piedad humilde y sumisa, como notamos arriba. Israel, en general, aceptó la ecuación ortodoxa en su forma más estricta: el pecado conduce a un castigo físico, la rectitud hacia un bienestar material, en esta vida. Pero esta pura ortodoxia, aunque tenía su verdad, no bastaba para resolver la situación, como se pone bien claro en Ja más profunda discusión del problema que el mundo antiguo nos ha dado, en el libro de Job. También los hombres humildes lo conocían, y se lamentaban (MI. 2, 17; 8, 3, 14).
Con todo, el Judaísmo, en general, estaba dispuesto a conformarse con la explicación ortodoxa. Desde el cronista (ca. 400), con su sentido de una relación causal estricta entre pecado y castigo, hasta el final de nuestro período, se proclama una y otra vez la seguridad —a menudo en labios de una amarga experiencia— de que, no obstante todo, Dios recompensará al bueno con cosas buenas y castigará al malo. Sin embargo, algunos tenían conciencia del problema y lo debatieron hasta los límites mismos de la solución ortodoxa, si no más allá (sal. 49, 73). Otros vieron en sus sufrimientos una enseñanza o una prueba y se los agradecían a Dios (sal. 119, 65-72; Prov. 3, 11 ss.; Judit 8, 24-27). Por supuesto, los judíos sabían que el justo sufre con frecuencia. Si lo hubieran olvidado, Antíoco se lo habría recordado. Los hechos de experiencia ponían a constante prueba la teodicea ortodoxa. El Cojélet (Eclesiastés), al menos, influenciado sin duda, indirectamente, por el inquisitivo espíritu helénico, llegó hasta poner en tela de juicio su total validez (Ecles. 2, 15 ss.; 8, 14 ss.; 9, 2-6) ^[891]. Por supuesto, no era el caso común.

Pero aunque un Ben Sira (Eclo. 3, 21-24) podía aconsejar a sus discípulos no torturar sus mentes con las cosas que escapaban a su alcance, el problema no podía ser eludido. A medida que los judíos se enfrascaban en este problema, comenzó a acentuarse el papel de Satán y sus esbirros. Tradicionalmente, Israel había atribuido, sin reflexión, la buena y la mala fortuna —y algunas veces las acciones humanas consideradas pecaminosas— (p. e. I S 18, 10 ss.; II S cap. 24) a la mano de Dios. Pero en el período postexílico creció la tendencia a atribuir el mal a Satán. La figura de Satán desarrollaba la antigua noción del demandante angélico o acusador, cuya función consistía, podría decirse, en actuar como «fiscal» en la corte celestial (cf. I R 22, 19-23); las primeras veces que aparece (Job caps. 1 y 2; Za. cap. 3), Satán no es un nombre propio, sino «el satán» (adversario). Más tarde, Satán aparece como un ser angélico que induce a los hombres al mal (I Cr. 21, 1 y cf. II S 24, 1), y todavía después como el príncipe de los invisibles poderes opuestos a Dios (así en Jub. pero especialmente en los Test, de los Patr.), llamado ya Satán, ya Mastema, o Beliar (Belial).
Aliadas con Satán estaban las huestes de los ángeles caídos (llamados «guardianes» en Jub., I Hen. y Test. Patr.), algunos de los cuales habían llegado a convertirse en la creencia popular en personalidades concretas, con sus nombres propios (p. e. Asmodeo en Tob. 3, 8, 17), o los enumerados en I Hen. cap. 6, con su jefe Semyaza. La función de estos ángeles caídos era tentar a los hombres e inducirles al pecado, y oponerse a los designios de Dios (cf. Jub. passim). En los Testamentos de los doce Patriarcas aparecían tendencias dualistas bien definidas. Se enfrentaba a Dios con Beliar, a la luz con las tinieblas, al espíritu del error con el espíritu de la verdad, al espíritu del odio con el espíritu del amor (p. e. Test. Leví, cap. 19; Test. Jud. cap. 20; Test. Gad. cap. 4). Dos caminos se presentan al hombre: andar por el sendero recto, bajo el gobierno de Dios, o andar por el sendero perverso, bajo el gobierno de Beliar (p. e. Test, de Aser, cap. 1). Indudablemente, esta tendencia dualista debe mucho a la influencia irania. Los maestros más ortodoxos no la recibieron, al parecer, de buen grado, con el resultado de que fue disminuyendo su importancia en el Judaísmo posterior. Pero gozó de gran popularidad en los círculos de las sectas, como lo demuestran los textos de Qumrán, y ejerció su influencia en el cristianismo (especialmente en la literatura joanea y también en la paulina) que sólo ahora comienza a ser apreciada.

d. La justicia divina: juicio y sentencia después de la muerte.

El primitivo Judaísmo ofrece claras muestras de una naciente creencia en la resurrección de los muertos, cosa de la que no existen testimonios en la literatura israelita preexílica. Esta creencia era, sin duda, necesaria, si se quería armonizar la justicia divina con los brutales hechos de la experiencia. Los hombres reflexivos, incapaces de eludir la constatación de que, fuera la que fuere la enseñanza ortodoxa, el mal queda frecuentemente sin castigo y la justicia sin recompensa en esta vida, se veían cada vez más empujados a buscar una solución al problema más allá de la tumba. La noción de recompensas y castigos más allá de la muerte puede derivar, en parte, de la religión irania, donde estas creencias eran corrientes. Pero la influencia de las antiguas creencias populares relacionadas con el culto de los muertos era probablemente más grande de lo que hasta ahora se había supuesto ^[892]. El primitivo Israel conoció, indudablemente, una serie de creencias prácticas referentes a la veneración de los espíritus de los muertos, la adivinación y cosas parecidas. Y aunque esto fue drásticamente suprimido por la reacción profética, debido a que involucraban elementos incompatibles con el yahvismo normativo, es casi seguro que persistieron soterradas, para reaparecer más tarde, bajo una forma diferente y una exposición racional completamente diversa, proporcionando así un terreno abonado donde pudiera crecer la creencia popular en la vida futura. De cualquier modo, la idea de la resurrección comienza a aparecer esporádicamente, y como ensayo, en la literatura bíblica posterior, y hacia el siglo segundo era una creencia bien asentada ^[893]. Con todo, las alusiones a esta creencia en el antiguo Testamento son pocas y en su mayoría ambiguas. Algunas se encuentran en algunos salmos (sal. 49, 14 ss.; 73, 23-25; etc.). Aunque está lejos de ser cierto, y las opiniones están divididas, no debería negarse precipitadamente una interpretación de este tenor en vista de lo que se ha dicho más arriba ^[894]. Y aunque también puede discutirse, es probable que la resurrección de los muertos buenos (Is. 26, 19) se enseñe en el «Apocalipsis de Isaías» ^[895]. Solamente en el libro de Daniel (12, 1 ss.) hay pruebas de las creencias de que buenos y malos serán resucitados a una vida perdurable y a una ignominia eterna, respectivamente; y aun aquí la resurrección es selectiva, no universal. Hacia el final del siglo segundo se hallan escritores que no conocieron una tal creencia, o la negaron explícitamente. Entre éstos está el escéptico Cojélet (Ecles. 2, 15 ss.; 3, 19-22; 9, 2-6) y el ortodoxo Antígono de Sojo (según P. Aboth. 1, 3), y también Ben Sira (Eclo. 10, 11; 14, 11-19; 38, 16-23), quien, además, declara que la inmortalidad de un hombre está en sus hijos (Eclo. 30, 4-6) ^[896].
De este modo aparece claro que todavía hacia el final del Antiguo Testamento no era de ningún modo unánime la creencia en la vida futura. Los conservadores proto-saduceos, como Antígono y Ben Sira, se opusieron a ella ^[897] , sin duda porque hallaron que era una innovación sin precedentes en la tradición, en tanto que otros, en este aspecto antecesores de los fariseos posteriores, se inclinaban a abrazarla, porque solamente así podía armonizarse la justicia de Dios, sobre la que no admitían discusión, con los hechos de la experiencia. Es indudable que las persecuciones de Antíoco inclinaron el peso de la balanza. Como los hombres buenos eran brutalmente asesinados, o perdían la vida luchando por la fe, la creencia de que Dios vindicaría su justicia más allá de la tumba se convirtió en una absoluta necesidad para la mayoría de los creyentes. En el siglo segundo, y después, como veremos en I Hen. en los Testamentos de los doce Patriarcas y otros escritos, prevaleció la creencia en una resurrección general y un juicio final. Era una doctrina nueva, pero era la que se necesitaba para completar la estructura de la fe de Israel si se quería que esta fe siguiese siendo admisible. Aunque los saduceos nunca estuvieron de acuerdo con ella (cf. Mc. 12, 18-27; Hch. 23, 6-10), se convirtió en una creencia aceptada entre los judíos y triunfalmente reafirmada en el evangelio cristiano.

3. La esperanza futura del primitivo Judaísmo.

Otra de las características del naciente Judaísmo, además de su exagerada acentuación de la Ley, fue su intensa preocupación por la inminente consumación del divino propósito. Aunque esto, por supuesto, prolongaba la característica de promesa inherente a la fe de Israel desde sus comienzos, también, aquí como en otras partes, se observan notables avances. La esperanza nacional del Israel preexílico, rebasando sus antiguos moldes y apuntando hacia el futuro, desembocó a la larga en una escatología completamente formada, aunque no del todo acabada. En este proceso se reinterpretaron las antiguas formas y se emplearon otras nuevas.

a. El exilio y la reinterpretación de la esperanza de Israel.

Describir la esperanza del Israel preexílico como una escatología, o no, es cuestión de terminología ^[898]. Pero la fe de Israel había tenido siempre una orientación escatológica en cuanto que tendía la mirada hacia el triunfo del proyecto y de la providencia de Yahvéh. No obstante, en el Israel preexílico la esperanza estaba ligada a la nación existente y se la veía como la continuación y consumación de la historia nacional. Se creía que Yahvéh restablecería a Israel, le daría la victoria sobre sus enemigos y una felicidad sin término bajo su benéfico gobierno. En estas esperanzas populares, ligadas al día de Yahvéh y a la teología oficial del Estado davídico tenía sus raíces la noción de Mesías. Aunque los profetas, al condenar a la nación por sus pecados y hacer depender su posible bienestar de la obediencia, llevaron esta esperanza más allá del orden existente y del juicio que estaba para venir, la esperanza popular persistió tanto cuanto duró la nación.
El exilio puso fin a todo esto. Ya no era posible esperar por más tiempo que la nación continuara su existencia, que se produjera el advenimiento de un davídico ideal —quizá el siguiente— que restaurara su suerte. El colapso de la nación borró radicalmente las esperanzas del culto nacional y de la teología dinástica. Pero puesto que la esperanza de Israel no había tenido su origen en la monarquía, tampoco desapareció con ella. Los profetas del exilio la alimentaron apuntando hacia una nueva y definitiva intervención, un nuevo éxodo, a través del cual Yahvéh redimiría a su pueblo de la esclavitud y volvería a establecer bajo su protección. Aunque no faltan en ellos ecos de la antigua esperanza dinástica (p. e. Ez. 34, 23 ss.; 37, 24-28), con todo, estos ecos no son nucleares; a decir verdad, faltan casi por completo en el Deuteroisaías. Los judíos exiliados esperaban el gran día del derrumbamiento de Babilonia y la liberación de Israel (p. e., Is. 13, 1 a 14, 23; 34; 35; 63; 64). Así el Día de Yahveh, en otro tiempo día de la venganza de la nación, convertido por los profetas en día del juicio de la nación, cobró nueva importancia como día en el que Yahvéh juzgaría, en el contexto de la historia, el poder tiránico y devolvería a su pueblo su tierra.

Pero la restauración que dio cumplimiento a esta esperanza, produjo también una frustración. Como se anotó antes, no respondía ni remotamente a las brillantes promesas de los profetas ^[899]. A pesar del retorno a Palestina y la reedificación del Templo, el cumplimiento de la esperanza pertenecía, obviamente, al futuro. No podía expresarse esta esperanza en una reavivación de la antigua teología dinástica, como lo mostró con cruel claridad el caso de Zorobabel. La esperanza no podía volver a sus antiguas formas, ni contentarse con el presente, o con algún acontecimiento que pudiera tener lugar fuera del presente. Tenía que encontrar nuevas formas, o ser abandonada por completo. Pero aunque algunos pudieron estar dispuestos a admitir la teocracia postexílica como una realización suficiente del proyecto divino en la historia, y preocuparse muy poco por el futuro ^[900] , el Judaísmo, en cuanto un todo, no podía tomar este rumbo, que habría significado el abandono de un rasgo fundamental en la fe ancestral de Israel, privándole de todo sentido histórico y corrompiendo, por ende, su carácter esencial. Aunque la absolutización de la ley prestó al Judaísmo una cierta cualidad estática, nunca fue llevado hasta el extremo. El Judaísmo conservaba su esperanza futura y, al mismo tiempo, la intensificaba, no esperando ya un desenvolvimiento fuera de la situación presente, sino más bien un cambio radical y la inserción en el presente de un futuro nuevo y diferente.

b. Desarrollo de la escatología hacia el final del período paleotestamentario.

Muchas de las formas en que antes se había expresado la esperanza juegan un papel muy reducido en el período postexílico. Apenas se menciona al Mesías (rey davídico) en el Antiguo Testamento, después de Ageo y Zacarías. Por supuesto, siendo la escatología judía fuertemente nacionalista, volvió con toda naturalidad al ideal de David. Así, por ejemplo, Abdías (vv. 15-21) preveía para el día de Yahvéh una restauración que tendría aproximadamente los mismos límites que el imperio de David; incluso el cronista, aunque es muy poco escatológico, deseaba una rehabilitación de las instituciones cúltico-nacionales «según el mandato de David» (Esd. 3, 10; Ne. 12, 45; etc.). Pero, a excepción de pasajes como Za. 9, 9 ss.; 12 la 13, 6, no hay relación específica entre la esperanza y una figura regia, o de la casa de David ^[901]. Esto no significa que se hubiera dejado de lado la esperanza de un Mesías. En los Testamentos de los doce Patriarcas se espera un rey de Judá, aunque es superado en dignidad por el sumo sacerdote de Leví ^[902]. Asimismo, la secta de Qumrán esperaba un Mesías de Aarón y un Mesías de «Israel», con una posición preeminente del primero. Y, por supuesto, continuaba siendo fuerte, en los tiempos neotestamentarios, la esperanza de un Mesías político. Pero el Mesías no juega un papel central, ni siquiera esencial en la escatología judía. Incluso allí donde están específicamente presentes las esperanzas mesiánicas, no se refieren al orden existente, como en el antiguo Israel, sino a una figura que Dios levantaría para establecer un orden nuevo. En realidad, en la literatura apocalíptica, la figura del Mesías tendía a confundirse con la de un libertador celestial que vendría en los últimos tiempos.

Del mismo modo, juegan un papel exiguo otros antiguos esquemas. Probablemente la mayoría de los judíos creían que la comunidad de la Ley era el resto purificado de Israel, a quien se había dado la nueva alianza prometida: los judíos fieles constituían la comunidad en cuyo centro estaba la Ley (sal. 37, 31; 40, 8; cf. Jr. 31, 31-34). Ciertamente, algunos no podían darse por satisfechos con esto, por ejemplo la secta de Qumrán, que se tenía a sí misma por el pueblo de la nueva Alianza, y los cristianos, que afirman que la nueva Alianza ha sido dada por Jesucristo. Pero, aunque los judíos miraban por encima de la presente mala época hacia un futuro de obediencia más perfecta a la ley (p. e., Jub. 23, 23-31), la esperanza de una nueva Alianza tenía, en general, poca cabida en su pensamiento. Acerca del siervo de Yahvéh oímos menos todavía. De hecho, en la literatura de este período apenas si existe algún vestigio de un redentor humilde y manso, sea el que fuere ^[903]. Aunque Israel había comprendido perfectamente que debía mostrarse como siervo de Dios aun en sus sufrimientos, y aunque hizo de la humildad y la sumisión el ideal de su piedad, no parece haber visto jamás en el siervo de Yahvéh el esquema de una futura redención ^[904]. A lo largo de todo el período postexílico el esquema dominante es el del día de Yahvéh, del que hemos hablado antes. Es imposible una descripción sistemática de este evento, que es capital en toda la literatura profética posterior, porque no se presenta bajo una forma única. Algunas veces se le concibe como incluyendo una restauración nacional (libro de Abdías), otras como el juicio purificador de Dios sobre su propio pueblo (p. e., Mal. caps. 3 y 4), a veces como un rejuvenecimiento de la creación a continuación del juicio (p. e., Is. caps. 65 ss.), o como un desbordamiento de dones carismáticos, junto con portentos asombrosos (p. e., Joel, 2, 28-32). Una posición prominente ocupa la descripción del conflicto escatológico entre Dios y sus enemigos, que se encuentra en varios pasajes (p. e., Ez. capítulos 38 y 39; Joel cap. 3; Za. cap. 14). Común a todos estos pasajes es la noción de una embestida final de las naciones contra Jerusalén, en la que interviene Dios con cataclismos y maravillas, derrotando al enemigo con tremenda carnicería y estableciendo a su pueblo para siempre en paz. El llamado «apocalipsis de Isaías» (caps. 24 al 27), es similar. Aquí el día de Yahvéh sobreviene con todo el poder destructor de un nuevo diluvio (24, 18), destruyendo a los malvados; habiendo sido aherrojados los enemigos de Yahvéh, celestiales y terrenos (24, 21 ss.), sobreviene su exaltación y la fiesta de su coronación (24, 23; 25, 6-8); la muerte es abolida, los muertos justos resucitan (26, 19) y el enemigo, el monstruo Leviatán (27, 1), es aniquilado. Así vemos que el esperado «esjaton», aunque todavía considerado dentro de la historia, ya no es concebido como una continuación, ni siquiera como una mejora radical del orden existente, como se pensaba en el antiguo Israel, sino más bien como una intervención divina catastrófica que daría comienzo a un orden nuevo y diferente. Aunque se consideraba este nuevo orden como un retorno a todas las glorias del pasado, reales e imaginarias, no era, sin embargo, una mera recreación del pasado, sino más bien una edad nueva, que aparecería después del juicio, como la consumación del proyecto de Dios en la historia. Los judíos esperaban este gran clímax, y no sólo los judíos de tendencias escatológicas, sino los judíos en general. Incluso una persona tan sensata como Ben Sira pedía a Dios, con elocuencia, que apresurase el día del triunfo de Israel, en que Sión sería glorificada, se cumplirían todas las profecías y todas las naciones reconocerían a Dios como Dios (Ecclo. 36, 1-17).

c. La aparición de la apocalíptica.

Cuando el período del Antiguo Testamento estaba llegando a su fin, la escatología judía comenzó a expresarse a sí misma bajo una forma nueva, conocida como apocalipsis, y con ella entró en una nueva fase. La apocalíptica gozó de una enorme popularidad, al menos en ciertos círculos, entre el siglo segundo a C. y el primer siglo cristiano. Aunque la Biblia contiene sólo dos ejemplos de literatura apocalíptica, el libro de Daniel en el Antiguo Testamento y el «Apocalipsis» de San Juan en el Nuevo, se produjo una gran cantidad de escritos semejantes, que no fueron admitidos en el canon. Aunque la mayoría de estas obras aparecieron después del período que nos ocupa, es preciso decir algunas palabras sobre ellos, si nuestra descripción de la escatología del primitivo Judaísmo quiere ser completa ^[905].

Apocalipsis quiere decir «revelación». Se propone revelar en lenguaje esotérico los secretos y exponer el programa de los últimos acontecimientos, que se creía estaban para llegar de un momento a otro. Es imposible una descripción sistemática de lo apocalíptico, porque era todo menos sistemático, como, para desaliento propio, sabe el que ha leído los seudo epígrafes. Los autores de tales escritos estaban convencidos de que aquella edad tocaba a su fin, y que los acontecimientos de su tiempo daban señales de que la lucha cósmica entre Dios y el mal, de la cual la historia terrena era un reflejo, estaba llegando a su punto culminante. Intentaban describir el desenlace inminente, el Juicio final, la venganza de los elegidos y su felicidad en la nueva era a punto de aparecer. La apocalíptica se caracteriza por el recurso a la seudo nimia. Puesto que la era de la profecía había terminado, los apocaliptas se veían obligados, por ser sus trabajos de naturaleza profetizante, a poner sus palabras en boca de los profetas y hombres ilustres muertos hacía tiempo. Eran aficionados a describir extrañas visiones, en las que las naciones y los individuos históricos aparecen bajo forma de bestias misteriosas. Manipulando los números intentaban calcular el tiempo exacto del fin, que sería pronto. Reinterpretaban las palabras de los profetas anteriores para demostrar cómo se estaban cumpliendo, o como estaban a punto de cumplirse ^[906]. Se observa en ellos una marcada tendencia dualista. La lucha de la historia es considerada como el reflejo de la lucha cósmica entre Dios y Satán, entre la luz y las tinieblas. El mundo, descarriado por los ángeles caídos y manchado por el pecado, está sometido a juicio; es un mundo malo, un mundo en rebelión contra Dios, un mundo secular, un mundo casi demoníaco. Con todo, no se dudaba de que Dios lo mantenía a raya y vendría pronto, como juez del mundo, destinando a Satán y a sus ángeles, y a aquellos que les habían seguido, al castigo eterno, y salvando a los suyos. La escatología aparece así en una nueva dimensión. Lo que se espera no es ya un cambio de rumbo en la historia, por dramático que se le suponga, sino un nuevo mundo (época), más allá de la historia.

Los antecedentes de la apocalíptica son variados y complejos. Su raíz principal, teológicamente hablando, residía en la futura esperanza de Israel, concretamente en el concepto del día de Yahvéh, tal como se había desarrollado a finales del período del Antiguo Testamento. Pero dado que en las profecías del Antiguo Testamento faltan los rasgos distintivos de la apocalíptica que acabamos de notar, es evidente que tuvo lugar un considerable préstamo, venido de fuera. Piénsese, en particular, en la tendencia al dualismo, en la noción de juicio final y en el fin del mundo por el fuego, en la división de la historia en períodos del mundo, así como también en numerosos rasgos individuales de las descripciones de los secretos cósmicos, como los que encontramos, por ejemplo, en I Henoc. Es indudable que algunos de estos elementos (p. e., las tendencias dualistas), representan conceptos iranios que fueron asimilados por la religión popular judía y posteriormente se desarrollaron en ella. Otros se apoyan en motivos de la antigua mitología, una vez más absorbidos y adaptados por la religión popular, y hay otros, en fin, cuyo origen es incierto ^[907]. Podemos suponer que a medida que la esperanza era repetidamente frustrada, a medida que una amarga experiencia hacía creer que el mundo presente era irremediablemente malo, la confianza, en una salvación divina, que de ninguna manera podía ser abandonada, iba siendo progresivamente proyectada más allá de la época presente y más allá de la historia. Y al echar mano de nuevas formas para dar expresión a esta esperanza, nació la apocalíptica.

En esta literatura encontramos por vez primera la figura del «hijo del hombre». En Dn. 7, 9-14 se nos dice que «uno semejante a un hijo de hombre» recibió del Anciano de Días el reino eterno. Muchos eruditos entienden aquí por «hijo de hombre» una figura corporativa que representaba a «los santos del Altísimo» (como las cuatro bestias representaban los poderes del mal de esta tierra), pero otros creen que se refiere a un redentor individual ^[908]. Más tarde, en las secciones últimas de I Henoc (caps. 37 a 71), el hijo de hombre aparece claramente como un libertador celestial preexistente ^[909]. Por más que es discutida la identificación específica del hijo de hombre con el mesías davídico, cuando menos su función era interpretada mesiánicamente, ya que es llamado el «ungido» (48, 9 ss.), y descrito como gobernando sobre todo el reino de los santos (p. e., caps. 51; 69, 26-29). Los orígenes de este redentor cósmico, aunque comúnmente considerados como iranios, pueden muy bien remontarse hasta figuras antiquísimas del mito oriental (Atrajasis) cuando éstas se fundieron, en el pensamiento popular, con el concepto de mesías davídico ^[910]. Es bien conocida la importancia del hijo del hombre en la mentalidad del Nuevo Testamento, y nosotros creemos que también en la del mismo Señor.

La apocalíptica manifiesta espléndidamente la habilidad de Israel para copiar y adaptar y aun para hacer propio lo copiado. Representaba una legítima, aunque extraña expresión de su fe en Dios, soberano Señor de la historia. No puede negarse que desembocó en una especulación extravagante e inútil, y que dio origen a toda suerte de vanas e imposibles esperanzas. Pero sostenía la esperanza cuando todo parecía perdido en el escenario actual, afirmando que Dios gobierna, y gobernará en el día del juicio al final de la historia. No es nada sorprendente que la apocalíptica goce de renovada popularidad en todos los períodos de crisis, y no en último término en la era atómica. Los judíos esperaban la consumación, sostenidos por su escatología. Y, mientras tanto, guardaban la ley, que era el medio de que Dios se servía para gobernarlos, entonces y ahora. Solamente obedeciendo a la Ley podían mostrarse a sí mismos como el pueblo de Dios y estar seguros de su favor, en esta época y en las épocas por venir.

Epílogo
Hacia la plenitud de los tiempos

Contenido:

1.     El término de la historia de Israel: problema histórico y teológico.

2. ¿Adónde va Israel? Sectas y partidos en el Judaísmo.

    3. El destino de la historia de Israel: la respuesta del Judaísmo y la afirmación cristiana.

Hemos trazado la historia de Israel desde las migraciones de sus antepasados a comienzos del segundo milenio a C. hasta el final del período paleotestamentario. Hemos visto cómo se desenvolvió su religión, efectuando repetidas adaptaciones y afirmándose al propio tiempo en su estructura esencial, desde la fe de la antigua federación tribal, a través de la época del Estado nacional, hasta convertirse después del exilio en la forma de religión conocida como Judaísmo. Ha sido un largo camino, y no podemos seguir más adelante. Con todo, el hecho mismo de que nuestra historia, aunque llevada hasta el fin del Antiguo Testamento, haya sido interrumpida allí donde lógicamente no está el término, provoca una pregunta que el reflexivo lector se habrá hecho por anticipado, y que nos exige unas pocas palabras más como conclusión. Es a la vez una cuestión práctica y de fundamental importancia teológica. ¿Cuál es el destino de la historia de Israel? ¿Hacia dónde apunta? ¿Dónde termina?

1. El término de la historia de Israel: problema histórico y teológico.

La pregunta se relaciona, de una manera inmediata, con el problema práctico del lugar exacto en que concluye la historia de Israel. No hay una respuesta unánime para esta pregunta. Cualquier punto que se elija debe de ser necesariamente algo arbitrario, ya que la historia de Israel, protagonizada por el pueblo judío, no ha finalizado de hecho, sino que continúa hasta el presente. Sin embargo, el final del período del Antiguo Testamento suministra —así lo creemos— un término tan justificado como ningún otro. A decir verdad, el estallido de la revuelta macabea no es, evidentemente, el fin, sino el comienzo de una nueva fase de la historia, que es llevada, a su vez, hacia otra fase, y ésta hacia otra algo diferente. Delante de nosotros queda el esfuerzo, logrado, de la lucha por la independencia bajo Judas Macabeo y sus hermanos Jonatán y Simón; el gobierno de los reyes-sacerdotes hasmoneos (Juan Hircano —135 a 104— y sus sucesores); la conquista de Palestina por los romanos (63 a C.) y los años de gobierno romano; y finalmente, las revueltas de d C. 66-70 y 132-135. Ya que estas últimas significan el fin efectivo de la vida de la comunidad judía en Palestina, podría parecer que ellas proporcionan la conclusión lógica de la historia de Israel. Y varios historiadores lo han visto así ^[911]. Sin embargo hay poderosos inconvenientes para llegar tan lejos, no siendo el menor la urgencia de espacio. Esta continuación obligaría a discutir no sólo los documentos de Qumrán y todo lo relacionado con las sectas judías (lo cual, por otra parte, cree el autor que sobrepasa su competencia real), sino también el curso de la vida de Nuestro Señor y la historia de los orígenes del cristianismo. Pues omitir este último punto (ciertamente más significativo que los nombres de los procuradores romanos) sería históricamente —y, desde un punto de vista cristiano, también teológicamente— inadmisible. Mejor es terminar un poco antes que omitir lo que de ninguna manera puede ser omitido. Es más, la última revuelta judía, aunque significó un magnífico esfuerzo, no fue, al menos hablando desde un punto de vista religioso, el término de un proceso que arranca de mediados del período tanaítico.

Ha parecido, pues, prudente terminar nuestra historia allí donde termina el Antiguo Testamento. Por aquel tiempo había concluido ya la larga transición que venía desde el exilio y, a fortiori desde Nehemías y Esdras, y había aparecido el Judaísmo, aunque no completamente estructurado y todavía fluido. Se puede decir que en este punto había terminado la historia de Israel como Israel, para continuar como historia del Judaísmo. A decir verdad, aparte el Judaísmo, Israel no tuvo ya una real importancia histórica. Ciertamente continuó existiendo un resto de la comunidad cúltica del norte de Israel (los samaritanos) como una entidad definida —y aún continúa— pero solamente como un fósil curioso, de mínima importancia histórica. Ya que el destino de la historia de Israel fue el Judaísmo, con su resurgimiento queda justificada nuestra idea de que hemos ejecutado nuestra tarea. Lo que reste puede adjudicarse a la historia del pueblo judío o, desde otro punto de vista, a la historia de los tiempos del Nuevo Testamento. Con todo, no debe olvidarse que en el Judaísmo se continúa la historia de Israel hasta el día de hoy, y continuará, estamos seguros, mientras dure el mundo y haya en él hombres que reconozcan la llamada del Dios de Israel.

Pero la cuestión arriba planteada era entendida también como cuestión teológica. ¿Cuál es, pues, el destino teológico de esta historia? ¿Cuál es el término de esta larga peregrinación de la fe? ¿Dónde encontrará su consumación este profundo sentido del pueblo elegido, esta esperanza viviente en las promesas de Dios? O ¿no existe ya consumación y la esperanza es desengaño? Estas preguntas no pueden ser respondidas por el historiador mediante el análisis de los hechos, sino por cada hombre en conformidad con la fe que habita en él. Y con todo, son las preguntas más importantes. Es más, son suscitadas por el mismo Antiguo Testamento, dado el hecho de que su historia termina «in medias res», sin conclusión, en una postura de ansiosa espera. El Antiguo Testamento nos informa acerca de la historia de Israel. Nos permite ver la naturaleza de su fe y la manera cómo se desarrolló su contenido intrínseco y sus instituciones externas bajo la forja de la historia. También nos permite ver cómo respondía Israel a las exigencias de su fe, a veces con leal obediencia, a veces con crasa incomprensión y desobediencia, pero, en todo tiempo, obedeciendo o desobedeciendo, sin cesar nunca de proclamar su condición de pueblo de aquella fe. El Antiguo Testamento nos presenta también esta historia —porque así lo creía el mismo Israel— como la realización del proyecto divino, declarando que Dios había elegido a Israel de entre todas las familias de las naciones para ser su pueblo peculiar, para servirle y obedecerle, y para recibir sus promesas. El Antiguo Testamento declara, además, que la promesa tiende hacia su cumplimiento, hacia el triunfo final del gobierno de Dios sobre el mundo. Es decir, que el Antiguo Testamento presenta la historia de Israel como una historia de redención y de promesa, una «historia de salvación» una «Heilsgeschichte». Con todo, también, y al mismo tiempo, nos presenta una historia de rebelión, fracaso, frustración y el más amargo desengaño, en la que la esperanza a menudo se resquebraja, es siempre diferida y, en el mejor de los casos, sólo parcialmente realizada. Es, en resumen, una Heilsgeschichte que en ningún momento llega hasta la salvación (Heil) en las páginas del Antiguo Testamento; es una Heilsgeschichte que no es todavía Heilsgeschichte: una historia sin término teológico.

Ciertamente, ninguna de las formas en que Israel puso su esperanza de una felicidad futura encontró en los tiempos del Antiguo Testamento algo que se pareciera, siquiera remotamente, a un cumplimiento. Ningún príncipe de la casa de David llegó a restaurar la prosperidad de la nación. No se dio ninguna afluencia de pueblos que reconociera los actos poderosos de Yahvéh y se sometiera a su gobierno triunfal. No tuvo lugar ninguna intervención escatológica con portentos y maravillas que trajera el nacimiento de la edad nueva. Y con todo, a pesar de las numerosas frustraciones, no se perdía, sino que se intensificaba la esperanza. Cuando la historia del Antiguo Testamento llega a su fin, contemplamos a Israel adhiriéndose a su ley, bajo el yugo de la persecución, dirigiendo su vista hacia el futuro de Dios, convencido de que el tiempo estaba ya a las puertas. Pero, de nuevo ¡no! Aunque la guerra macabea fue más victoriosa de lo que cabía esperar, no desembocó en esjaton, sino solamente en un Estado hasmoneo, lo cual, lejos de ser el cumplimiento de la promesa, era una situación que desagradaba a muchos de los mejores judíos y repugnaba positivamente a otros. Además, no duró. Al poco tiempo aparecieron las legiones romanas y finalizó la independencia judía. Y la historia continuaba y avanzaba, pero no hacia el ansiado telos.

2. ¿Adónde va Israel? Sectas y partidos en el Judaísmo.

Actuando como catalizador la guerra macabea, el Judaísmo comenzó a cristalizar en el siglo segundo y a tomar la forma que tendría en los tiempos del Nuevo Testamento. Con todo, la situación era tal que suscitaba con renovada intensidad la pregunta de lo que debería ser el futuro del Judaísmo. Aunque esta pregunta apenas si se planteaba y debatía de una manera abstracta, constituía, sin embargo, una realidad palpitante, acerca de la cual había poco acuerdo. El Judaísmo no consentiría en convertirse en un culto helenista más, esto era claro. Los judíos seguirían siendo un pueblo separado, viviendo bajo su ley y con la confianza de que Dios los vengaría. Pero había divergencia de opiniones acerca de cómo sucedería esto y qué sendero debería tomar el Judaísmo mientras tanto. Un síntoma de estas divergencias lo constituyen las sectas y partidos que se fundaron durante las últimas centurias precristianas.

Estaban, por supuesto, los saduceos. Estos tomaban su fuerza principal de la aristocracia sacerdotal y de la nobleza secular asociada a ellos, aquella misma clase que en los días de los Seléucidas había estado bastante contagiada de helenismo. En cierto sentido podían proclamarse conservadores, puesto que sólo concedían autoridad a la torá, negándosela por completo al cuerpo de Ley oral desarrollado por los escribas. Rechazaban también nociones tan novedosas como la creencia en la resurrección, la recompensa y el castigo después de la muerte, la demonología y angelología, y, en general, toda especulación apocalíptica. Es probable que su principal interés radicara en que se continuara el culto del Templo y en el que la Ley, especialmente en sus facetas rituales y sacrificiales, fuera cumplida, bajo la supervisión del sacerdocio constituido. Fuera la que fuese su opinión sobre el proyecto último de Dios para Israel, su objetivo actual era procurar que aquel status quo se mantuviera. Siendo hombres prácticos en los asuntos del mundo, estaban dispuestos a hacer considerables concesiones para conseguirlo, prontos a cooperar con los gobernadores seculares, ya fueran los reyes-sacerdotes hasmoneos, de amplísima mentalidad (que pertenecían a su misma clase), ya los procuradores romanos, temiendo ante todo cualquier disturbio que pudiera romper el equilibrio, y por eso encontraron peligroso a Jesús. Para ellos, en efecto, el futuro del Judaísmo consistía en continuar como una comunidad de culto hierático, bajo la Ley del Pentateuco.

Sus oponentes más notables fueron los fariseos ^[912]. Estos continuaban la tradición de los jasidim de los tiempos Macabeos, aquel grupo cuyo celo por la Ley no había permitido compromiso alguno con el helenismo. Aunque de ninguna manera eran nacionalistas militantes, la persecución de los Seléucidas llevó a los jasidim a tomar parte en la lucha por la libertad religiosa; pero cuando ésta pasó a ser también una lucha por la independencia política, empezaron a perder interés. Los fariseos, que nacieron como partido en el transcurso del siglo segundo, eran, como los jasidim, puntillosos en su observancia de la ley. Sus relaciones con los mundanos reyes hasmoneos, cuyos programas políticos apenas podían aprobar, fueron casi siempre tensas. No perteneciendo a un círculo aristocrático o sacerdotal, su seriedad moral les ganó una enorme estima entre el pueblo. Ellos fueron, verdaderamente los líderes espirituales del Judaísmo y los que le dieron su tonalidad. Aunque religiosamente más estrictos que los saduceos, en algún sentido eran menos conservadores. No sólo aceptaban otras partes de la Escritura como autoridad, además de la torá, sino que consideraban la Ley oral, desarrollada para interpretar la escritura, como completamente obligatoria. Por su medio se transmitió y propagó la Ley oral hasta ser finalmente codificada en la Misna (ca. a c. 200) y completada después en el Talmud. Los fariseos aceptaban de muy buen grado la resurrección y otras doctrinas nuevas de este estilo. Creían que el futuro del Judaísmo consistía en ser el pueblo santo de Dios a través de la observancia de la Ley, escrita y oral, hasta en sus mínimos detalles. Sólo entonces podían los judíos esperar el cumplimiento de las promesas, que tendría lugar en el tiempo que Dios se reservaba. Aunque llevaban a mal la dominación romana, eran, en general, poco partidarios de actividades revolucionarias, tales como se derivaban de la desenfrenada fantasía de los apocaliptas.

Había, por supuesto, quienes creían que el futuro del Judaísmo seguía las líneas de un agresivo nacionalismo. Hombres de esta opinión habían constituido la médula de la revuelta macabea, y quienes la habían llevado más allá de una mera lucha por la libertad religiosa, convirtiéndola en una guerra a escala de independencia nacional. El establecimiento y engrandecimiento del Estado hasmoneo bajo Juan Hircano y sus sucesores dio satisfacción, sin duda, a sus ambiciones y originó una nacionalismo militante que estaba, por el momento, apaciguado. Pero al producirse la ocupación romana, que era irritante y humillante para los judíos patriotas, los chispazos se convirtieron en llamas, una vez más. En los tiempos del Nuevo Testamento había nacido el partido de los zelotas, hombres fanáticamente valerosos y temerarios, dispuestos a luchar por la independencia en las situaciones más desventajosas, confiando en que Dios vendría en su ayuda ^[913]. Hombres como estos precipitaron las revueltas de d C. 66-70 y 132-135, que provocaron el fin de la commonwealth judía. Probablemente los zelotas diferían poco de los fariseos en su actitud hacia la Ley; pero no se sentían inclinados a considerar el futuro de su nación como un mero cumplimiento de la Ley, y una espera.
Finalmente, hubo algunas sectas, como los esenios, que vivían en tensión escatológica esperando la inminente consumación. La secta de Qumrán, de la que proceden los pergaminos del mar Muerto, era casi con toda seguridad esencia. No tenemos aquí espacio para entrar en la discusión de este asunto ^[914]. Al igual que los fariseos, los esenios continuaban probablemente la tradición de los jasidim, Sin embargo su oposición hacia los reyes-sacerdotes hasmoneos era irreconciliable. Parece que su fuerza principal la constituían los miembros del sacerdocio sadoquita y que contaban entre sus adeptos con elementos de tendencias apocalípticas, que consideraban el sacerdocio hasmoneo como ilegítimo y apóstata. En algún tiempo, probablemente hacia el último tercio del siglo II, se apartaron, frente a la oposición, de Jerusalén y de la participación en el culto del Templo, y se refugiaron en el desierto de Judá, donde llevaron una existencia cuasi monástica, preparándose para el final inminente. Fue, al parecer, entre los esenios, donde fue continuada la tradición judía apocalíptica y donde se produjo mucha de su literatura. Se consideraban a sí mismos como el pueblo de la nueva Alianza; tenían su propia interpretación de la Ley, su peculiar calendario religioso, y se comprometían a una estricta disciplina, que era exigida con rigor. Esperaban el fin inminente del drama de la historia, el estallido de la batalla final entre la luz y las tinieblas, entre Dios y el mal, que incluiría también una guerra santa en la tierra, en la que ellos esperaban tomar parte. Convencidos de que todas las profecías habían empezado a cumplirse, hicieron varios comentarios sobre libros de la Biblia para mostrar que era así. La importancia de las creencias esenias para entender el fondo del pensamiento del Nuevo Testamento requiere, por sí solo, un estudio especial ^[915].
No debe imaginarse, por supuesto, que el Judaísmo estuviera en proceso de división entre varios grupos, que recíprocamente se excluyeran, de apocalicistas, nacionalistas y legalistas. Se trataba de divisiones dentro del armazón de una fe por todos sostenida, y las líneas de diferenciación no eran siempre tajantes ni profundas. Excepto los negligentes y los apóstatas, todos los judíos rendían obediencia a la Ley; y, con la excepción de los saduceos más tolerantes, todos tenían esperanzas escatológicas y aspiraciones nacionalistas. Las diferencias estribaban en la interpretación de la Ley, en el grado de importancia dado a la escatología y en la manera cómo se creía que se llevaría a cabo la futura esperanza de la nación. Los esenios, por ejemplo, aunque entendían la Ley de modo diferente, eran tan estrictos en su observancia como los fariseos; y estaban tan dispuestos como los zelotas a luchar por el Dios de Israel cuando sonara la hora, como, según parece, lo hicieron en d C. 66-70. Y, aunque los fariseos, por lo general, eran cautos cuanto a fantasías apocalípticas, y frenesí mesiánico, aguardaban también la restauración nacional; algunos de entre ellos estaban dispuestos a luchar por ella, como por ejemplo el gran Akiba cuando (en 132-135) saludó a Bar-Kojba como a Mesías. Con todo, las divisiones mencionadas, aunque no deben ser exageradas, puesto que todas ellas coexistían dentro de la estructura de una comunidad religiosa bien definida, son un indicio de que los judíos no estaban acordes respecto a lo que Israel debía ser, y al curso que debía tomar su futuro.

3. El destino de la historia de Israel: la respuesta del Judaísmo y la afirmación cristiana.

¿Hacia dónde apunta, pues, la historia de Israel? Habiéndose visto que todas las respuestas restantes eran insostenibles, el Judaísmo dio, al fin, la única respuesta posible. Respecto a la respuesta de los saduceos, no era, en realidad, una respuesta, porque no encauzaba al Judaísmo hacia ningún futuro. Era un esfuerzo para preservar el status quo; los saduceos cesaron de existir y su respuesta cesó de tener importancia cuando cesó el status quo. Tampoco el nacionalismo militante proporcionó la respuesta. Por el contrario, acarreó la destrucción nacional y fue aplastado por la fuerza, para existir solamente como un sueño. Tampoco el apocalipticismo abrió senda hacia el futuro. La esperanza apocalíptica no se realizó, sencillamente; una trama tan extraña no sería nunca representada en la historia del mundo. El Judaísmo encontró su futuro como comunidad escatológica. El camino era, entonces, el único que quedaba abierto; era señalado por los fariseos el sendero que condujo al Judaísmo normativo, a la Misna y al Talmud. La historia de Israel se continuaría en la historia del pueblo judío, un pueblo a quien el Dios de Israel exigía vivir bajo su Ley hasta la postrera generación de la raza humana. Para el judío, por tanto, la teología del Antiguo Testamento encuentra su plenitud en el Talmud. La esperanza del Antiguo Testamento es para él una cosa aún no realizada, indefinidamente diferida, ansiosamente esperada por algunos, abandonada por otros (porque los judíos tienen probablemente, igual que los cristianos, mentalidad desacorde en lo que concierne a la escatología), secularizada o atenuada por los demás. De este modo, la respuesta judía a la pregunta: ¿hacia dónde apunta la historia de Israel? es una respuesta legítima, y, desde el punto de vista histórico, correcta, porque la historia de Israel se continúa, efectivamente, en el Judaísmo.

Pero hay otra respuesta, la que los cristianos dan y deben dar. Es también históricamente legítima, porque de hecho el cristianismo nació del seno del Judaísmo. Esa respuesta es que el destino de la historia y de la teología del Antiguo Testamento es Cristo y su Evangelio. Declara que Cristo es la esperada y decisiva irrupción del poder redentor de Dios en la historia de la Humanidad y el eje cardinal de todos los tiempos y que en él se ha dado a la vez la justicia que cumple la Ley y el cumplimiento absoluto de la esperanza de Israel en todas sus variadas formas. Afirma, en resumen, que Jesucristo es el término teológico de la historia de Israel. Así tenemos dos respuestas opuestas a la pregunta: ¿hacia dónde apunta la historia de Israel? En esa pregunta es donde fundamentalmente se dividen el cristiano y su amigo judío. Roguemos para que lo hagan con amor y afecto mutuo, como corresponde a herederos de la misma herencia de una fe que adora al mismo Dios, que es Padre de todos nosotros. Estas dos son las respuestas. Se podría decir, en verdad, que la esperanza de Israel es una desilusión, una ficción del pensamiento anhelante del hombre que no conduce a ninguna parte. Algunos hombres lo han dicho así. Pero la historia no permite, en realidad, una tercera respuesta: la historia de Israel lleva en línea recta hacia el Talmud o hacia el Evangelio. De hecho, no existe otra dirección.
Y así, la historia del Antiguo Testamento nos coloca, en último término, ante una pregunta decisiva. Esa pregunta es: « ¿Quién decís vosotros que soy Yo?» Es una pregunta a la que solamente se puede responder con una afirmación de fe. Pero todos los que leen la historia de Israel están enfrentados con ella, bien sea que la conozcan o no, y dan una respuesta —aunque sólo sea rehusando darla— en uno de estos dos sentidos. Por supuesto, el cristiano debe replicar: «Tú eres el Cristo (Mesías), el hijo de Dios vivo». Después de haberlo dicho —si sabe lo que ha dicho— la historia del Antiguo Testamento toma para él un nuevo significado, como parte del drama redentor que se continúa, hasta su consumación en Cristo. En Cristo, y por Cristo, ve el cristiano su historia, que es la «historia de la salvación» (Heilsgeschichte), pero ciertamente una historia de desilusión y fracaso, convertida finalmente, y realmente, en Heilsgeschichte.

Mapas

Notas:

^[1] Para ulteriores lecturas, ver: V. Gordon Childe, New Light on the Most Ancient East (ed. rev., Frederick A. Praeger, Inc., 1953;) R. J. Braidwood, The Near East and the Foundations for Civilization (Oregon State System of Higher Education, 1952); H. Frankfort, The Birth of Civilization in the Near East (Indiana Univcrsity Press, 1951).]

^[2] Cf. Braidwood, op. cit., pp. 23-26, que fecha a Karim Sahir ca. 6000 a C. y a Palegawra ca. 10.000; cf. ídem, BASOR, 124 (1951), pp. 12-18.

^[3] Cf. Kathleen M. Kenyon, Digging Up Jericho (Frederick A. Praeger, Inc., 1957). Para documentación preliminar, ver los catálogos de PEC desde 1952.

^[4] Cf. Kenyon, op. cit., p. 74, donde se dan las fechas de ± 5850, 6250, 6800

^[5] Miss Kenyon (op. cit., p. 84) intenta colocar éstos en la siguiente cerámica neolítica A (estrato IX), pero concede que esto no es seguro.

^[6] Explorada por R. J. Braidwood, 1948-1951; cf. Braidwood, op, cit., Pl». 26-31).

^[7] En 1943-1944; cf. S. Lloyd y F. Safar, JNES, IV (1945), pp. 255-289

^[8] Cf. Helen J. Kantor en R. W. Enricn, ed., Relative Chronologies in Old World. Arckaelogy (University of Chicago Press, 1954), p. 3.

^[9] Para ulteriores lecturas, ver las obras citadas en la nota 1; también Ann 1. Pcrkins, 'The Comparative Archaelogy of Early Mesopotamia (University of Chicago Press, 1949); ídem en R. W. Ehrich, ed., op. cit, pp. 42-51; A. Moortgat, Die Entstelumii der sumerischem Hochkultur (Leipzig, J. C. Hinrichs, 1945); A. Parrot, Arrhéulogit mésopiilamienne, vol. II (París, A. Michel, 1953). Para desarrollos paralelos en el Irán, el". R. (hirshman, Irán (Penguin Books, Inc., 1954).

^[10] Son controvertidos tanto el punto sobre el que se funda esta división como el nombre creado para este nuevo período. Cf. Perkins, op. cit., pp. 97-161, que designa la última parte del antiguo período warkano como «protoliterario antiguo» (protoliterario A-B, y el antiguo Jemdet Nasr como el «protoliterario posterior» (protoliterario C-D); Parrot (op. cit. pp. 272-278), prefiere el término «predinástico» y Moortgat (op. cit. pp. 59-94) «histórico antiguo».

^[11] Para discusión, además de las obras citadas en las notas 1 y 9, ver E. A. Speiser, Mesopotamiam Origins (University of Pennsylvania Press, 1930); ídem en The Beginnings of Civilization in the Orient (JAOS, Supl. 4 [1939] ; ídem «.The Sumerian Problem Reviewed» (HUCA, XXIII, Parte I [1950/51] , pp. 339-355); H. Frankfort, Archaelogy and the Sumeriam Problem (University of Chicago Press, 1932); S. N. Kramer, «New Light on Early History of the Ancient Near East» (AJA, LII [1948] , pp. 156-164). (

^[12] Cf. Albright, AP, pp. 65-72; ídem en R. W. Ehrich, ed., op. cit., pp. 28-33; ídem, «Palestine in the Earliest Historical Period» (JPOS, XV [1935] , pp. 193-234); G. E. Wright The Pottery of Palestine from the Earliest Times to the End of the Early Bronze Age (American Schools of Oriental Research, 1937); ídem, BASOR, 122 (1951), pp. 52-55; etc.

^[13] Cf. National Geographic, diciembre 1957, pp. 834 ss., para una reconstrucción artística.

^[14] Para ulteriores lecturas, ver Kantor, op. cit., y las obras de Childe y Frankfort de la nota 1; también J. A. Wilson, The Burden of Egypt (University of (lliica. no Press, 1951); J. Vandier, Manuel d'archéologie égyptienne, vol. I (París, A. y,|. Picard, 1952); E. Drioton y J. Vandier, L'Egypte (Les Peuples de l’Orient méililrnniei, II; París, Presses universitaires de France, 2.; ed., 1946); y recientemente R. P. Charles JNES, XVI (1957), pp. 240-253.

^[15] Cf. J. A. Wilson, «Buto and Hierakonpolis in the Geography of Egypt» (JNES, XIV [1955], pp. 209-236), sobre la distribución geográfica de los nomos.

^[16] Cf. Kantor, op. cit.; ídem, JNES, I (1942), pp. 174-231; ibíd., XI (1952), pp. 239-250.

^[17] Cf. Frankfort, op. cit., en la nota 1, pp. 100-111, para todo este tema

^[18] Ver Frankfort, ibíd. (pp. 49-77); ídem, Kingship and the Gods (University of Chicago Press, 1948), pp. 215-230.

^[19] Cf. T. Jacobsen, «Primitive Democracy in Ancient Mesopotamia» (JNES, II [1943]),pp. 159-172; recientemente, G. Evans, JAOS, 78 (1958), pp. 11.

^[20] Ver J. Bottéro, La religión babylonienne (París, Presses universitaires de France, 1952); E. Dhorme, Les religions de Babylonie et d'Assyrie (en la misma publicación, 1949); S. H. Hooke, Babylonian and Assyrian Religión, (London, Hutchinson's University Library, 1953); T. Jacobsen, en The Intellectual Adventure of Ancient Man, H. Frankíbrt, et al. (University of Chicago Press, 1946); Albright, FSAC, pp. 189-199.

^[21] Cf. Albright, FSAC, pp. 148 ss

^[22] Ver especialmente T. Jacobsen, JAOS, 59 (1939), pp. 485-495

^[23] Naramsin conquistó Magan (en textos posteriores un nombre de Egipto) y comerció con Meluhha (posteriormente, Nubia); algunos especialistas piensan que conquistó Egipto (cf. Scharff-Moortgat, AVAA, pp. 77, 262 ss., para apreciar las diferencias de los autores). Otros, sin embargo, localizan Magan en el SE. de Arabia (Omán): cf. Albright, ARI, pp. 212 ss. y sus notas. Sobre el comercio con la India (¿Meluhha?) en este y en otros períodos posteriores, cf. A. L. Oppenheim, JAOS, 74 (1954), pp. 6-17; D. E. McCown, ibid., pp. 178 ss.; Albrihgt, BASOR, 139 (1955), p. 16.

^[24] Cf. Frankfort, Kingship and the Gods, pp. 224-226; para la estela de Naramsin, cf. Pritchard, ANEP, lámina 309.

^[25] Ver la paleta de Narmer; Pritchard, ANET. Láminas 296-297

^[26] Seguimos aquí las cronologías de A. Scharff (Scharff-Moortgat, AVAA) y de H. Stock (Studia Aegyptiaca II [Analecta Orientalia 31; Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1949]) que en lo esencial están de acuerdo (cf. Albright, BASOR, 1 19 [1950 [, p. 29). Las cronologías anteriores son, por regla general, demasiado elevadas.

^[27] Cf. Wilson, op. cit. pp. 54 ss. El error de encuadramiento no se eleva a más de 0,09 por ciento, y la desviación de nivel es de 0,004 por ciento.

^[28] Cf. Kantor, Albright, en Ehrich, op. cit., pp. 7-10; 30 ss.; Albright, JPOS, XV (1935), p. 212; ídem, «The Role of the Cannamtes in the History of Civilization» (Studies in the Histoty of Culture. George Banta Publishing Company, 1942, pp. 11-50), p. 17.

^[29] Cf. J. A. Wilson, en Authority and Lavo in the Ancient Orient (JAOS, Supl. 17 [1954]), pp. 1-7.

^[30] Ver especialmente H. Frankfort, Ancient Egyptian Religión (Columbia Univcrsity Press, 1948); también ídem en The Intellectual Adventure of Ancient Man; ídem, Kingship and the Gods; J. Vandier, La religión égyptienne (París, Preses Universitaires de France, 1944); Wilson op. cit.; J. Cerny, Ancient Egyptian Religión (Londres, Hutchinson's University Library, 1952); Albrigh, FSAC, pp. 178-189.

^[31] Ver especialmente Kenyon, op. cit. caps. VI-VIII, sobre este período. Miss Kenyon quiere denominar el período ca. 3200-2900 (llamado generalmente bronce antiguo I) «proto-urbano», y coloca el bronce antiguo propiamente ca. 2900-2300. Ella consideraría el período ca. 2300-1900 (generalmente bronce antiguo IV, bronce medio I) como una entidad separada; «Intermedio bronce antiguo-bronce medio»

^[32] La gran muralla doble de Jericó (podría decirse que dos muros separados), que en algún tiempo se pensó que había sido destruida por Josué, pertenece a este período; cf. Kenyon, ibid.

^[33] Cf. T. Fish, BJRL, 34 (1951), pp. 37-43; E. A. Speiser, The Idea of ILüory in Ihe Ancient Near East, R. C. Dentan, ed. (Yale University Press, 1955), pp. 62 ss. Otros (p. e., Scharff-Moortgat, AVAA, pp. 282-284) ven relación entre las teorías acádicas y sumerias sobre la realeza.

^[34] Cf. S. N. Kramer, Orientalia, 23 (1954), pp. 40-51; ídem, From the Tables of Sumer (Falcon's Wing Press, 1954, pp. 47-51.

^[35] Cf. Albright, ARI, p. 224; ídem, Geschichte und Altes Testament, G. Ebeling, ed. (Tubinga, J. C. B. Mohr, 1953), p. 12.

^[36] Cf. Albright, FSAC, pp. 183-189. Algunas de estas piezas están en Pritclund, ANET (consultar índice).

^[37] Ver especialmente N. Glueck, AASOR, XVIII-XIX (1939); XXVXXVIII (1951).

^[38] Seguimos para este período la cronología «baja» desarrollada por W. F. Albright e, independientemente y por diferentes razones, por F. Cornelius, que coloca a Hammurabi en 1728-1686 y la primera Dinastía de Babilonia ca. 1830-1530. Albright, BASOR, 88 (1942) pp. 28-33, y un cierto número de artículos sucesivos (el último de ellos ibid., 144 [1956], pp. 27-30; ibid., 146 [1957] , pp. 26-34); Cornelius, Klio, XXXV (1942), p. 7 (y otros artículos de que yo no dispongo; pero cf. ídem, Geschichte des Alten Orients [Stuttgart, W. Kohlhammer, 1950], p. 30). Esta cronología es hoy generalmente adoptada: p. e., R. T. O'Callaghan, Aram Naharaim (Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1948); A. Moortgat, <n AVAA; H. Schmókel, Geschichte des Alten Vorderasien (Handbuch der Orientalistik, II: !i [Leiden, E. J. Brill, 1957] ). Pero la cronología ligeramente más elevada de S. Smilh (Alalaj and Chronology [Londres, Luza & Co. J 1940]), que coloca a Hammurabi en 1792-1750, tiene también defensores: el más reciente M. B. Rowton, JNES, XVII (1958), pp. 97-111 (Rowton prefirió antes la cronología más baja: JNES, X [1951], pp. 184-204). Incluso hay especialistas (p. e., A. Goetze, H. Landsbcigci) que colocan a Hammurabi en el siglo diecinueve, lo que parece inadmisiblemente alto, y también han sido propuestas fechas aún más bajas que las adoptadas (ca. 1704-1662).

^[39] Cf. A. Goetzc, The Laws of Eshnunna (AASOR XXXI [1951/52; publicado en 1956]); Pritchard, ANET, pp. 159-163, para una traducción de ambos

^[40] Ver la lista de los reyes de Khorsabad; cf. A. Poebel, JNES, I (1942), pp. 247-306, 460-492; II (1943), pp. 56-90; cf. I. J. Gelb, JNES, XIII 1954), pp. 209-230.

^[41] Cf. Albright, BASOR, 139 (1955), p. 15, para las fechas. Los textos proceden del siglo XIX

^[42] Alguien sugiere que fue debido a la invasión de hititas indo-europeos, p. e., K. Bittel, Grundzüge der Vor -und Frühgeschichte Kleinasiens (Tubinga, Ernst Wasmuth,, 19202, p. 45. Otros (A. Goetze, Hethiter, Churriter und Assyrer [Oslo, H. Aschchoug and Co., 1936], pp. 31 ss.), la achacan a la presión hurrita.

^[43] Seguimos aquí las fechas de R. A. Parker (The Calendars of Egypt [University of Chicago Press, 19506, pp. 63-69); también Albright, BASOR, 127 (1952), pp. 27-30. Las fechas de Edgerton (1989-1776), de Scharff (1991-1778), y de otros, difieren poco, Cf. W. F. Edgerton, «The Chronology of the Twelfth Dynasty» (JNES, I (1942), pp. 307-314); L. H. Wood, BASOR, 99 (1945), pp. 5-9; A. SchirlT en AVAA.

^[44] Las fechas son las de Scharff; H. Stock (cf. BASOR, 119, [19506, p. 29) propone 2040-1991. Sobre la Dinastía XI, cf. H. E. Winlock, «The Eleventh Egyptian Dynasty» (JNES, II [1943, pp. 249-238).

^[45] Además de las obras generales, ver especialmente H. E. Winlock, The lii.se and fall of the Middle Kingdom in Thebes (The Macmillan Company, 1947).

^[46] Esto data a Amenemhet II (1929-1895); cf. Albright, BASOR, 127 (1952) p. 30; A. Scharff en VAAA, pp. 107 ss.

^[47] Quizá algunas de las piezas antes mencionadas (p. 36) deban colocarse en este período. Para algunas selecciones ver Pritchard, ANET (consultar índices

^[48] Esto se niega con frecuencia. Pero ver especialmente Albright, BASOR, 83 (1941), pp. 30-36; 127 (1952), p. 29; AP. p. 85; también A. Goetze, BASOR, 127 (1952), pp. 25 ss.; A Alt, Die Herkunft der Hyksos in Neuer Sicht (Berlín, Akademie-Verlag, 1954), pp. 26 ss.

^[49] Cf. Pritchard, ANET, p. 230. El nombre «Siquem» ha sido puesto en discusión, pero aparece, en todo caso, en los Textos de Execración (más abajo).

^[50] Albright coloca el primer grupo (publicado por K. Sethe en 1926) a finales del siglo veinte o principios del diecinueve, y el segundo (estudiado por G. Posener desde 1938) a últimos del siglo diecinueve; cf. JAOS, 74 (1954), p. 223; el'. HASOR, 81 (1941), pp. 16-21, 83 (1941), pp. 30-36. Otros prefieren fechas ligeramente posteriores (siglos 19-18); p. e., Alt, op. cit., pp. 28 ss., cf. Pritchard, ANKT, pp. 328 ss., para el texto y discusión.

^[51] Cf. Pritchard, ANET, pp. 18-22, para el texto

^[52] En la clasificación de Albright (cf. AP. pp. 83-96) esto cae en el bronce medio 1 y II A; en la miss Kenyon (cf. Digging Up Jerico [Frederick A. Praegci', Inc. Í9576), en el bronce antiguo-bronce medio y en el bronce medio I.

^[53] Ver las obras de N. Glueck mencionadas en el capítulo anterior, nota 37; cf. ídem, The Other Side of the Jordán (American Schools of Oriental Research, 40), pp. 114-157 (pero cf. Harding y Reed, BA, XVI [1953], p. 4). Ver Albri(j;lil, AP, pp. 80-96, sobre todo este período

^[54] Especialmente en los Textos de Execración; cf. también Albright «Nortwest-Semitic Ñames in a List of Egyptian Slaves from the Eighteenth Century aC». (JAOS, 74 [19546), pp. 222-233.

^[55] Cf. M. Dunand, «Byblos au temps du bronce ancien et de la conquéte amorite» (RB, LIX [19526, pp. 82-90).

^[56] Cf. Albright, BASOR, 99 (1945), pp. 9-18

^[57] Sobre la situación política en Siria, cf. Albright, BASOR, 77 (1940), pp. 20-32; 78 (1940), pp. 23-31; 144 (1956), pp. 26-30; 146 (1957), pp. 26-23.

^[58] Por una expedición francesa dirigida por A. Parrot. Ver, especialmente, Parrot, Archéologie mésopotamienne, vol. I (París, A. Michel, 1946), pp. 495-513; G. E. Mendenhall, «Mari» (BA, XI [1948], pp. 2-19).

^[59] Sobre los arietes, mencionados en varias de las cartas de Mari, ver nota 38, infra. Los carros parecen haber llegado a ser un arma táctica efectiva sólo algo más tarde; cf. p. 68 más adelante.

^[60] Además de las obras generales, cf. F. M. T. de L. Bóhl, «King Hammurabi of Babylon» (Opera Minora [Groninga, J. B. Wolters, 1953], pp. 339-363 publicado por primera vez en 1946]). Bóhl, que fechó a Hammurabi en 1704-1662, prefiere ahora la cronología de Albright-Cornelius (ibid., pp. 512 ss.).

^[61] Cf. Pritchard, ANET, pp. 163-180, para la traducción

^[62] Cf. G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (The Biblícal Colloquium, 1955), pp. 9-11.

^[63] Ver especialmente A. Alt, op. cit.; también H. Stock, Studien zur Geschiclite und Archaologie der 13 bis 17 Dynastie Ágiptens (Gluckstadt-Hamburgo, 1942); K.. Galling, «Hyksosherrschaft unt Hyksoskultur» (ZDPV, 62 [19396, pp. 89-115); R. M. Enberg, The Hyksos Reconsidered (University of Chicago Press, 1939).

^[64] Incluyendo un 'Anat-har y un Ya'qob («Jacob»)-har. También son semíticos nombres como «Khayana»; cf. Albright en Studies in the History of Culture, P. W. Long, ed. (George Banta Publishing Company, 1942), pp. 21-23. Sobre Salitis, sin embargo, ver la nota 66

^[65] Alt, op. cit., p. 39.

^[66] Si el Sa-a-luti mencionado en los textos de Alalaj es Salitis, fundador de la Dinastía XV, este grupo pudo haber tenido gobernadores indo-arios: cf. Albright, BASOB, 146 (1957), pp. 30-32.

^[67] Sobre los hurritas ver: O'Callaghan, op. cit., pp. 37-74; Goetze, op, cit., I. J. üelb, Hurrians and Subareans (University of Chicago Press, 1944); E, A. Speiser, «Hufrians and Subareans» (JAOS, 68 [1948], pp. 1-13); ídem, AASOR, XIII (1931/32), pp. 13-54; ídem, Mesopotamian Origin (University of Pennsylvania Press, 1930), pp. 120-163.

^[68] Cf. E. A. Speiser, Introduction to Hurrian (AASOR, XX [1940/416]).

^[69] Ver D. ]. Wiseman, The Alalakh Tablets (Londres, British Institute of Archacology at Ankara, 1953); cf. E. A. Speiser, JAOS, 74 (1954), pp. 18-25. El nivel VII, donde fue encontrado el cuerpo más antiguo de textos, debería fecharse probablemente en el siglo XVII, mejor que en el XVIII; cf. Albright, BASOR, 144 (19%), pp. 26-30; 146 (1957), pp. 26-34; R. de Vaux, RB, LXIV (1957), pp. 415 ss.

^[70] Cf. Albright, BASOR, 146 (1957), pp. 31 ss.; también ibid., 78 (1940) pp. 30 ss.

^[71] Según la clasificación de Albright, bronce medio II B-C; según la de Miss Kenyon, bronce medio II. Ver nota 15 más arriba

^[72] P. L. O. Guy y R. M. Engberg, Megiddo Tombs (University of Chicago Press, 1938), p. 192; cf. Albright, FSAC, pp. 205 ss.

^[73] P. c., Gn. 14,6; 36,20; Dt. 2,12. Volveremos a tratar de estos pueblos más larde; cf. W. F. Albright, «The Horites in Palestine» (From the Pyrarnids to l'tud, L. G. Leary, ed. [Thomas Nelson & Sons, 1935], pp. 9-26).

^[74] Sobro los arcos dobles en las tabletas de Alalaj (siglo quince) cf. E. A. Spciscr, JAOS, 74 (1954), p. 25; W. F. Albright, en Interpretationes ad Vetus Teslamniitum pertinentes Sigmundo Mowinckel septuagenario missae (Oslo, Forlaget Land og Kirke, 1955), pp. 3 ss.

^[75] Cf. Y. Yadin, «Hyksos Fortifications and the Battering Ram» (BASOR, 137 [1955 I, pp. 23-32). Ver Albright, AP, pp. 83-96, para las pruebas arqueológicas referentes a este período.

^[76] Ver especialmente, O. R. Gurney, The Hittites (Penguin Books, Inc. 1952); también K. Bittel, op. cit.; A. Goetze, op. cit.; E. Cavaignac, Les Hittites (París, A. Maisonneuve, 1950); R. Dussaud, Prélydiens, Hittites et Achéens (París, Paul Geuthner, 1953).

^[77] Las tabletas de Alalaj parecen indicar que un rey Hitita guerreó contra Alepo algunas generaciones antes de Labarnas: cf. Albright, BASOR, 146 (1957), pp. 30 ss.

^[78] ¡N. B.! Quiero insistir, con toda la claridad que sea posible, en que «tradición» es un término neutral que no prejuzga de ningún modo la cuestión del valor histórico del material. Significa simplemente «lo que ha sido transmitido», como ciertamente lo fueron estas historias

^[79] Para una discusión más completa, que aquí es imposible, ver mi monografía, Early Israel in Recent History Writing: A Study in Method (Londres, S. C. M. Prcss, Ltd., 1956).

^[80] Así, clásicamente, J. Wellhausen, Prolegomena zur Geschichte Israels (Berlín, 1905).

^[81] Ver C. R. North en OTMS, pp. 48-83, especialmente sus anotaciones a la obra de la escuela de Upsala.

^[82] Los círculos formados en torno a A. Alt y W. F. Albright han sido especialmente activos a este respecto. Para un conveniente esquema de este proceso, ver el artículo de C. R. North en la nota precedente.

^[83] Ver Albright, FSAC, pp. 64-81, sobre el tema.

^[84] Ver las introducciones y comentarios; también M. Noth, Ueberlieferiwgsqeschichle des Pentateuchs (Stuttgart, W. Kohlhammer, 1948), pp. 4-44.

^[85] Cf. Albright, FSAC, p. 80; Noth, op. cit., pp. 25-28.

^[86] Así R. Kittel, GVI, I, pp. 249-259; Albright, FSAC, p. 241; Noth, o/), cit., pp. 40-44.

^[87] Sería difícil justificar la suposición de que E es posterior a J. Al menos, las tradiciones conservadas en E son tan primitivas como las de J, si no más. Cf. Noth, op. cit., pp. 40 ss.; Kittel, GVI, I, p. 259.

^[88] Que J es del sur, y E del norte, es igualmente difícil de probar; cf. Noth, op. cit., p. 61.

^[89] Cf. G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs (BWANT, IV: 26 [1938]); reimpreso, ídem, Gesammelte Studien zum Alten Testament (Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1958), pp. 9-86

^[90] Algunos (p. e., E. Sievers) han defendido incluso que se puede discernir un original métrico bajo el texto actual del Génesis: cf. Kittel, GVI, I, pp. 251 ss.; Albright, FSAC, p. 241. Otros, sin embargo, se muestran escépticos: p. e., S. Mowinckel, ZAW, 65 (1953), p. 168. (

^[91] Me refiero especialmente a la obra de M. Noth (op. cit.); ver mis observaciones a la obra citada en la nota 79 precedente.

^[92] Ver nota (a) del traductor, (Notas del Traductor)

^[93] Cf. Kittel, GVI, p. 270.

^[94] Ver: Albright, FSAC, pp. 236-249; R. de Vaux, «Les patriarches Hébreux el découvcrtes modernes» (RB, Lili [1946], pp. 321-348; LV [1948], pp. 321-347; LVI [1949], pp. 5-36); H. H. Rowley, «Recent Discovery and the Patriarchal Age» (BJRL, 32 [1949], pp. 3-38; reimpreso en The Servant of the Lord and Other Essays [.Londres, Lutterworth Press, 1952], pp. 271-305); Wright, BAR, cap. III.

^[95] Ver especialmente W. F. Albright, «Northwest-Semitic Ñames in a List of Egyptian Slaves from the Eighteenth Century B. C.» (JAOS, 74 [1954], pp. 222-233); M. Noth, Die israelitischen Personennamen im Rahmen der gemeinsemilischm Namengebung (BWANT, III: 10 [1928]); ídem, ZDPV, 65 (1942), pp. 9-67 (también pp. 144-164); ídem, «Mari und Israel» (Geschichte und Altes Testament, V,. Kbeling, ed. [Tubinga, J. C. B. Mohr, 1953], pp. 127-152; ídem, JSS, I (1956), pp. 322-333.

^[96] Cf. Albright, BASOR, 83 (1941), p. 34; 88 (1942), p. 36; JBL, LIV (1935), pp. 193-203.

^[97] Cf. Noth, «Mari und Israel», pp. 145 ss. El nombre «Daniel se encuentra también en los textos del siglo catorce de Ras Samra.

^[98] CC Noth, JSS, I (1956), pp. 325-327.

^[99] Of. Albright, JAOS, 74 (1954), pp. 227-231. «Job» también se encuentra en esla lisia, en los Textos de Execración y en otros lugares.

^[100] Cf. C. H. Gordon, «Biblical Customs and the Nuzi Tablets» (BA, III [1940], pp. 1-12); R. T. O'Callaghan, CBQ., VI (1944), pp. 319-405; de Vaux, op. cit. Para más paralelos, cf. E. A. Speiser, JBL, LXXIV (1955), pp. 252-256; Arme E. Draffkorn, JBL, LXXVI (1957), pp. 216- 224.

^[101] Cf. M. R. Lehmann, BASOR, 129 (1953), pp. 15-18. Para el texto de las leyes hititas, cf. Pritchard, ANET, pp. 188-197 (especialmente los parágrafos 46-47).

^[102] En Gn. 20, 1, Abraham es localizado en la región de Cades. Pero esta está lau sólo'ti cincuenta o sesenta millas al sur de Beer-seba, y es también un Kiiui oasis.

^[103] Esto es negado por J. P. Free (JNES, III [1944], pp. 187-193); cf B. S. J. Isserlin, PEQ., 82 (1950), pp. 50-53. Pero cf. R. Walza «Zum problem de Zeitpunkts der Domestikation der altweltlichen Cameliden» (ZDMG, 101, [1951] pp. 29-51); más recientemente, ibid., 104 (1954), pp. 45-87; cf. Albright, ARI página 227. (

^[104] Cf. G. E. Mendenhall, BASOR, 133 (1954), pp. 26-30; M. Noth (GesammelteStudien zum Alten.Testament [Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1957], pp. 142-154) El pueblo de Siquem era llamado bené hamór («hijos del asno»); su dios era Baalberit («Dios de la alianza»); cf. Gn. cap. 34; Jos. 24, 32; Juc. 9, 4. Sobre el nomalismo, cf. J. R. Kupper, Les nómades en Mésopotamie au temps des rois de Mari, (París Socicté d'Editions «Les Belles Lettres», 1957

^[105] Cf. Pritchard, ANET, lámina 3.

^[106] Recientemente, C. H. Gordon, Introduction to Oíd Testament Times (Ventnor Publishers, Inc., 1953), pp. 75, 102-104; ídem, JNES, XIII (1954), pp. 56-59.

^[107] lucientemente, H. H. Rowlcy, The Servant ofthe Lord, pp. 273 ss., 290; ídem, b'ram Joseph to Joshua (Londres, Oxford Universy Press, 1950), pp. 109-130; F. M. T. de L. Bohl, «Das Zeitalter Abrahams» (Opera minora [Groninga, J. B. Wolters, 1953], pp. 26-49; cf. pp. 40 ss.); R. A. Bowman, JNES, VII (1948), pp. 68 ss.

^[108] Cf. James Usher, Anuales Veteris Testamenti (Londres, 1650), pp. 1, 6, 14.

^[109] D. N. Freedman, en un apunte no publicado, ha defendido que las genealogías primitivas pasan comúnmente del padre al nombre del clan; Ex. 6, 16-20 significaría, pues, que Moisés era el hijo de Amram, del clan de Quejat, de la tribu de Leví. Para todo el problema de cronología, cf. Rowley, From Joseph to Joshua, pp. 57-108

^[110] Gf. N. Glueck, The Other Side of the Jordán (American Schools of Oriental Research, 1940), pp. 15 ss.

^[111] Cf. Pritchard, ANET, pp. 328 ss.; Albright, BASOR, 94 1944), p. 24; T. O. Lambdin, JAOS, 73 (1953), p. 150.

^[112] El Negueb tuvo también una densa población sedentaria antes de ca. 1900, scKuida»tie un abandono de las ciudades; cf. N. Glueck, BA, XVIII (1955), l>l>. 2-9; más recientemente, BASOR, 152 (1958), pp. 18-38 (y sus referencias).

^[113] El' hecho de que estos relatos tengan estrechos paralelos en los textos de Nuzi (siglo quince), no es ningún argumento en contra (así C. H. Gordon, JNES, XIII [1954], pp. 56-59). La ley consuetudinaria de Nuzi no se originó en el siglo quince, sino que seguramente fue común entre los hurritas —que estuvieron en Mesopotamia a todo lo largo del segundo milenio— durante los siglos anteriores (¿y quizá la recibieron de los «amorreos»?).

^[114] Hebrón parece, en efecto, no haber existido —sólo el cercano Mambré (Gn. 23, 2; 35, 27). Si Hebrón fue fundado «siete años antes que Zoan (Tanis) en Egipto» (Nm. 13, 22)— que fue reconstruido por los hicsos ca. 1700, esto colocaría a los patriarcas antes de esta fecha.

^[115] Para una selección de las cartas de Amarna, cf. Pritchard, ANET, pp. 483-490.

^[116] Paddan-aram, puede significar «la ruta (acad. padánu) de Aram»: cf. R. T. O'Callaghan, Aram Naharaim (Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1948), p. 96. Jarran (acad. harránu) significa también «ruta» (cf. E. Dhorme, Recueil Edouard Dhorme [París, Imprimierie Nationale, 1951], p. 218). Otros sin embargo, sugieren «la llanura (Aram, paddáná) de Aram» (cf. Os. 12, 12): cf. Albright, FSACE, p. 237; R. de Vaux, R. B., LV (1948), p. 323. Se dice que este vocablo se encuentra en un texto de Ras Samra, recientemente descubierto: A. DupontSommer, VT, supl. vol. I (1953), pp. 45-47.

^[117] Recientemente, Noth, op. cit. (ver nota 7), pp. 110, 218; HI, p. 83 ss.

^[118] Cf. Wright, BAR, pp. 44 ss., para la discusión.

^[119] Recientemente, Alt, KS, I, pp. 174 s.; Noth, HI, p. 84.

^[120] Cf. especialmente E. Dhorme, op. cit., pp. 205-245.

^[121] La explicación de Albright de la divergencia textual (BP, p. 55) es admisible.

^[122] Aunque el intento de C. H. Gordon (JNES, XVII [1958], pp. 28-31) para localizarla en el sur de Armenia puede ser discutible.

^[123] Cf. sobre el tema: O'Callaghan, op. cit., pp. 93-97; R. A. Bowman, «Arameans, Aramaic and the Bible» (JNES, VII [1948], pp. 65-90); A. DupontSonuner, Les Arameens (París, A. Maisonneuve, 1949); ídem, Sur les debuts de l'hisluire araméene (VT, Supl. vol. I [1953], pp. 40-49).

^[124] A Kunos (p. e., Bowman, op. cit., p. 66) niegan la conexión entre esto y los arameos. Pero cf. Dupont-Sommer, ibid.; Dhorme, op. cit., p. 219, etc.

^[125] H. H. Rowley, The Servanl of the Lord, p. 295, para la bibliografía.

^[126] Ocstcrloy y Robinson, History of Israel (Oxford, Clarendon Press, 1932), I, pp. 52 ss." 91; A T. Olmstcad, History of Palestine and Syria (Charles Scribner's Sons, 1931), p. 106

^[127] Me refiero especialmente a la obra de M. Noth, op. cit., (ver la nota 84). Yo he expuesto mis propias observaciones a la obra citada en la nota 79.

^[128] Gn. 33, 19 afirma que los compró. Aunque ambos versículos son generalmente atribuidos a E, parecen referirse a la misma tierra (nótese la alusión a «Siquem» en el cap. 48, 22); cf. Noth, op. cit., pp. 89 ss.

^[129] Solamente Dt. 15, 12; Jr. 34, 9, 14, que hace alusión a una ley antigua (Rx. 21,2) y Jonás 1, 9, que es un arcaísmo.

^[130] Por los textos de Ras Samra parece que debe preferirse la primera transcripción, aunque algunos no están de acuerdo. El ideograma SA.GÁZ, que aparece con frecuencia, se usa indistintamente.

^[131] Ver para esto el útil resumen de M. Greenberg, The Habjpiru (American Oriental Society, 1955), donde se citan las obras más importantes y son anotados y discutidos los textos correspondientes; también J. Bottéro, Le probléme des I lab/ni a la 4éme renconlre assyriologique Internationale (Cahiers de la Société Asiatique, \\\ | 1954 |

^[132] Greenberg, PP- 3-12, para una historia dé la discusión.

^[133] Así en los textos babilonios de los siglos doce y once; cf. Greenberg, op. cit., pp. 53 ss.

^[134] Especialmente frecuente en los textos hititas: cf. Greenberg, op. cit., pp. 51 ss. Existen también enigmáticas referencias «al dios Habiru» en una lista asiria (y quizás en otras partes): cf. Albright, BASOR, 81 (1941), p. 20; Greenberg, op. cit., p. 55 para las referencias.

^[135] Ver especialmente, A. Alt, Der Gott der Vater (BWANT.III: 12 [1929]; reimpreso, KS, I, pp. 1-78); también Albright, FSAC, pp. 236-249; W. Eichrodt, Helieionsgeschiahte Israel (Historia Mundi II [Berna, Francke Verlag; Munich, Lehnen Vciíag, 1953] ), pp. 377-448; cf. pp. 377-380.

^[136] Volveremos sobre esto más adelante, Cap. 3, A. b). El nombre de Yahvéh no está atestiguado en ningún texto anterior a Moisés

^[137] Así en la mayor parte de los tratados que reflejan la mentalidad de la escuela de Wellhausen, es decir, en la mayoría de las historias antiguas. Para un ejemplo reciente, cf. I. G. Mattews, The Religions Pilgrimage of Israel (Harper & •Brothers, 1947), pp. 7-40.

^[138] Algunos sugieren que el nombre fue propiamente «el defensor de Abraham» (cf. Gn. 15, 1); recientemente, J. P. Hyatt, VT, V (1955), p. 130.

^[139] Traducido en todas las versiones inglesas, y en la mayoría de las españolas, «el terror de Isaac». Pero es preferible la sugerencia de Albright (FSAC, ]>. 24(1), de que el pajhad significa, propiamente, «padrino»: cf. Alt, KS, I, p. 26; O. lisfcldl, JSS, J (1956), p. 32.

^[140] Alt, cuya obra, citada en la nota 57, es fundamental aquí para la discusión.

^[141] Especialmente J. Lewy, «Les textes paléo-assyriens et l'Ancien Testament» (RHR, CX [1934], pp. 29-65); recientemente, J. P. Hyatt, VT, V (1955), pp. 131 ss. Alt, sin embargo, rechaza los paralelos de Lewy porque no aparecen nombres individuales (solamente «mi, tu padre», etc.) Pero los paralelos parecen ser válidos.

^[142] Cf. Albright, BASOR, 121 (1951), pp. 21 ss.

^[143] Algunos arguyen que 'amm significa «tío paterno», como en árabe: p.e., Dhorme, op. cit. (ver la nota 38), pp. 88 ss. Pero la palabra significa generalmente «pueblo», en hebreo: cf. Albright, FSAC, p. 244.

^[144] P. e., Abiram, Ajiram, Eliab, Abimélek, Ajimélek, Abiezer, Ajiezer, Abinoam, Ajinoam, Ammiel, Ammijur, Ammisadday. Los ejemplos podrían fácilmente multiplicarse.

^[145] P. e., reyes de Babilonia I, como Hammurabi, Ammi-saduqa, Ammidirana, Abi-esuh; príncipes de Biblos, como Yantim-'ammu, Abi-semu. Los paralelos son numerosos en Mari (M. Noth, «Mari und Israel» [ver nota 94]) y en los Textos de Execración (Albright, BASOR, 83 [1941], p. 34).

^[146] P. e., Sadday- 'ammi, 'Ammi-sadday; cf. también nombres con sur («roca», «montaña»): Pesadur, Élisur, etc. Sobre Sadday, cf. Albright, JBL, LIV, (1935), pp. 180-193.

^[147] Cf. O. Eissfeldt, «El and Yahweh» (JSS, I [1956], pp. 25-37); también ídem, El im Ugarüischem Panlheon (Berlín, Akademie-Verlag, 1951); cf. M. H. Pope, lü in lite Ugarilic Texts (VT, Suppl. vol. II [1955]).

^[148] Eichrodt (op. cit., p. 379) se refiere a ella como a una héjira

^[149] Ver especialmente Alt, KS, I, pp. 63-67; M. Noth, VT, VII (1957), pp. 430-433, en la crítica de Hoftijzer, Die Verheissung an die drei Erzvater (Leiden, E. J. Brill, 1956), que está en desacuerdo.

^[150] Cf. G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and (he Ancient Mear i'.ast ( The Biblical Colloquium, 1955).

^[151] ASÍ, p. c, C. H. Gordon, JNES, XIII (1954), pp. 56-59; Bóhl, Opera Minora, pp. 36-39.

^[152] Alt (KS, I, p. 63), intitula felizmente al dios (es) de los patriarcas paidagogoi hacia Yahvéh, Dios de Israel.

^[153] Para las fechas de la Dinastía XVIII seguimos la cronología de BorchardEdgerton-Albright (cf. BASOR, 88 [1942], p. 32), con las modificaciones de M. B. Rowton (cf. BASOR, 126 [1952], p. 22) y las del mismo Albright (BASOR, 118 [ 19501, p. 19). Para la Dinastía XIX, se siguen las fechas de Rowton (JEA, 34 [ 1948], pp. 57-74-; cf. A. Malamat, JNES, XIII [1954], pp. 233 ss.), de acuerdo con las modificaciones del mismo Albright para el final de la Dinastía (AJA, LIV [1950], p. 170). Para las fechas de los reyes hititas, seguimos a O. R. Gurney ( The Hittites [Pcnguin Books, Inc., 1952], pp. 216 ss.), con algunas modificaciones. Para las lechas de los reyes asirios tomamos las que se encuentran en Albright, FSAC; cf. II. Schmoke, Geschichte des Alten Vorderasien (Handbuch der Orientalistik, II: 3 (Leidcn, E. J. Brill, 1957), pp. 187-195.

^[154] Ver especialmente G. Steindorff y K. C. Seele, When Egypt Rided the /'.Vi.v/, (University of Chicago Press, 1942

^[155] Ver la narración gráfica de la batalla de Meguiddó en ca. 1468 en Pritchard, ANET, pp. 234-238.

^[156] Ver especialmente R. T. O'Callaghan, Aram Naharaim (Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1948), pp. 52-92.

^[157] Sobre la fecha, cf. Albright, BASOR, 118 (1950), p. 19; Rowton, BASOR, I2 (1952), p. 22.

^[158] Recientemente, H. Kees, Das Priestertum im agyptischen Staat, (Leiden, li. J. Hi-ill, 1953), pp. 79-88.

^[159] l\ e., J. A. Wilson, The Burden of Egypt, (University of Chicago Press, 1951), pp. 221-228.

^[160] Ver el himno a Atón: Pritchard, ANET, pp. 369-371.

^[161] Cf. Pritchard, ANET, pp. 483-490, para una selección. El total de estas cartas, incluyendo algunas descubiertas en Palestina, es de unas 350.

^[162] Es poco probable que estos jabirú representen una nueva invasión desde el desierto, como se ha supuesto muchas veces; cf. p. e. la carta n.° 228, donde so nos habla de «los esclavos que se han hecho 'apiru».

^[163] Cf. K. C. Seele, «King Ay and the Cióse of the Amarna Age» (JNES, XIV |1955], pp. 168-170).

^[164] Parece que no hay acuerdo sobre si esta reina fue Nefertiti o Ankes-en-amón, viuda de Tut-ank-amón: p. e. Scharff y Moortgat, AVAA, pp. 146 ss., 356, que toman posiciones opuestas

^[165] Para estas y otras inscripciones de Setis, cf. Pritchard, ANET, pp. 153-255. Sobre la estela más pequeña de Bet-san, que menciona a los jabirú, cf. Albright, BASOR, 125 (1952), pp. 24-32.

^[166] Para estos y otros textos referentes a la guerra hitita, cf. Pritchard, ANET, pp. 255-258.

^[167] Para el texto, ver Pritchard, ANET, pp. 376-378 y cf. aquí la nota 169

^[168] Sobre todo este tema, cf. especialmente W. F. Albright, «Some Oriental Glosses on the Homeric Problem» (AJA, LIV [1950], pp. 162-176). Más adelante (cf. p. 152), aparecerán nuevos «pueblos del mar.

^[169] Sobre la caída del imperio hitita, ver Albright, ibid.; Gurney, op. cit. i)|). 38-58; K. Bittel, Grundzüge der Vor-und Frühgeschcihte Kleinasiens (Tubinga, lirnst Wasimith, 1950a), pp. 72-86; R. Dussaud, Prélydiens, Aittites et Achéens (París (¡cullincr, 1953), pp. 61-88.

^[170] Por otra parte, dado que los jiveos aparecen también en conexión con Edom (Gn. 36, 2), mientras que no se tiene aquí ninguna información de los hurritas puede ser que los joritas de Edom fueran realmente jiveos. El nombre «jiveos» (cf. hawwót) sugiere el campo nómada. Cf. Albright, «The Horites in Palestine» (L. G. Leary , ed., From the Pyramides to Paul [Thomas Nelson & Sons, 1935], pp. 9-26). (

^[171] Cf. Albright, JPOS, II (1922), p. 128. ¿Eran los kenizzitas (y Caleb) también hurritas? Cf. H. L. Ginsberg y B. Maisler, JPOS, XIV (1934), pp. 243-267.

^[172] Pero cf. E. O. Forrer (PEO_, 1936, pp. 190-203, 1937, j>p. 100-115), que ha defendido que hubo allí un grupo de hititas en los días de Suppiluliuma. Gurncy, op. cit., pp. 59-62, sugiere que existió un resto de población proto-hitita. Pero es imposible tener seguridad.

^[173] Sobre la cultura e historia de los cananeos, ver especialmente Albright «The Role of the Canaanites in the History of Civilization», [Studies in the History of Culture [George Banta Publishing Company, 1942], pp. 11-50).

^[174] De donde viene, según parece, su nombre; cf. Albright, ibíd., pp. 24-26; H. Maisler, BASOR, 102 (1946), pp. 7-12. El nombre «Fenicia» (griego Phoinix), es también derivado de la palabra «púrpura»

^[175] Sobre el desarrollo del alfabeto, cf. F. M. Cross, BASOR, 134 (1954), pp. 15-24 y a las obras allí citadas, especialmente Albright, BASOR, 110 (1948), pp. 6-22 (sobre las inscripciones sinaíticas del siglo quince); D. Diringer, The Aljihabet, (Londres, Hutchinon's Scientific & Technical Publications, 1949); L. ,|. (iclb, A. Study of Writing (University of Chicago Press, 1952); F. M. Cross y D. N. Frccdman, Early Hebrew Orthography (American Oriental Society, 1952).

^[176] Para las traducciones, ver C. H. Gordon, Ugaritic Literature (Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1949); Pritchard, ANET, pp. 129-155 (por H. L. Ginsberg). (

^[177] Para un esquema adecuado, ver Albright, ARI, pp. 68-94; recientemente, J. Gray, The Legacy of Canaán (VT, suppl. vol. V [1957]; Wright, BAR, cap. 7.

^[178] Cf. Albright, BASOR, 87 (1942), pp. 37 ss

^[179] Cf. T. J. Meek, AJSL, LVI (1939), pp. 113-120. Sobre Moisés, cf. J. G. Griffiths, JNES, XII (1953), pp. 225-231. «Moisés» (de un verbo que significa «engendrar», «producir», «sacar», es un elemento de nombres como Tut-mosis, Ram-ses, etc., en el que se ha suprimido el nombre de la divinidad.

^[180] P. e. M. Noth, Ueberlieferungsgeschichte des Pentateuchs (Stuttgart, W. Kohlhammer, 1948), pp. 178 ss.

^[181] Cf. Albright, JAOS, 74 (1954), p. 229

^[182] M. Greenberg, The Habjpiru (American Oriental Society, 1955), pp. 56 ss., para un resumen de las pruebas

^[183] Pritchard, ANET, p. 252 ss., para el texto y discusión.

^[184] Sobre las fechas de estas composiciones, ver infra, pp. 146-148.

^[185] Incluyen las discusiones más importantes: H. Cazelles, «Les localisations de l'Exode et la critique litteraire» (RB, LXII [1955], pp. 321-364); M. Noth, «Der Schauplatz des Meereswunders» (Festschrift Otto Eissfeldt, J. Fuck. ed. [Halle, M. Niemeyer, 1947], pp. 181-190); Albright, «Baal-Zephon» (Festschrift Al/red Bertholet [Tubinga, J. C. B. Mohr, 1950], pp. 1-14); cf. Wright, BAR, pp. 60-62, 67 ss., para un resumen y más amplia bibliografía.

^[186] Cf. Albright, BASOR, 109 (1948), pp. 15 ss.

^[187] Para una discusión y bibliografía completas, ver H. H. Rowley, From Joseph lo Joslma (Londres, Oxford University Press, 1950).

^[188] Cf. N. Glucck, BA, X (1947), pp. 77-84.

^[189] Algunos piensan que Nm cap. 33 se basa en una antigua ruta de peregrinación: cf. Noth, PJB, 36 (1940), pp. 5-28. Aunque los «cuarenta días» de I R 19, 8 no es más que una cifra redonda para indidar un viaje muy largo, implica una distancia, desde Beer-seba, superior a las cincuenta millas, que hay hasta Gades.

^[190] Cf. J. Gray, VT, IV (1954) pp. 148-154. Pero atendida la complejidad de la tradición, es muy escaso argumento en favor de una localización al norte del Sinaí.

^[191] Razonablemente identificado con Dophkah (Nm. 33, 12 ss.); cf. F. M. Abel, Géographie de la Palestine, vol. II (París, J. Gabalda y Cía, 1938), pp. 231, 308. Para otras identificaciones sugeridas, cf. Wright, BAR. p. 64.

^[192] Cf. Albright, ARI, pp. 63 ss.; FSAC, p. 259. Acerca del supuesto dios VW en los textos de Ras-Samra, cf. J. Gray, JNES, XII (1953), pp. 278-283; O. Kissl'eldt, Sanchunjalon von Berut und Ilumilku von Ugarit (Halle, M. Niemayer, 1952), pp. 32 ss.

^[193] Especialmente Nolh, op. cit., (cf. nota 28), pp. 63-67; ídem, HI, pp. 126-137; VE. von liad. Das formi¡eschiclitliclie Problem des Ifexateitchs (BWANT, IV: 26 | I938|).

^[194] Ver mis anotaciones en Early Israel in Recent History Writing (Londres, S. C. M. Pres, Ltd., 1956), pp. 105 ss.; también A. Weiser, Einleitung in das Alte Testament (Gotinga, Vandenhoeck & Ruprecht, 1949²), pp. 66-79.

^[195] Estas dos tradiciones están relacionadas en el decálogo, que, como probaremos más adelante (pp. 134 ss.), es totalmente primitivo. El antiguo poema de Ex. 15, 1-18 ha guiado a Israel desde el éxodo hasta el «campamento santo» (v. 13). Acerca de esta interpretación, cf. F. M. Cross y D. N. Freedman, JNES, XIV (1955), pp. 242-248.

^[196] Y concretamente los de Noth, op. cit. (ver nota 28), pp. 172-191; ídem, HI, pp. 134 ss. (

^[197] Esta opinión ha sido popularizada especialmente por K. Budde: Religión of Israel to the Exile (G. P. Putnam's Sons, 1899), cap. I. Cf. Rowley, op. cit., pp. 149160, para una defensa y bibliografía.

^[198] Cf. J. P. Hyatt, «Yahweh as the God of My Father» (VT, V [1955]). 130-136).

^[199] Cf. Albright, BP, pp. 7 ss. Sobre nombres de este tipo, cf. Supra.

^[200] Acerca de las alusiones históricas de los poemas de Balaam (Nm caps. 23 y 24), que reflejan un período antiquísimo, cf. Albright, JBL, LXIII (1944), pp. 207-233.

^[201] Acerca de la historia deuteronómica, cf. M. Noth, Ueberlieferungsgeschichtiliche Studien I (Halle, M. Niemeyer, 1943); idem, Das Buch Josua, (HAT, 1938). Noht coloca la composición de esta obra en el siglo sexto. Cf. mis anotaciones, IB, II (1953), pp. 541-549.

^[202] Esta es la posición de la escuela de A. Alt. Por ejemplo, ver Alt, «Josua» (KS, I, pp. 176-192); ídem, «Erwágungen uber die Landnahme der Israeliten in Palistina» (KS, I, pp. 126-175); también las obras de Noht, citadas en la nota precedente; ídem, HI, pp. 68-84.

^[203] Para un resumen adecuado, cf. Wright, BAR, cap. 5. Pueden recomendarse los siguientes artículos: Albright, BASOR, 58 (1935), pp. 10-18; ídem, 68 (1937), pp. 22-26; ídem, 74 (1939), pp. 11-23; ídem, 87 (1942), pp. 32-38; G. F. Wright, BA, III (1940), pp. 25-40. Todos ellos, con todo, deben ser revisados por lo que se refiere a Jericó: cf. Katheleen M. Kenyon, Digging Up Jericho (Frederick A. Praeger, Inc., 1957), cap. XI. (

^[204] Cf. Albright, BASOR, 74 (1939), pp. 11-23. Ay (la ruina), apenas pudo ser el nombre original del lugar; acaso se llamara Bet-'on (Bet-aven): cf. Jos. 7, 2; 18, 12; I S 13,5.

^[205] Cf. Olga Tufnell, et al., Lachish III: The Iron Age (Londres, Oxford University Press, 1953), pp. 51 ss.

^[206] Cf. Y. Yadin, BA, XIX (1956), pp. 2-11; ídem, XX (1957), pp. 34-47; ídem, XXI (1958), pp. 30-47; ídem, XXII (1959), pp. 2-20. Cf. también Maass, «Hazor und das Problem der Landnahme» (Von Ugarit nach Qumran [BZAW, 77, 1958], pp. 105-117).

^[207] Acerca de esta materia, cf. especialmente G. E. Wright, «The Literary and Historical Problem of Joshua 10 and Judges 1» (JNES, V [1946], pp. 105-114).

^[208] Cf. A. Lucas (PQE, 1944, pp. 164-168) quien, sobre la base del incremento de población del Egipto de entonces, calcula que 70 hombres tendrían en 430 años, unos 10.363 descendientes. El lector puede calcular que una muchedumbre de dos millones y medio, marchando en columna de cuatro en fondo, al modo antiguo, alcanzaría una extensión de 350 millas.

^[209] G. E. Mendenhall, «The Census List of Numbers 1 y 26» (JBL, LXXVII | 1958], pp. 52-66), defiende, con argumentos persuasivos, que los números se rdicren a las cuotas con que cada clan debía contribuir, en el período de los jueces, siendo el total de 5.500 a 6.000 soldados. Otros ven aquí las listas del censo de David.

^[210] Ver la nota 170, supra.

^[211] Pritchard, ANET, p. 489 (cf. la catar n.° 289).

^[212] Cf. supra. nota 167.

^[213] Cf. los informes preliminares: G. E. Wright, BASOR, 144 (1956), l>i). 9-20; 148 (1957), pp. 11-28; también diversos artículos en BA, XX-1, XX-4 (1957).

^[214] Estas listas de I Cr. caps. 2 y 4, reflejan las condiciones de la monarquía. M. Noth (ZDPV, 55 [1932], pp. 97-124) la fecha en el siglo nueve. Albright (BASO 125 [1952J, p. 30) prefiere el siglo séptimo, pero con apoyo en tenaces tradiciones de clan.

^[215] Algunos de los más significados son: H. H. Rowley, op. cit. (ver nota 35); T. ,J. Meek, Hebrew Origins (Harper Brothers, 1950); A. T. Olmstead, History qf Palestina and Syria (Charles Scribner's Sons, 1931), caps. XIV, XVII; M. B. Rowton, PEQ,. 85 (1953), pp. 46-60 (cf. la réplica de Rowley en Donum nalalicum H. S. Nyberg oblatum (Upsala, Almqvist y WilseOs, 1955), pp. 195-204).

^[216] Cf. supra, nota 167.

^[217] Pritchard, ANET, p. 247.

^[218] Cf. supra, nota 182.

^[219] Esto no justifica la suposición de que la guerra santa fuera, por necesidad, puramente defensiva, como hace G. von Rad: Der heilige Krieg im alten Israel (Zurich, Zwingli-Verlag, 1951). Von Rad, como Alt y otros, encuentra poco sentido histórico en la narración de Josué.

^[220] Los especialistas bíblicos emplean, en general, este sentido; cf. New Standart Dictionary qf the English Language, Funk & Wagnalls Company, 1955. En sentido lato, el vocablo es muchas veces sinónimo de «monolatría»: p. e. Webster's New World Dictionary (The World Publishing Company, 1953), «creer en un dios sin negar la existencia de otros».

^[221] Cf. Albright, FSAC pp. 209-236, para una revisión de las pruebas.

^[222] Es posible que fuera codificado en los comienzos de la monarquía, pero <l material es más antiguo. H. Cazelles, Eludes sur le Code de VAlliance (París, Letouzry el Ane, 1946), llega a datar gran parte de este material legal en la generación de Moisés.

^[223] Cf. G. von Rad, Deuteronomiumstudien (FRUANT, 19482); G. E. Wright, lli, II (1953), pp. 233-326. Para el material de H. recientemente K. Elliger, ZAW, (¡7 (1955), pp. 1-25

^[224] Esto no está, de ningún modo, admitido por todos. Cf. especialmente G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East (The Biblical Colloquium, 1965), también H. H. Rowley, «Moses and the Decalogue» (BJRL, 34 [1951], pp. 81-118); W. Eichrodt, Religionsgeschichte Israels (Historia Mundi II [Berna, Francke Verlag; Munich, Lehnen Verlag, 1953]), pp. 385-388, y otros muchos.

^[225] Cf. G. von Rad, Das formgeschichlliche Problem des Hexateuchs (BWANT, IV 26 (1938); reimpreso, Ídem, Gesammelte Studien zum Alten Testament (Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1958), pp. 9-86. Para un resumen en inglés, cf. G. E. Wright, JBR, XVIII (1950), pp. 216-225.

^[226] Cf. Noth, Üeberlieferungsgeschichte des Pantateuchs (Stuttgart, W. Kohlhammer, 1948), pp. 40-44.

^[227] Para el método seguido, y la influencia de los estudios ugaríticos en la Biblia, cf. F. M. Cross y D. N. Freedman, Early Hebrew Orthography (American Oriental Society, 1952); W. F. Albright, «The Oíd Testament and Canaanite Language and Literature» (CBQ., VII [1945], pp. 5, 31); H. L. Ginsberg, «The Ugaritic Texts and Textual Criticism» (JBL, LXII [1943], pp. 109-115); también los artículos de Albright, Cross y Freedman, etc., en las notas siguientes. Otros, sin embargo, se muestran reservados respecto de este método: recientemente, S. Mowinckel, VT, V (1955), pp. 13-33.

^[228] Recientemente, J. Coppens, «La bénédiction de Jacob» (VT, Supl. vol. IV [1957], pp. 97-115); O. Eissfeldt, «Silo und Jerusalen» (ibid. pp. 138-147). Cf. con todo J. Lindblom (VT, Supl. vol. I [1953], pp. 78-87), que la coloca en los comienzos del reino de David. Debe de advertirse al lector que otros especialistas prefieren, para éste y otros poemas, aquí enumerados, fechas más tardías.

^[229] C. Albright, «The Oracles of Balaam» (JBL, LXIII [1944], pp. 207233).

^[230] Cf. Cross y Freedman, «The Song of Miriam» (JNES, XIV [1955], pp. 237-250). Atendidos los argumentos que aquí se aducen, no es necesario colocar este poema después de la edificación del Templo (como recientemente Mowinckel, VT, V (1955), p. 27, y especialmente R. Tournay, RB, LXV (1958), pp. 335-357, eme lo colocan en la época de Josías).

^[231] Cf. Cross y Freedman, «The Blessing of Moses» (JBL, LXVII [1948], pp. 191-210); recientemente y con opinión contraria, R. Tournay, RB, LXV (1958), pp. 181-213.

^[232] Cf. Albright, «The Psalm of Habakkuk» (Studies in Oíd Testament Prophecy, 11. H. Rowley, ed (Edimburgo, T. & T. Clark, 1950), pp. 1-18.

^[233] Albright, «A Catalogue of Early Hebrew Lyric Poems» (HUCA, XXIII [1950/51], parte I, pp. 1-39), que considera esta composición como una colección de incipils que van de los siglos trece al diez, llevada a cabo hacia la época de Salomón. Cf. también S. Iwry, JBL, LXXI (1952), pp. 161-165. S. Mowinckel (Ihr Achtundsechzigste Psalm [Oslo, J. Dybwad, 1953], da una interpretación completamente diferente, pero fecha la composición, en su forma original, en la época ilc Saúl.

^[234] Cf. T. H. Gaster, «Psalm 29» (JQR, XXXVII [1946-47], pp. 55-65); 1\ M. Cross, BASOR, 117 (1950), pp. 19-21. Es posible que hacia el siglo diez fueran adaptados para uso israelita otros salmos cananeizantcs (p. e. sal. 18 [II S. cap. 22J; 45); cf. Albright, ARI, pp. 128 ss.

^[235] Para la noción de elección, ver H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (Londres, Lutterworth Press, 1950); C. E. Wright, The Oíd Testament Against Its Environment (Londres, S. C. M. Press, Ltd., 1950); también K. Galling, Die Erwáhlungstraditionen Israels (BZAW, 48 [1928]).

^[236] Th. C. Vriezen, Die Erwahlung Israels nach dem Alten Testament (Zurich, Zwingli-Verlag, 1953). Pero cf. K. Koch, ZAW, 67 (1955), pp. 205-226, para la misma terminología sobre los salmos.

^[237] Para la importancia de la alianza en la teología paleotestamentaria, cu todos los períodos, ver especialmente W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, vol. I (Stuttgart, Ehrenfried Klotz Verlag, 1957²).

^[238] Cf. Mendenhall, op. cit. (cf. nota 5), sobre el que está basada la discusión que sigue.

^[239] Se ha defendido que la estela de Sujin del siglo octavo ofrece un paralelo aramco tardío: cf. J. A. Fitzmyer, CBQ,, XX (1958), pp. 444-476.

^[240] Ver especialmente Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, vol. I, pp. 11 ss., etc., ídem, Religionschichte Israel (ver nota 5), pp. 384 ss.

^[241] Cf. A. Alt, «Gedanken über dar Kónigtum Yahwes» (KS, I, pp. 345357); también G. E. Wright, JNES, I (1942), pp. 404-414. Todas las religiones antiguas tuvieron la idea de realeza de dios. Acaso el hecho de que la palabra melek se refiera, en la Palestina contemporánea, a un reyezuelo de ciudad —lo que, con todo absoluteidad, no era Yahvéh— pueda explicar por qué en el primitivo Israel se llama raras veces a Yahvéh «rey» (cf. Wright, JBL, LXXVII [1958], pp. 43 ss. )

^[242] Albright (JBL, LXVII [1948], pp. 387 ss.) sugiere que el nombre del arca era «(nombre de) Yahvéh de los ejércitos, entronizados obre los querubines» (cf. I S 4, 4). Sobre este simbolismo, cf. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, vol. I, pp. 59-68; Alt, ibid., etc.

^[243] La nuestra es esencialmente la misma posición de Eichrodt; cf. Theologie des Alten Testamente, vol. I (ver en nota 18), pp. 336-341.

^[244] Esta explicación' propuesta por primera vez por P. Haupt, ha sido repetidamente defendida por Albright: p. e., JBL, XLIII (1924), pp. 370-78; ibid., LXVII (1948), pp. 377-381; FSAC, pp. 259-261. Incluyen la discusión, recientemente extendida, A. Murtonen, A Philological and Literary Treatise on the Oíd Testament Divine Ñames (Helsinki, Societas Orientalis Fennica, 1952); B. N. Wambacq, L'épithéte divine Tahvé Seba'ot (Brujas, Desclée de Brouwer, 1947). Para lisias exhaustivas de la literatura más importante, cf. Th. Vriezen, Theologie des Alien Tcslaments in Grundzügen (Wageninngen, H. Veenman & Zonen, 1956), pp. 164-168; P. van Imschoott, Theologie de l'Ancien Testament (Tournai, Desclée et Cic. 1954), p. 7.

^[245] Acerca de este asunto, cf. Wright, op. cit. (en nota 16), pp. 30-41; también F. M. Cross, «The Council of Yahvéh in Second Isaiah» (JNES, XII, [1953]), pp. 274-277.

^[246] En algunas cartas de Amarna (p. e. Nos. 147, 270, 271, 280 [cf. Pritr.híird, ANET, pp. 483-490]) el vasallo se dirige al faraón como a su «panteón». Cr. Albright, FSAC, pp. 213 ss.; M. H. Pope, El in the Ugaritic Text (VT, Supl, vol. II [1955]), pp. 20 ss.

^[247] La defensa clásica del monoteísmo mosaico es la de Albright: FSAC, pp. 257-272; cf. también Wright, ibid (Ver nota 25). En fuerte desacuerdo, ver T.J. Mcek.JBL, LXI (1942),"pp- 21-42; ídem, JNES, II (1943), pp. 122 ss. Otros adoptan posturas intermedias: p. e. H. H. Rowley, ET, LXI (Í950), pp. 333-338; ZAW, (i!) (1957), pp. 1-21; Eichrodt, Thelogie des alten Testaments, vol. I (ver nota 18) pp. 111-146.

^[248] Como veremos más adelante, los becerros de oro erigidos por Jeroboam (I R 12, 28 ss.), no eran imágenes de Yahvéh. Sobre la naturaleza anicónica de la religión de Israel, cf. Albright, ARI pp. 113-115.

^[249] Una imagen de bronce recientemente descubierta en Jazor pudiera constituir una excepción a este aserto; cf. Y. Yadin, BA, XXII (1959), pp. 12 ss.

^[250] Sobre la significación teológica del antropoformismo en la Biblia, cf. W. Vischcr, Interfiretation, III (1949), pp. 3-18.

^[251] Acerca de este rasgo fundamentel de la teología de Israel, ver G. E. Wright, Col Who Acls (Londres, S. C. M. Press, Ltd., 1952).

^[252] Nos referirnos solamente a las listas de límites (Jos. 15, 1-12; 16, 1-3, 5-8; 17, 7-10; 18, 11-20, junto con el material de los caps. 13 al 19), no a las listas de poblaciones; cf. especialmente A. Alt, «Das System der Stammesgrenzen im Buche Josua» (KS, I, pp. 193-202); cf. M. Noth, Das Buch Josua (HAT, 1938), para ulterior literatura y discusión. Estas listas fueron probablemente redactadas en el reino de David, pero reflejan, con toda seguridad (contra Z. Kallai-Kleinmann, VT, VIII (1958), pp. 134-160), condiciones premonárquicas (Albright, ARI, pp. 123 ss.). (

^[253] Cf. mis observaciones en Early Israel in Recent History Writing (Londres, S. G. M. Press, Ltd., 1956), pp. 115-119.

^[254] Para ésta y las siguientes secciones, cf. el tratado fundamental de M. Noth: Das System der zwolf Stamme Israels (BWANT, IV: 1 [1930]); HI, ídem, pp. 85-108.

^[255] Ver algunas listas antiguas de doce nesi'im (Nm 1, 1-16; 13, 4-15; 34, 17-28), y cf. Noth, HI, p. 98.

^[256] Sugerido por primera vez por H. Ewald en 1864; cf. Noth, HI, pp. H7 ss. (

^[257] Cf. G. E. Mendenhall, JBL, LXXVII (1958), pp. 52-66, que explica las listas del censo de Nm. cap. 1 al 26 en este contexto.

^[258] Cf. G. von Rad, Der heilige Krieg im alten Israel (Zurich, Zwingli-Verlag, 1951). Los tratados hititas mencionados antes exigian que el vasallo respondiera «liando se le llamaba a las armas.

^[259] Esta feliz designación (original de.Max Weber) ha sido brillantemente aplicada y desarrollada por A. Alt: DieStaallenbildung der hraelüen in Palastina (KS, II, pp. 1-65).

^[260] Ver una vez más mis diferencias respecto de Noth en la obra citada en su la nota 34.

^[261] Cf. J. Morgenstern, HUCA, XVII (1942/43), pp. 153-266; XVIII (1943/44), pp. 1-52, para una apreciable colección de datos, aunque algunas conclusiones son discutibles.

^[262] Para esta terminología, y para todo lo relacionado con la tienda, cf. especialmente F. M. Cross, BA, X (1947), pp. 45-68

^[263] Cross, ibid.

^[264] Acerca del arca y del santuario portátil de El, conocido por Ras Samra, cf. Albright, BASOR, 91 (1943), pp. 39-44; ídem, BASOR, 93 (1944), pp. 23-25 (contra T. H. Gaster, ibid., pp. 20-23).

^[265] Para este asunto, cf. Albright, ARI, pp. 102-107; Noth, HI, pp. 91-97.

^[266] Para las excavaciones en este lugar; cf. H. Kjaer, JPOS, X (1930), pp. 87-174. El emplazamiento merece una ulterior exploración

^[267] Cf. H. J. Kraus, VT. I (1951), pp. 181-199, que cree que a Siquem le sucedió Guilgal.

^[268] P. e., Noth, ibíd.

^[269] Para esta sección, cf. Albright, ARI, pp. 107-110.

^[270] Cf. Albright, ARI, pp. 109, 204 ss.

^[271] Acerca de la teoría y del significado del sacrificio en Israel, cf. H. H. Rowley, «The Meaning of Sacrifice in the Oíd Testament» (BjRL, 33 [1950], pp. 74-110); S. Mowinckel, Religión und Kultas (Gottinga, Vandenhoeck & Ruprcch, 1953); J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, vols. III-IV (Copenhage, r. Brunncr, 1940), pp. 299-465; W. O. E. Oesterley, Sacrifices in Ancient Israel (Londres, Hoddcr and Stoughton, 1937); G. B. Gray, Sacrifice in the Oíd Testament (Oxford, Clarcndon l'ress, 1925).

^[272] Cf. Albright, ARI, pp. 92-94; FSAC, pp. 294 ss.; R. Dussaud, Les origines cananéennes du sacrifice israélite (París, Presses Universitaires de France, 19412), Con todo, no deben exagerarse las semejanzas: cf. J. Gray, ZAW, 62 (1949/50), pp. 207-220.

^[273] Cf. G. von Rad, Das formgeschichtliche Problem des Hexateuchs (BWANT, IV: 26 [1938]).

^[274] Cf. A. Alt, Die Ursprünge des israelitischen Rechts (KS, I, pp. 278-332); M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch (cf. Gesammelte Studien zum Alten Testament [Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1957]); y especialmente Mendenhall op. cit. (ver nota 5).

^[275] Como Alt (ibid.) ha demostrado hábilmente.

^[276] Cf. Mendenhall, op. cit., pp. 6 ss.

^[277] Cf. M. Noth, «Das Amt des Richters Israels» (Festschrift Alfred Berllmlet [Tubinga, J. C. B. Mohr, 1950], pp. 404-417).

^[278] Las fechas son muy inseguras. Las que damos son de Albright (FSAC, |>. 239). Con anterioridad, Albright (AJA, LIV [1950], p. 170) habia preferido IIHO-1149, mientras que M. B. Rowton (JEA, 34 [1948], p. 72) sugiere 11701139. Las fechas de Borchardt (ca. 1195-1164) son, en todo caso, demasiado alias. (

^[279] ¿Hasta el Tigris? Cf. Albright, ARI, pp. llfTss

^[280] Cf. supra p. 119, y especialmente Albright, AJA, LIV (1950), pp. 162-176.

^[281] Para el texto, cf. Pritchard, ANET, pp. 25-29; para la discusión, cf. Albright, «The Eastern Mediterranean About 1060 B. C.» (Studies Presented to David Moore Robinson [Washington University, vol. I, 1951], pp. 223-231).

^[282] Para los arameos, ver las referencias en cap. 2, nota 122.

^[283] Cf. las referencias en la nota 278

^[284] Cf. Albright, AP, pp. 110-122; Wright, BAR, cap. VI, para las pruebas.

^[285] Si Jueces 1, 18 es correcto debe ser considerado como pre-filisteo y contemporáneo. Pero LXX contradice al TM en este punto.

^[286] Cf. Albright, BP. pp. 22 ss.

^[287] Cf. también Kusu en los Textos de Execración: Albright, BASOR, 83 (1941), p. 34.

^[288] Cf. Albright, ARI, pp. 110, 205, nota 49; M. F. Unger, Israel and the Arameansof Damascus (Londres, James Clake & Company, Ldt., 1957), pp. 40 ss.; también A. Malamat, JNES-XIII (1954), pp. 231-242, que identifica a CusannSathaim con un usurpador semita que gobernó en Egipto per este tiempo.

^[289] No es prueba convincente (contra lo que Noth [HI, p. 64] cree), el que Rubén estuviera, en la época de Débora, al oeste del Jordán.

^[290] El nombre parece ser hurrita, cf. J. M. Myers, IB, II (1953), pp. 682 ss., 711, 721 ss., para discusión y referencias

^[291] Esta fecha es de Albright: BASOR, 62 (1936), pp. 26-31, etc. Una lidia más baja (ca. 1050), defendida por R. M. Engberg (BASOR, 78 [1940], pp. 4-7) y otros, fue aceptada algún tiempo por el mismo Albright (ibíd. pp. 7-9); pero cf. ARI, p. 227; BP, p. 20; AP, pp. 117 ss. Meguiddó, que no es mencionada «•n Jc. 5, estaba, al parecer, en ruinas por este tiempo. Albright coloca Jc. cap. 5 entre Meguiddó VII y VI y considera el VI como una ocupación israelita; Engberg no está de acuerdo. Cf. Alt, KS, I, pp. 256-273; j. Simons, OudteslamentischeStudién, I (1942), pp. 17-54 para ulterior discusión y opinión divergente

^[292] Cf. Albright, ARI, p. 206, nota 58; Myers, op. cit., pp. 682 ss.

^[293] La reconstrucción detallada de las hazañas de Gedeón viene complicada por el hecho de que Jc. cap. 6 a 8 (y 9) combina dos hilos de narración; cf. los comentarios (p. e. G. F. Moore, Judges [ICC: Charles Scribner's Sons, 1895, 1923|, pp. 173-177).

^[294] Se ha afirmado con frecuencia (recientemente, E. Nielsen, Shechem |(Copenhague, G. E. C. Gad, 19556, p. 143) que Gedeón aceptó de hecho la realeza. I'ero, aunque su casa gozó de un gran prestigio, no hay nada, ni en el contexto, ni en el cap. í). que justifique su conclusión

^[295] La destrucción de Siquem, mencionada en Jc. cap. 9, parece estar confirmada por recientes excavaciones; cf. referencias en cap. 3, nota 157.

^[296] Para todo este cap. cf. especialmente A. Alt, Die Staatenbüdung der israeliten in Palástina (cf. KS, II, pp. 1-65). Se irá reconociendo puntualmente lo que debo a este escritor. (

^[297] Para el análisis de las fuentes, cf. los comentarios; también L. Rost, Die Ueberlieferung von der Thronnachfolge Davids (BWANT, III: 6 [1926]); M. Noth, Ueberlieferungsgeschichltiche Studien I (Halle, M. Niemeyer, 1943), pp. 61-72. Mi propio análisis se halla en una disertación no publicada: The Age of King David: A Study in the Institutional History of Israel (Johns Hopkins University, 1940).

^[298] Es probable que la armadura de Goliat (I S 17, 5-7) fuera desacostumbrada sólo por su razón de su tamaño. La única arma ofensiva descrita (la lanza), lenía una punta de hierro. Cuanto a la espada «no había ninguna parecida» (I S 21, !)). Sobre la introducción del hierro en Palestina, cf. G. E. Wright, AJA, XLIIÍ (1 !WJ), pp. 458-463

^[299] Alt (K.S, II, p. 10 nota 2) duda que estuviera bastante extendido entre los (¡lísteos el uso de los carros. No los emplearon, desde luego (a pesar de I S 13, 5) para operaciones en terreno llano (II S 1, 6).

^[300] Cf. Albright, OTMS, pp. 12 ss. La fecha de Noth (ca. 1000: HI, p. 165) es un poco excesivamente baja.

^[301] El primer objeto de hierro que se puede fechar es una punta de arado de Guibea, del tiempo de Saúl; cf. G. E. Wright, JBL, LX (1941), pp. 36 ss

^[302] Cf. I S 7, 1 ss.; II S cap. 6. Saúl no tenía el arca; leer «efod» por «arca» en I S 14, 18, con los LXX, como concuerdan los comentadores.

^[303] Cf. supra p. 169; también M. Noth, «Amt und Berufung im Alten Testament» (Bonner Akademische Reden, [Bonn, Peter Hanstein Verlag, 19586), pág. 21.

^[304] El éxtasis, por sí solo, no constituye la característica distintiva del profelismo de Israel, y tiene estrechos paralelos con lo que sabemos de Mari; cf. A. I.ods, «Une tablette inédite de Mari» (Studies in Oíd Testament Prophecy, H. H. Rowicy, ed [Edimburgo, T. & T. Clark, 19506, pp. 103-110); M. Noht, «History ¡md Ihc Word of God in thc Oíd Testament» (BJRL, 32 {1950], pp. 144-206).

^[305] Cf. I. Mendelsohn, BASOR, 143 (1956), pp. 17-22, sobre este punto. Para una correcta valoración, ver Kittel, GVI, II, pp. 79-81.

^[306] No es necesario colocar este incidente después de la victoria de Saúl sobre los filisteos (así, por e. A. Lods, Israel [Alfred A. Knopf, Inc., 1932], p. 354). El control filisteo era flojo; Bezek (Khirbet Ibzíq, entre Siquem y Bet-san) donde tuvo lugar la concentración (v. 8), estaba probablemente fuera de la zona de ocupación efectiva.

^[307] El TM lo coloca en Gueba (Yeba'), al noroeste de Guibea, exactamente al sur del paso de MikmaS. Con todo, los LXX los colocan en el mismo Guibea. I.os nombres son tan frecuentemente confundidos en la narración que se hace imposible decir cuál es el correcto. Guibea fue destruida hacia este tiempo, y después reconstruida. ¿Ocurrió esto en el transcurso de estos sucesos?

^[308] Nada sabemos de las guerras con Edom, Moab y Soba, mencionadas en I S Í4, 47. Pero no es improbable, dada la situación; cf. M. F. Unger, Israel and the Arameans of Damascus (Londres, James Clarke & Company, Ltd., 1957), pp. 43 ss.

^[309] (14) Gf. H. Cazelles, PEQ., 87 (1955), pp. 165-175; A. Malamat, VT, V (1955), pp. 1-12

^[310] Cf. Alt, op. cit. (KS, II), pp. 29 ss.; Noht, HI, p. 171. Pero, desde luego, conocemos demasiado poco de estos Estados, aunque, al menos Edom parece haber mantenido durante generaciones el principio dinástico (cf. Gn. 36, 31-39).

^[311] Cf. Alt, op. cit. (KS, II), p. 23; J. de Fraine, Uaspect religieux de la royante israelile (Roma, Pontificio Instituto Bíblico, 1954), pp. 98-100.

^[312] Cf. Wright, BAR, p. 122, para una breve descripción.

^[313] Cf. J. Gray, ZAW, 64 (1952), pp. 49-55; G. Mendenhall, JBL, LXXVII (1958), pp. 58'ss.

^[314] Pudo haberse extendido unos pocos años dentro del siglo diez, pero ciertamente no muchos, cf. nota 320 infra.

^[315] I S 17, 1 a 18, 5 no puede armonizarse, tal como está, con 16, 14-23 (en 17, 55-58 David era un desconocido para Saúl y los de su séquito, pero según 16, 14-23 había estado ya entre los servidores del rey). Con todo, el texto más breve de LXXB (sólo 17, 1-11, 32-40, 42-49, 51-54) descarta la mayor parte de las incongruencias [cf. especialmente S. R. Driver, Notes on the Hebrew Text of de Books os Samuel (Oxford, Clarendon Press 19132], pp. 137-151); el cap. 16, 14-23 y la forma original de 17, 1 a 18, 5 pueden haber formado un relato seguido.

^[316] Cf.A. M.Honeyman. JBL, LXVII (1948), pp. 23 ss.; L. M. vonPákozdy ZAW, 67 (1957), pp. 257-259. En II S 21, 19, el padre de Elcanan es Yaare-oregim, de Belén; pero 'oregim es una evidente dittograf ía, y como ya'are no puede ser correcto, puede ser que se trate de una corrupción de yisai (Jessé). Es mejor no relacionar el nombre «David» con el dawidum de los textos de Mari, dado que la lectura es dudosa.

^[317] De nuevo LXXB ofrece un texto más corto de I S cap. 18 (cf. Driver, op. cit. pp. 151-155), omitiendo la promesa de Merab a David por parte de Saúl, pero incluyendo el casamiento de David con Mikal. Pero esto no es razón para poner en duda la historicidad del incidente, como hace Noth (HI, p. 184, nota 1).

^[318] Las listas de I Cr. 12, 1-12, aunque restos de una antigua tradición, son difíciles de evaluar; cf. W. Rudolph, Chronikbücher (HAT, 1955), pp. 103-107. I'cio, con todo, apenas puede dudarse que hubiera otras deserciones en el campo de Saúl, cuando sus ataques de ira y sus suspicacias le alejaron de sus seguidores.

^[319] Acaso tres o cuatro años después. La estancia de David entre los filisteos duró poco más de un año (I S 27, 7), y fue un «fuera dcj# ley» acaso durante dos o tres años (?).

^[320] Probablemente Bet-san (I S 31, 10) estaba controlada por los pueblos del mar: cf. A. Alt, KS, I, pp. 246-255.

^[321] Las fechas del reinado de David son aproximadas. II S 5, 4 y I R 11, 42, conceden 40 años a David y otros 40 a Salomón, pero esto, por supuesto, es una cantidad redondeada. Con todo, ambos tuvieron largos reinados y 40 años para cada uno no está muy lejos de lo exacto. Si colocamos la muerte de Salomón en 922 (cf. infra, nota 61), y tomamos al pie de la letra los 40 años, tenemos ca. 961-922 para Salomón, y 1000-961 para David. Cf. Albright, ARI, p. 130; ídem en Mélanges Isidoro, Lévy (Bruselas, 1955 [Annuaire de i'Instituí de Philologie et d'Historie Orientales etSlaves, XIII, 1953]), pp. 7 ss

^[322] Este incidente ocurrió, casi con seguridad, durante la guerra final de David contra los filisteos. Cf. infra, p. 199.

^[323] La forma correcta («Baal existe»: cf. Albright, ARI, p. 207, nota 62) está conservada en I Cr. 8, 33; 9, 39. Is-bóset («hombre de vergüenza») es una corrección intencional de los escribas; cf. MefibóSet (II S 4, 4; etc.), y Merib-baal (I Cr. 8, 34; 9, 40).

^[324] La teoría (cf. Noth, HI, p. 181, Alt, KS, II, p. 41) de que existió —junto a la liga de los doce— otra liga de seis clanes formada por los grupos antes mencionados, y con el santuario en Mambré (Hebrón), y que fue ésta la liga que aclamó a David, es acaso plausible pero no demostrada.

^[325] No estamos en este punto de acuerdo con la opinión de A. Alt (cf. KS, II, pp. 37-42, 129) de que el carisma no desempeñó ningún papel efectivo en la elección de David, y de que II S 5, 2, al presentarle como naguid de Yahvéh acude a una ficción destinada a presentar la realeza de David de acuerdo con los antiguos esquemas. Aunque David no era una carismático a la manera de Gedeón o de Saúl (¡tampoco Jefté lo fue!), fue, sin duda, elegido precisamente porque sus éxitos convencieron al pueblo de que él era el «designado» por Yahvéh. El demostró, de hecho—cosa que Saúl no hizo— cualidades carismáticas durante un largo período de tiempo.

^[326] Los sucesos de II S cap. 5 no están en orden cronológico. El ataque filisteo tuvo lugar casi inmediatamente (v. 17), antes de que David se hubiera apoderado de Jerusalén. Nótese también que David reinó siete años y medio e Hebrón (II S 5, 5), es decir, por más de cinco años después de su aclamación, qu tuvo lugar inmediatamente después de la muerte de Isbaal (cf. cap. 2, 10).

^[327] Probablemente estas construcciones pertenecen a este período; cf Albright, AP, p. 122. Para una opinión diferente, cf. Y. Aharoni, BASOR, 15 (1959), pp. 35-39.

^[328] Sobre este texto, cf. A. Alt, ZAW, 54 (1936), pp. 149-152. Según I Cr. 18, 1, David se apoderó de Gat. Aunque no debe preferirse este texto, establece los hechos de un modo correcto; Gat quedó sometido a Israel, como lo demuestran las subsiguientes fortificaciones de Roboam (II Cr. 11, 8). Las tropas guittitas formaban un contingente especial entre los mercenarios de David —II S 15, 18).

^[329] De EVV se podría deducir que los hombres de David entraron en la ciudad a través de su conducto subterráneo de agua. Acaso lo hicieron así. Pero la palabra sinnor (v. 8) es oscura; I. Cr. 11, 4-9, que presenta un texto preferible, no la menciona. Para la topografía de Jerusalén, cf. L. H. Vincent, Jerusalem de VAnden 'l'estament (París, Librairie Lecoffre, I, 1954, II-III, 1956; J. Simons, Jirusalem in Ihe Oíd Testament (Leiden, E. J. Brill, 1952).

^[330] Naturalmente, las genealogías de I Cr. 6, 4-8; 24, 1-3, etc., dan a Sadoq una ascendencia levítica (aaronítica). Algunos han sugerido que había sido sacerdote del santuario jebuseo de Jerusalén: cf. H. H. Rowley «Zadok ant Nehustan» (JBL, LVIII [1939], pp. 113-141); ídem, «Melchizedek and Zadok» (Festschrift Átfred Bertholet [Tubinga, J. C. B. Mohr, 1950], pp. 461-472, donde hay una bibliografía completa). Es, desde luego, admisible, pero incierto. La cuestión queda abierta.

^[331] Pero no fue abandonado. Más tarde David se procuró el emplazamiento donde debía alzarse el Templo (II S cap. 24). Aunque las elaboradas descripciones de I Cr. caps. 22 al 29 están enteramente dentro del estilo y la mentalidad del cronista, se debe admitir que también David hizo planes y preparativos. Cf. Rudolph o¡). cit., p. 149 ss.

^[332] Cf. Alt., KS, II, pp. 50-52. Juc. 1, 27-35, refleja la situación existente bajo David y Salomón

^[333] La guerra ammonita (II S caps. 10 al 12), en la que intervino Zobá, precede por lo menos a la campaña de II S 8, 3-8, en la que Zobá fue derrotado.

^[334] Algunos colocan Bet-rejob justamente al norte de Ammón. Pero cf. Unger op. cit. (ver nota 13), pp. 43-45, para la localización de todas estas ciudades.

^[335] Cf. Noth, HI, p. 195, nota 4. El «valle de la sal» (cf. II R 14, 7) debe buscarse en esta proximidad, no lejos de Beer-seba (el Wádi el Milj); es muy poco probable que la batalla tuviera lugar muy dentro de territorio israelita.

^[336] Esto viene sugerido por el modo de hablar de II S 8, 2. Si fue así, el rey de Moab fue dejado con vida en su trono, como vasallo de David: cf. Noth, III, p. 193; Alt, KS, p. 70.

^[337] Las ciudades mencionadas (II S 8, 8; I Cr. 18, 8) —Berotay, Tebah (Tibhat), y Cun (las dos últimas conocidas por los textos egipcios del imperio nuevo)—están situadas en el valle entre los dos Líbanos, al sur de Hums: cf. Albright, ARI, pp. 130 ss.; Unger, op. cit., p. 44.

^[338] Jiram (Ajiram) I reinó ca. 969-936, de modo que coincidió solamente ocho años con el reinado de David; cf. Albright, ARI, p. 132; ídem en Melanges Jsidore Lévy (ver nota 26), pp. 6-8. Aunque es posible que David hubiera hecho líalos, ya antes, con Abibaal, padre de Jiram, no tenemos informes sobre ello

^[339] Para toda esta sección, además de las obras ya citadas, cf. A. Alt, «Das (¿rossrcich Davids» (cf. KS, II, pp. 66-75); también K. Galling, Die israelitische Staatverfassung in ihrer vorderorientalischen Umwelt (Der Alte Oñent, 28: III/IV, 1929).

^[340] Cf. K Elliger, «Die Nordgrenze des Reiches Davids» (PJB, 32 [1936], pp. 34-37).

^[341] Aproximadamente «cretenses y filisteos»; al parecer, los filisteos constituían la médula del ejército profesional de David. Aparece también un contingente de guittitas (hombres de Gat) (II S 15, 18).

^[342] Savsa, o Sisa (cf. I Cr. 18, 16; I R 4, 3); también el nombre de su hijo Klihoreph es, probablemente, egipcio. Acerca de este asunto, cf. R de Vaux, «Titres el fonctionnaires égyptiens á la cour de David et de Salomón» (RB, XLVIII | 1939], pp. 394-505); también J. Begrich, «Sofer und Mazkir» (ZAW, 58 [1940], Pl>. 1-29).

^[343] Para todo el asunto del censo y de la organización militar, cf. G. E. Mendenhall, JBL, LXXVII (1958), pp. 52-66.

^[344] Cf. V. M. Cross and G. E. Wright, JBL, LXXV (1956), pp. 202-226, y más abajo, p. 223.

^[345] Cf. Albright, ARI, pp. 124 ss,; también M. Lóhr, Das Asylwesen im Alien Te.slament (Halle, M. Niemeyer, 1930). La institución, en sí misma, debe ser, con todo, anterior. Cf. recientemente M. Greenbcrg, JBL, LXXIIIV (1959), pp. 125-132.

^[346] Sobre la antigüedad de la música en el Templo de Israel, cf. Albright, ARI, pp. 125-129.

^[347] Cf. Albright, «The List of Levitic Cities» (Louis Ginzberg Jubilee Volume) (American Academy for Jewish Research, 1945), pp. 49-73; ARI, pp. 121-124. Para una opinión contraria, cf. M. Noth en Alttestamentliche Studien Fr. Notschergewidmet (Bonn, Peter Hanstein Verlag, 1950), pp. 152-167.

^[348] Cf. K. Elliger, «Die dreissig Helden Davids» (PJB, 31 [1935], pp. 29-73).

^[349] Salomón, que era ya adulto a la muerte de David, nació durante las guerras (II S 12.24 ss.) que ocuparon la primera parte del reino de David.

^[350] Cr. H. Cazclles, PEQ.. 87 (1955, pp. 165-175; para punto de vista dislinlo A. Kapt'lrud en Interpretationes ad Vetus Teslamentum pertinentes Sigmundo Mowinr.kd septuagenario missae (Oslo, Korlaget, Land og Kirke, 1955), pp. 113-112.

^[351] Leer así en II S 15, 7; ver los comentarios.

^[352] La conducta de Mefibóset es ambigua. Aunque negó su deslealtad, parece que David no le creyó (II S 19, 24-30).

^[353] Con Noth (HI, p. 200) y en desacuerdo con Alt (KS, II, pp. 57 ss.) •Mcrea de este punto.

^[354] Güilo estaba en Judá (cf. Jos. 15, 51). ¿Era Ajitófel abuelo de Betsabé? (cf. II S 11, 3; 23, 34).

^[355] Por supuesto, David no había olvidado a Semei (cf. I R 2, 8 ss.), ni había errido a MeíibóSel (cf. v. 29). Pero era lo bastante avisado para comprender que las represalias contra estos dos sáulidas no harían sino empeorar la situación.

^[356] Cf. supra la nota 319. La fecha para el fin del reinado de Salomón, sobre la que se basan los cálculos, es de Albright (BASOR; 100 [1945], pp. 16-22); cf. también M. B. Rowlon, BASOR, 119 (1950), pp. 20-22. Otros sistemas cronológicos tienen ligeras diferencias; cf. cap. VI, nota 1, infra, para las referencias.

^[357] Como hace, p. e. Noth, HI, p. 204, y especialmente Oesterley y Robinson History of Israel (Oxford, Clarendon Press, 1932), I, pp. 244-246. En sentido contrario, y con razón, Kittel, GVI, pp. 143-146.

^[358] Leer acaso «Guérar» (cerca de la frontera sur de Palestina) en vez de «Guézer». Probablemente Guézer estaba ya en poder israelita desde antes. Además, la destrucción de Guézer por este tiempo es, arqueológicamente, discutible. Cf. Albright, ARI,pp. 213ss.;JPOS, IV (1924), pp. 142-144; AASOR, XII (1930/31), pp. 74 ss.; también H. Schmokel, Geschichte des Alien Vorderasiens (Handbuch der Orientalik, II 3 [Leiden, F. J. Brill, 1957]), pp. 294 ss.

^[359] Cf. especialmente Albright, «The Role of teh Canaanites in the History of Civilization» (Studies in the History of Culture [George Banta Publishing Company, 1942], pp. 11-50); también BASOR, 83 (1941), pp. 14-22.

^[360] Cf. Alt, KS, II, p. 60. Había una Baala (Baalath) en Dan (Jos 19, 44) y otra en el Négueb (Jos 15, 29) y además Kiryat-yearim se llamaba también Baalá (Jos 15, 9 ss.; II S 6, 2). Las dos primeras son de localización incierta, pero cualquiera de las dos es posible

^[361] Queré y II Cr. 8, 4 leen «Tadmor», e. d. Palmira, centro caravanero cu el desierto de Siria al este de Zobá. Sobre las actividades de Salomón en Siria, el", inl'ra. Con todo, en este contexto «Tamar» es correcto, dado que las ciudades enumeradas forman un perímetro defensivo alrededor del territorio nacional de Israel.

^[362] Cf. Albright, AP, pp. 124 ss. para una breve descripción. Para las recientes excavaciones en Jazor, cf. las referencias en el cap. III, nota 54, supra; también Y. Yadin, IEJ, 8 (1958), pp. 80-86 acerca de las construcciones de Salomón en Guézer. «En la actualidad parece que los establos de Meguiddó deben fecharse en el siglo noveno, probablemente en el reinado de Ajab, mejor que en la época de Salomón. Cf. Y. Yadin. «Hazor, Gezer and Megiddo in Solomon's Times», ed. The Kingdoms of Israel y Jordon (en hebreo) A. Malamat, ed. (Jerusalem, Israel Exploration Soc. 1961), pp. 66-109; ver BA, XXIII (1960) pp. 62-68 para un sumario en inglés».

^[363] Pudo tratarse de influencia comercial, pero difícilmente de control efectivo. Cf. Unger, op. cit., pp. 42-57, para la discusión; también A. DupontNoinmcr, Les Araméens (París A. Maisonneuve, 1949), p. 28.

^[364] A no ser que pertenezca a este lugar una campaña a la que se alude oscuramente en II Cr. 8, 3. Pero no podemos estar seguros.

^[365] Algunos lo colocan al sur de Arabia. Pero cf. Albright, ARI, pp. 133 ss.; JIM LXXI (1952), p. 248.

^[366] Acerca de la primera expansión sabea cf. Albright, ARI, pp. 132-135; ídem, BASOR, 128 (1952), p. 45; ídem, JBL, LXXI (1952), pp. 248 ss.; G. van Beek, Ba, XV (1952), pp. 5 ss. Para el comercio de las especias y el incienso, cf. ídem, JAOS, 78 (1958), pp. 141-152. Para un relato popular de las exploraciones en el sur de Arabia, cf. W. Phillips, Qataban and Sheba (Harcourt, Brace and Company, 1955).

^[367] Ha sido hallado en Betel un sello de arcilla del sur de Arabia de hacia el siglo noveno; G. van Beek and A. Jamme, BASOR, 151 (1958), pp. 9-16.

^[368] Cf. N. Glueck, The Other Side of ihe Jordán (American Schools of Oriental Research, 1940), pp. 50-113.

^[369] Así, más o menos, RSV. Para discusión, cf. Albright, JBL, LXXI (1952), p. 249; ARI, p. 135; también J. A. Montgomery, The Books os Kings: (CIC C¡harlcs Scribner's Sons, 1951), pp. 226-228.

^[370] Albright, BP, pp. 59 ss., nota 75; estima la población por lo menos en 750.000, contando solamente a los israelitas nativos.

^[371] Entre otras obras, cf. Albright, ARI, pp. 139-155; A Parrot, Le Temple de Jérusalem (Cahiers d'Archéologie biblique, n. 5, Neuchatel-París) (1954) G. E. Wright, «Solomon's Temple Resurrected» (BA, IV [1941], pp. 17-31); ídem, BA, VII (1944), pp. 65-77; BA, XVIII (1955), pp. 41-44; P. L. Graber, BA, XIV (1951), pp. 2-24; también Graber, Albright y Wright, JBL, LXXVII (1958), pp. 123-133. Un templo con un plano similar ha sido descubierto recientemente en Jazor; cf. Y. Yadin, BA, XXII (1959), pp. 3 ss.

^[372] Cf. R. B. Y. Scoot, JBL, LVIII (1939), pp. 143-149; Albright, ibíd.; ídem, BASOR, 85 (1942), pp. 18-27; H. G. May, BASOR, 88 (1942), pp. 19-27

^[373] Cf. M. B. Rowton, BASOR, 119 (1950), pp. 20-22.

^[374] Para una ulterior discusión, ver Álbright, ARI, pp. 148-141.

^[375] Cf. Pritchard, ANET, p. 320, para el texto.

^[376] Sobre este asunto, cf. Albright, ARI, pp. 125-129.

^[377] Se pueden encontrar excelentes tratados para este asunto, y desde varios puntos de vista, en Wisdom in Israel and in the Ancient Mear East, M. Noth y D. Winton Thomas, eds., (VT, Suppl. vol. III [1955]); cf. también W. Baumgartner, «The Wisdom Literature», OTMS, pp. 210-237; A. Alt «Die Weisheit Salomos» KS. II, pp. 90-99).

^[378] Cf. Albright, VT, Suppl, vol. III, p. 6; Alt, KS, p. 93.

^[379] Todos los hombres sabios, Etan, Jeman, Calcol y Darda (I R 4, 31) eran nombres cananeos: cf. Albright, ARI, pp. 127 ss.; ídem, JBL, LXXI (1952), pagina 247.

^[380] Cf. especialmente A. Alt, «Israels Gaue unter Salomo» (KS, II páginas 76-89); W. F. Albright, «The Administrative Divisions of Israel and Judah» CJPOS, V [1925], pp. 17-54).

^[381] Cf. Albright, BP. p. 28, para estos cálculos.

^[382] A. Alt, «Judas Gaue unter Josia» (KS, II, pp. 276-288, y otros, sitúan esta lista en el siglo siete. Pero es preferible el siglo noveno; cf. F. M. Cross and G. E. Wright, «The Boundary and Privince List of the Kingdom of Judah» (JBL, LXXV [1956], pp. 202-226). Cf. infra, pág. 259, nota 63

^[383] Cross y Wright (ibid.) sostienen que la organización había sido realizada ya por David. Ciertamente, el censo de David fue el preludio de medidas fiscales y administrativas, y provocó resentimientos. Una especulación; ¿podría explicar esta medida de David el sólido apoyo que la rebelión de Absalón encontró en la tribu de Judá?

^[384] No existe ninguna razón para ponerlo en duda, como hace Noth (HI, pp. 209 ss.) La queja de los jefes de Israel contra Saloman era precisamente la leva. Nótese cómo lincharon a Adoniram, que era el encargado general de los grupos de trabajo (I R 12, 18; 4, 6; 5, 14).

^[385] Albright (BP, p. 28) estima que 30.000 israelitas son, poco más o menos, el equivalente de 5.000.000 de americanos en 1945.

^[386] Cf. N. Glueck, BASOR, 79 (1940), p. 4. Acerca de la esclavitud estala! en Israel, cf. I. Mendenhall, BASOR, 85 (1942), pp. 14-17.

^[387] Para la discusión de este pasaje, cf. Montgomery, op. cit., pp. 204 ss.

^[388] Cf. Alt, KS, II, pp. 132 ss.

^[389] Los salmos reales comprenden: 2, 18 (II S cap. 22); 20; 21; 45; 72; 89; 101; 110; 132; 144, 1-11.

^[390] La tradición no es, en modo alguno, increíble: cf. O. Procksh, «Die lezten Worte Davids» (BWANT, 13 [1913), 11.112-125); A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel (Cardiff, University of Wales Press, 1955), p. 15, que trac más bibliografía.

^[391] Ver G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient JVear Jiasl (The Biblical Colloquium, 1955).

^[392] Para las varias formas de este punto de vista, cf. I. Engnell, Studies in divine Kingship in the Ancient Near East (Uppsala, Almqvist y Wikells, 1943); G. Widcngrcn, Sakrales Kónigtum im Alten Testament und im Judentum (Stuttgart, W. Kohlhammer, 1955); S. H. Hooke, ed. Myth and Ritual (Londres, Oxford University l'rcss, 1933); ídem, The Labryrinth (Londres, S. P. C. K., 1935); A Bentzen, King and Messiah (trad. inglesa, Londres, Lutterwortth, Press, 1955); etc.

^[393] Cf. especialmente M. Noht, «Gott, Kónig, Volk im Alten Testament» (cf. Gesammelte Studien zum Alten Testament [Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1957], pp. 188-229), con el que estoy fundamentalmente de acuerdo.

^[394] Cf. especialmente H. Frankfort, Kingship and the Gods (University of Chicago Press, 1948); ídem, The Problem of Similarity in Ancient Mear Eastern Religions (Oxford, Clarendon Press, 1951).

^[395] En el sal. 45, 6 parece que al rey se le llama «dios». Pero se trata de una conocida dificultad, debería traducirse probablemente: «Tu trono es (como el de) Dios, antes y siempre», cf. Johnson, op. cit. (ver nota 94), p. 27.

^[396] Cf. S. Mowinckel, Psalmenstudien II (Oslo, 1922), obra que no he tenido a mi alcance; ídem, Zum israelitischen Neujahr und zur Deutung der Thronbestetigungspsalmen (Oslo, J. Dybwad, 1952); ídem, He That cometh (trad. inglesa, Abingdon Press, 1956).

^[397] Especialmente los salmos de entronización: 47; 93; 96; 97; 99, etc. La expresión Thwh malak, que es frecuente en estos salmos y que se emplea para apoyar la teoría de la entronización anual de Yahveh, debería traducirse, probablemente, «es Yahveh quien reina», o algo parecido, en lugar de «Yahveh se hace rey»; cf. L. Kohler, VT, III (1953), pp. 188 ss.; D. Michel, VT, VI (1956), pp. 40-68; Johnson, op. cit., p. y passim.

^[398] Cf. H. J. Kraus, Die Kbnigsherrschaft Gottes im Alten Testament (Tubin(j;a, J. C. B. Mohr, 1951); ídem, Gottesdienst in Israel (Munich, Chr. Kaiser VerlaK, 1954); cf. W. Eichrodt, Theologie des Alten Testament, vol. I Stuttgart, EhrenIVicd Klotz Vcrlag, 1957»), pp. 71-75. (

^[399] Cf. Mendenhall, op. cit., p. 46

^[400] Estos pasajes reflejan el resentimiento contra Salomón; cf. G. E. Wright, IB, II (1953), p. 441

^[401] Después de 935, dado que Sosaq (v. 40) llegó al trono egipcio en este año (cf. infra).

^[402] Como Noth (HI, p. 205) señala, la palabra aquí empleada no es la usual para leva (mas), sino sebel (¿portear?); pero (cf. Gn. 49, 15) parece que aquí se han mezclado varias formas de trabajo obligatorio; cf. Montgomery, op. cit., página 243.

^[403] Sobre el complemento de los LXX a la historia de Jeroboam, en I R. 12, 24, cf. Montgomery, op. cit., pp. 251-254.

^[404] Para el período de la monarquía divina seguimos la cronología de W. F. Albright (BASOR, 100 [1945], pp. 16-22). Con todo, en algunos casos las fechas son aproximativas. Las otras cronologías varían una década, o algo más al principio del período, pero pocas veces más de un año o dos para el final: cf. E. R. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings (University of Chicago Press, 1951); S. Mowinckel, «Die Chronologie der israelitischen und jüdischen Kónige» (Acta Orientalia, X [1932], pp. 161-277); J. Lewy, Die Chronologie der Konige der Israel und Juda (Giessen, A. Tópelmann, 1927); J. Begrich, con el mismo título (Tubinga, J. C. B. Mohr, 1929), etc.

^[405] Para la estructura de Reyes y su puesto dentro del cuerpo deuteronómico, cf. especialmente M. Noth, Ueberlieferungsgeschichtliche Studien I (Halle, M. Niemeyer, 1943), que sitúa la composición de la obra en el siglo sexto. Ver también los comentarios, especialmente J. A. Montgomery, The Books of Kings ICC: Charles Scribner's Sons, 1951). Niemeyer, 1943), que sitúa la composición de la obra en el siglo sexto. Ver también los comentarios, especialmente J. A. Montgomery, The Books of Kings ICC: Charles Scribner's Sons, 1951).

^[406] Aunque la historia del cronista tiene un valor que debe ser sometido a crítica, de ningún modo puede ser dejada a un lado, un poco desdeñosamente: cf. W. F. Albright en Alex. Marx Jubilee Volunte (Jewish Theological Seminary, 1950), pp. 61-82. Ver también el reciente comentario de W. Rudolph, Chronikbücher (HAT, 1955).

^[407] ¿Tuvo Salomón una aclamación parecida? No lo sabemos. Pero el hecho de que Roboam tuviera que dar este paso, demuestra que el precedente existía. I'ara la función de la asamblea popular en este y en otros incidentes, cf. C. U. Wolf, JNES, VI (1947), pp. 98-108.

^[408] Tanto Roboam cono Jeroboam son, posiblemente, nombres de trono; ambos son arcaicos y tienen prácticamente el mismo significado («que el pueblo se dilate/multiplique»): cf. Albright, BP. 30 ss. Sobre los nombres de trono en Israel, cf. A. M. Honeyman, JBL, LXVII (1948), pp. 13-25.

^[409] Es difícil ver por qué este incidente deba considerarse como no histórico (p. e. Oesterley y Robinson, History of Israel [Oxford, Clarendon Press, 1932], I, p. 274;Kittel, GVI, II, p. 222; Montgomery, op. cit., p. 251). No está en contradicción con I R 14, 30, que no significa, como veremos, que Roboam intentara reconquistar el norte.

^[410] Para la historia de esta nación, ver especialmente M. F. Unger, Israel and the Arameans of Damascus (Londres, James Clarke & Company, Ltd., 1957).

^[411] Probablemente Tell el-Melat, entre Guézer y Eqrón. Aparte que hubo dos campañas, separadas por venticinco años, ignoramos todos los demás detalles.

^[412] Ver la inscripción de Salmanasar III del año 853 (cf. Pritchard, ANET; pp. 278 ss.).

^[413] Cf. infra pag. 248. Algunos creen que Moab siguió sometido al Estado del norte durante este período (p. e., Noth, HI, p. 226); pero cf. R. E. Murphy, «Israel and Moab in the Ninth Century B. C.» (0003, XV (1953), pp. 409-417.

^[414] Cf. N. Glueck, BA, X (1947), p. 82. Josafat tuvo, por lo menos, el control de Etloin (I R 22, 47 ss).

^[415] Yo no estoy de acuerdo en que «Judá» haya desplazado a «Benjamín» en este v. (Noth, HI, p. 233), aunque «una tribu» de I R 11, 31-36 es probablemente Benjamín, reflejando el hecho de que Benjamín estaba entonces separado de Israel.

^[416] Se desconoce el lugar exacto. Al parecer Jericó siguió en manos de Israel (I R 16, 34); pero, en el oeste, Ayyalón fue restaurada y fortificada por Judá (II Cr. 11, 10).

^[417] Las fechas para esta dinastía de acuerdo con Albright, BASOR, 103 (1953), pp. 4-11; cf. ibid., 141 (1956), pp. 26 ss.

^[418] Pudo, por tanto, haber dado asilo a Hadad el edomita (Albright, BP, p. 30) pero I R 11, 14-22 parece colocar este suceso antes, bajo los tanitas.

^[419] Acerca de esta lista, cf. G. Beyer, «Das Festumssystem Roboams» (ZDPV, 54 [1931], pp. 113-134). Las fortificaciones pudieron también ser construidas después de la invasión de Sosaq, para evitar una repetición: así, por ejemplo, Rudolph, op. cit., p. 229; Kittel, GVI, p. 223. Es probable que se hayan encontrado restos del muro de Roboam en Lakis; cf. Olga Tufnell, et al., Lachish III: The Iron Age (Londres, Oxford University Press, 1953).

^[420] Cf. M. Noht, ZDPV, 61 (1938), pp. 227-304; Albright, AASOR, XX1-XXII (1943), p. 38, nota 14 (para ulteriores referencias); recientemente li. Mazar, «The Campaign of Pharaoh Shishak to Palestine» (VT, Suppl. vol. IV 11957|, pp. 57-66).

^[421] Es probable que el incendio que destruyó parcialmente a Meguiddó IV B lucra provocado por Sosaq: cf. Albright, XXI-XXII (1943), p. 29, nota 10.

^[422] Cf. Albright, JPOS, IV (1924), pp. 146-148. Las fortificaciones de Sarujen pudieron ser parte de esta operación; cf. Wright, BAR, p. 149.

^[423] Llamado también «Abiyam», que no es un error, sino un posible hypocorístico arcaico, Abiya-mi («Mi padre es verdad» [¿Yahvéh?]): cf. Albright, op. cit., en nota 3, p. 81, nota 72.

^[424] Cf. Rudolph, op. cit., pp. 235-239; Kittel, GVI, II, p. 224.

^[425] Cf. las referencias en la nota 421. No obstante lo desmesurado de las cifras (¡un millón de hombres!), el incidente es histórico: cf. Rudolph, op. cit., p. 243. Zéraj el «cusita» puede haber sido un aventurero etíope o árabe (cf. Cusan : Hab. 3, 7) al servicio del faraón

^[426] II Cr. 16, 1 lo coloca en e1 año 36 de Asa; pero I R 16, 8 pone la muerdi de BaaSa en el año 26 de Asa. La cronología del cronista es defendida por Albright (BASOR, 87 [1942], pp. 27 ss.); otros, con todo, disienten (p. e., Rudoplh, VT, II [1952], pp. 367 ss.).

^[427] Pero posiblemente hay que leer «Guibea» en vez de «Gueba» (p. e., Albright, AASOR, IV [1924], pp. 39, 92); Guibea fue fortificada nuevamente por este tiempo. Con todo, no esposible que se trate de Gueba, punto fronterizo cst ralegico en el paso de Mikmas. La opinión más común coloca hay día a Mispá en 1 cll en-Nasbeh, en la ruta principal a unas siete millas al norte de Jerusalén (cf. J. Muilenburg, Studia Theologica, VIII [1953], pp. 25-42). Para discusión y referencias, cf. Montgomery, ofi. cit.s p. 276.

^[428] Cf. especialmente A. Alt, «Das Konigtum in dem Reichen Israel und luda» (cf. KS, II, pp. 116-134).

^[429] Cf. Wright, BAR, p. 147.

^[430] Se admite, muy comúnmente, que Penuel sirvió como capitán, pero <slá lejos de ser cierto: cf. Montgomery, op. cit., p. 254.

^[431] Cf. Albright, JPOS, XI (1931), pp. 241-251; R. de Vaux, PEQ., 88, pp. 125-140.

^[432] Acerca de los ostraca de Samaria, cf. más abajo, p. 267.

^[433] Cf. recientemente H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel (Munich, Chr. Kaiser Vcrlag, 1954), pp. 91-95; S. Talmon, VT, VIII (1958), pp. 48-74.

^[434] Cf. Albright, FSAC, pp. 298-301, y las referencias que da. Para ilustraciones de este tipo de iconografía (el dios de pie sobre un becerro o un león) cf. Pritchard, ANEP, pp. 163-170, 177-181.

^[435] ¿Deseaba Ajías de Silo restaurar el culto de la antifictionía en aquel lugar, o según aquella tradición? ¿O aprobó (así M. Noht, «Jerusalem und die israeliüschc Tradition (Oudteslamentische Studien, VIII; Leiden E. J. Brill, 1950; 28-47) la separación política, pero no la cúltica, de Jerusalén?

^[436] CS. IR 16, 2, donde se le llama naguíd.

^[437] Cf. Albright, ARI, pp. 157 ss., y las notas correspondientes.

^[438] En I R 15, 8; II Cr. 14, 1, Asa es hijo de Abías, mientras que en I R 15, 2, 10; II Cr. 15, 16, ambos son hijos de Maacá; II Cr. 13, 2 complica todavía más la cuestión. Dado que Abías reinó menos de tres años, es probable que Asa litera menor de edad, cuya madre había muerto, de modo que Maacá continuó siendo la reina-madre: cf. Albright, ARI, p. 158.

^[439] En contra de la opinión, generalmente admitida, de que el enemigo de BaaiSa fue Ben-Hadad I, y el enemigo (y aliado) de Ajab fue Ben-Hadad II, cf. especialmente Albright, BASOR, 87 (1942), pp. 23-29. Los dos son una misma persona: Ben-Hadad I.

^[440] Sobre esta estela, cf. Albright, ibid; también ídem y G. Della Vida BASOR, 90 (1943), pp. 30-34.

^[441] No sabemos cuándo sucedió. La expresión tiene carácter formulístico: «padre» puede significar sencillamente «predecesor». Pero no es probable que eslas condiciones fueran desechadas por el mismo Omrí: cf. Albright, BASOR, 87 (1942), p. 27.

^[442] Para el texto, cf. Pritchard, ANET, pp. 275 ss.

^[443] Es casi seguro que esto fue ideado por Omrí. Ittoba'al (Et-baal) gobernó ca. 887-856; cf. Albright, Mélanges hidore Lévy (Annuaire de l'Instituí de Philologie et d'Historie Orientales et Slaves, XIII [1953], pp. 1-9).

^[444] II R 8, 18; II Cr. 21, 6 presenta a Atalía como hija de Ajab; II R 8, 26; II Cr. 22, 2 como hija de Omrí (RVS lee «nieta»). Puesto que su hijo nació ca. 864 (II R 8, 26), no pudo ser la hija de Ajab y Jezabel, que, por este tiempo, no llevaban casados más de diez años. Pudo ser o bien una (medio) hermana de Ajab, o una hija nacida antes de que Omrí hubiera conseguido el trono (Ajab era ya entonces, ciertamente, un hombre adulto).

^[445] La suposición de que Josafat era vasallo (p. e., Oesterley y Robinson, op. cit., I, p. 288; Kittel, GVI, II, p. 240), se basa principalmente en I R cap. 22. Pero no es necesario interpretar el incidente en este sentido. ¡Los soberanos no acostumbraban a dar a sus hijas en matrimonio a los vasallos! No se debería pasar a la ligera el testimonio de II Cr. 17, 2, como si fuera una fantasía del cronista.

^[446] Se hace constatar que Josafat rehusó la ayuda de Ococías para esto; II Cr. 20, 35-37 asegura lo contrario. ¿Es que falló un primer intento, y entonces rehusó Josafat la sugerencia de Ococías de intentar otro (Kittel, GVI, II, p. 263)?

^[447] Para el texto cf. Pritchard, ANET, pp. 320 ss. Ver también R. E. Murphy, CBQ., XV (1953), pp. 409-417.

^[448] La mayor parte de nuestros conocimientos sobre los Omridas provienen del ciclo de los relatos proféticos contenidos en Reyes. Se ha sostenido con frecuencia (recientemente, C. F. Whitley, VT, II [1952], pp. 137-152), que dado que los nombres de los reyes concretos, cuando se les menciona, puede ser que no sean originales en estos relatos, I R caps. 20; 22, etc., refiere de hecho los aconlecimienlos de la dinastía de Jehú. No estoy convencido de ello. Toda reconstrucción permanece en el terreno de lo hipotético; la de J. Morgensters ofrece una inteligente descripción: cf. Amós Studies I (Hebrew Union College, 1941); también Jlil., 1.1X (1940), pp. 385-396.

^[449] Al parecer, Hadadézer (Adad-idri) es el nombre personal del rey, y Ben-Hadad sería el nombre de trono (Albright, BASOR, 87 [1942], p. 28). Esto no es razón para suponer (así Noth, HI, p. 244) que Ben-Hadad I había muerto.

^[450] Los únicos informes que tenemos son las propias inscripciones de Salmanasar: cf. Pritchard, ANET, pp. 277-279; ver también Unger, op. cit., pp. 67-69.

^[451] Cf. W. Crowfoot, et al., Early Ivories from Samaria (Londres, Palestinc Exploración Fund, 1938); The Buildings al Samaria (1942);Objects from Sama

^[452] A. Alt (Der Stadtstaat Samaria [Berlín, Akademie-Verlag 1954] sostiene que estas dos «capitales» reflejan la doble función de los Omridas, como royes de los elementos israelitas y cananeos de la población, y que existía un movimiento pendular entre el dualismo cúltico: Yahvéh Dios de Israel, Ba'al Melqart dios de Samaria. El razonamiento, aunque expuesto con brillantez, es en buena parte de tipo inferencial: cf. C. E. Wright, JNES, XV (1956), pp. 124 ss.

^[453] Menandro coloca este suceso en el reinado de Ittoba'al de Tiro y dice que duró todo un año. Los tres años de I R 18, 1 se calculan, probablemente, desde las lluvias tempranas de un año hasta las lluvias de otoño del año siguiente (e. d. un año y parte de otros dos); cf. Noth, p. 241.

^[454] El Ba'al de Tiro no era una divinidad local, sino rey del mundo inferior; como se notó antes (p. 246), su culto se había extendido por los países arameos: cf. Albright, ARI op. cit., pp. 27 ss. Otros sostienen que el dios de Jezabel era Ba'al-samen: O. Eissfeldt, ZAW, 57 (1939), pp. 1-31; ídem, Der Gott Karmel (Berlín, Akademie-Verlag, 1954).

^[455] Nótese cómo todos los profetas, Samuel, Natán, Ajías de Silo, etc., habían reprendido a sus reyes respectivos sin sufrir el menor castigo o desprecio. Rl sentimiento de que la persona del profeta era inviolable persistió hasta el fin de la historia de Israel (Jr. 26, 16-19).

^[456] Con toda probabilidad el Ba'al del Carmelo estaba identificado con Ba'al Melqart: cf. Albright, ARI, pp. 156 ss., 229, y las referencias de de Vaux, (liullclin du Musée de Beyrouth, 5, pp. 7-20) sobre este asunto. O. Eissfeldt, op. cit.. prefiere Ha'al-áamen. Alt («Das Gottesurteil auf dem Karmel» [KS, II, pp. 135-149]) sostiene que el relato refleja la toma de posesión, por el yahvismo, de un santuario local de Ba'al; cf. también K. Galling, Geschichte und Altes Testament (Tubinga, ,|. C. B. Mohr, 1953), pp. 105-125

^[457] Algunos creen que esto ha sido atribuido a Elias posteriormente (p. e., Noth, HIj p. 229). Pero es justamente lo que se esperaría de Elias.

^[458] No encuentro razón para suponer (como lo hace Whitley, op. cit.; cf. Noth, HI, p. 242, y las referencias a esta cuestión), que este relato haya sido desplazado de otro contexto. La noticia del v. 40 no es prueba suficiente de que Ajab muriera en paz. Que Israel y Damasco estuvieran de nuevo en gurra, es bastante probable, y viene apoyado, e silencio, por los anales asirios, que no mencionan ya a Israel entre los miembros de la coalición. Para una discusión más completa, el', linter, op. cit., pp. 69-74, 154 ss.

^[459] Para el texto, cf. Pritchard, ANET, pp. 320 ss. Aunque Me§a dice que se rebeló contra el hijo de Omrí, atendido II R 3, 4 ss. y las probabilidades históricas, debe entenderse en el sentido de «nieto», como ocurre con frecuencia en la Biblia. Es probable que la revuelta comenzara con la muerte de Ajab; habiendo fracasado los esfuerzos de Yehoram por reconquistarla, se inició la expansión moabita. Con todo, es posible que algunos de los hechos descritos en la piedra moabita hubieran ocurrido después de la caída de los Omridas, en 842.

^[460] En el relato de II R caps. 6 y 7, que pertenece a este contexto, la guerra fue, durante algún tiempo, calamitosa para Israel. Pero (nótese que no se menciona ningún nombre de rey) este relato puede reflejar hechos del reinado de Jehú o de Yehoajaz.

^[461] Para orientación sobre las actuales discusiones en torno al primitivo movimiento profético, cf. H. H. Rowley, «The Nature of Oíd Testament Prophecy in the Light of Recent Study» ( The Sewant of íhe Lord and Other Essays [Londres, Lutterworth Press, 1952], pp. 89-128), O. Éissfeldt, OTMS, pp. 115-160 (esp. pp. 119-126). Incluyen importantes tratados: G. Hólscher, Die Profeten (Leipzig, J. C. Hinrichs, 1914); A R. Johnson, The Cultic Prophet in Ancient Israel (Cardiff, University of Wales Press, 1944); la obra de A. Haldar ( Associations of Cult prophets Among Ancient Semitas [Uppsala, Almqvist y Wikells, 1945]), aunque es valiosa, tiende a disminuir las diferencias existentes entre la profecía de Israel y los fenómenos similares de otras partes, y entre los profetas extáticos y los clásicos

^[462] Sobre las tendencias primitivas en Israel, cf. Albright, «Primitivism in Ancient Western Asia» (A. O. Lovejoy y G. Boas, eds., A Documentary History of Primitivism and Related Ideas, vol. I [The Johns Hopkins Press, 1953], pp. 421-432); j. W. Flijuln, «The Nomadic Idea and Ideal in the Oíd Testament» (JBL, XLII |1923], pp. 158-226).

^[463] Difícilmente pudo ser un oficial real (RSV, «gobernador»), sino más bien un anciano tribal elegido. La presencia del naguid en relación con estos asunlos supone una fecha relativamente antigua.

^[464] Cf. especialmente W. F. Albright, «The Judicial Reform of Jehosliaphat (Alex. Marx Jubilee Volunte [op. cit. en la nota 3], pp. 61-82); también Kudolph, op. cil., pp. 256-258.

^[465] Aunque los israelitas siempre tenían recurso al rey, al menos David (II S 15, 1-6) carecía de maquinaria administrativa para ciertos casos. Qué medidas tomaron sus sucesores, si es que tomaron algunas, a este respecto, lo desconocemos.

^[466] Cf. supra, p. 224. F. M. Cross y G. E. Wright, «The Boundary and Privince Lists of the Kingdom of Judah» (JBL, LXXV [1956], pp. 202-226),feohan la lista de ciudades de Jos. 15, 21-52; 18, 21-28 en el reinado de Josafat, apoyados en pruebas arquelógicas y de otra clase, aunque sostienen que el sislema, en sí mismo, se remonta hasta David. Pero cf. Kallai Kleinmann, VT, VIII (l!)58), pp. 134-160; Y. Aharoni, VT, IX (1959), pp. 225-246.

^[467] El incidente se apoya en una antigua tradición: cf. Rudolph, op. cil., página 265.

^[468] Cf. II R 8, 7-15. Un texto de Salmanasar se refiere a Jazael como a «hijo de nadie» (e. d., un hombre del común): cf. Pritchard, ANET, p. 280. Este golpe precedió al de Jehú (cf. II R 8, 28), pero no mucho tiempo; en 845 todavía reinaba Ben-Hadad, como demuestran las inscripciones asirias.

^[469] Salmanasar habla de ello (Pritchard, ANET, p 280 ss.) y también lo Einta en el obelisco negro (Pritchard, ANEP, lámina 355). Jehú es llamado «el ijo de ümrí». Pero, dado que Bet-Omrí («la casa de Omrí») era probablemente el nombre oficial de la capital de Israel, este título significa simplemente «Jehú de Sainaría» (o Israel). (Albright, JBL, LXXI [1952], p. 251).

^[470] Algunos opinan que II R 6, 24 a 7, 20 (donde no se da el nombre del rey israelita), se refiere a la humillación de Yehoajaz: cf. Kittel, GVI, II, pp. 270; el', nota 456, supra.

^[471] Gat pertenecía todavía, probablemente, a Judá (cf. II Cr. 11, 8). Es posible que en este caso Jazael actuara como aliado de los filisteos, como dice prácticamente el texto LXXB de II R 13, 22 (cf. Noth, HI, pp. 237 ss.) Pero cf. Montgomery, op. cit., p. 438.

^[472] Tanto este rey, como el rey de Israel del mismo nombre (II R 13, 10-25) son llamados alternativamente Joás y Yehoas, que son, por supuesto, variantes del mismo nombre.

^[473] El cronista ha esquematizado drásticamente su relato sobre Joás, pero puede estar apoyado en antiguas tradiciones: cf. Oesterley y Robinson, op. cit., I, pp. 357 ss.; Morgenstern, op. cit. (ver nota 45), pp. 379 ss.

^[474] Cifr. las inscripciones de Adad-nirari: Pritchard, ANET, pp. 281 ss

^[475] Conocida por la estela contemporánea de Zakir, rey de Jamat; cf. Pritchard, ANET, SuppL, Fase, pp. 501 ss., donde F. Rosenthal prefiere una fecha de comienzos del siglo octavo (cf. la bibliografía sobre esta materia, esp. Noth, ZDPV, LII [1929], pp. 124-141). Una fecha anterior al 805 (p. e., A. DupontSommer, Les Araméens [París, A. Maisonneuve, 1949], pp. 46-48), parece improbable. Para la discusión, cf. Unger, op. cit,, pp. 85-89

^[476] Es, esencialmente, una historia absolutamente creíble. Cf. Rudolph, Op. cit., pp. 278-283.

^[477] Cf. Unger, op. cit., pp. 91-93 para la discusión y las referencias

^[478] Cf. L. H. Grollenberg, Atlas of the Bible (trad. ingl. Thomas Nelson & Sons [1956]; ver índice). (Existen trad. en otras lenguas de este mismo Atlas).

^[479] Algunos conjeturan (p. e. Albright, BP, p. 38), que el texto oscuro de II R 14, 28 alude a una expansión de Israel a expensas de Judá. Pero esto no es seguro.

^[480] Ingenios destinados a proteger a los lanceros y arqueros, no ingenios balísticos, según Y. Yadin (Sukenik), BJPES, XIII, (1947), pp. 19-24 (que no he tenido a mano; pero cf. Albright, op. cit., en la nota 61 p. 67).

^[481] LXX es más claro, leyendo Minaioi (Me'umim) en vez de «ammonitas» (difícilmente exacto en este contexto). Cf. Rudolph, op. cit., pp. 282, 285

^[482] Cf. N. Glueck, BASOR, 79 (1940), pp. 13-15; ibid., 72 (1938), pp. 2-13.

^[483] La mayoría de las marfiles datan del siglo octavo. El espléndido sello de jaspe de «Sema, siervo de Jeroboam», encontrado en Meguiddó, pertenece también a este período, así como otros muchos; cf. Wright, BAR, pp. 159 ss.

^[484] ¡Desde la edad patriarcal (MBI)! Cf. N. Glueck, BASOR, 152 (1958), pp. 18-38; 149 (1958), pp. 8-17 y referencias a precedentes artículos en BASOR, 145, 142 138, 137, 131.

^[485] Cf. Albright, AASOR, XXIXXII (1943); ver el índice

^[486] Parecen proceder de un área que corresponde a la de los distritos de Salomón, y que han de datarse en el reinado de Jeroboam II; cf. Albright ARI, pp. 141 ss., 160, y las referencias; E. O' Doherty, «The Date of the Ostraca of Samaria» (CBQ, XV [1953], pp. 24-29). Otros (p. e. Alt, op. cit. [en la nota 49], pp. 56-59), los consideran como recibos de propiedad de la corona (lo que es posible), y los fechan en la última parte del siglo noveno (lo que es probable). Para una conveniente discusión, cf. Wright, BAR, p. 158.

^[487] Parece cierto que subyace una cierta ficción legal bajo el vender «al necesitado por un par de sandalias» (Amós, 2, 6); cf. E. A. Speiser, BASOR, 17 (1940), pp. 15-20.

^[488] La proporción es solamente de, más o menos, un 7 a 11 a favor de los nombres formados con Yahvéh; cf. Albright, ARI, p. 160.

^[489] Mi posición es, esencialmente, la de W. Eichordt, Thologie des Alten Tcstaments, vol. I (Stuttgart, Ehrenfried Klotz Verlag, 1957a), pp. 310-313. Para un reciente resumen y discusión, cf. L. Cerny, The Day of Tahweh and Some Relevant l'roblems (Praga, Philosophical Faculty of Charles University, 1948). Ver también (i. von Rad, «The Origin of the Concept of the Day of Yahweh» (JSS, IV [1959], pp. 97-108), que acentúa la importancia de la Guerra Santa, en conexión con esto.

^[490] Morgenstern, Amas Studies I (op. cit. en la nota 45) pp. 161-179 se aventura a colocarlo justamente en 752/1. Aunque no se puede estar de acuerdo con muchas de las deducciones de Morgenstern, la fecha puede ser no equivocada. Kl núcleo de los oráculos de Amós fue pronunciado al final del reinado de Jerobam.

^[491] Algunos sostienen que Amós y otros profetas eran funcionarios del culto: p. e. I. Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East (Uppsala, Almqvist y Wilsells, 1943), p. 87; A. Haldar, op. cit., p. 112; M. Bic, VT, I (1951), pp. 293-296. Pero cf. A. Murtonen, VT, II (1952). pp. 170 ss.; H. H. Rowley, «Was Amós a Nabi»? (Festschrift Otto Eissfeldt, J. Flück, ed. (Halle, M. Niemeyer [1947], pp. 191-198), etc. Esto no excluye, naturalmente, que algunos profetas provinieran de las nías de los nebi'im o del personal cúltico.

^[492] No podemos entetrenernos aquí en la discusión de esta cuestión; cf. los comentarios. Para el mejor resumen de la discusión, ver H. H. Rowley, «The Marriage of Hosea» (BJRL, 39 [1956], pp. 200-233), cuya postura se ha adoptado ac|iií en lo esencial

^[493] Aunque la transmisión oral tuvo aquí el papel principal, el proceso escrito comenzó, ciertamente, desde muy pronto, a veces de propia mano del profeta; cf. especialmente G. Widengren, Literary and Psychological Aspects qf the Hebrew Prophets (Uppsala Universitets Arsskift, 1948; 10); también S. Mowinckel, Prophecy and Tradition (Oslo, J. Dybwag, 1946); H. Birkeland, Zum hebraischen Traditionswesen (Oslo, J. Dybwad, 1938).

^[494] Algunos profetas (p. e. Nahúm) pudieron ser realmente profetas cúlticos. Pero los profetas clásicos, como grupo, no pueden ser considerados, ciertamente, como funcionarios del culto; cf. H. H. Rowley, JSS, I (1956), pp. 338-360. Del mismo modo, aunque quizá acentuando demasiado la oposición entre profelismo y culto, R. Hentschke, Die Slellung der vorexilischen Schriftpropheten zun Kultus (H/.AW, 75 | I!>57|). Ver también A. González, «Reyes, Profetas y Sacerdotes».

^[495] Pritchard, ANET, pp. 282. ss., para el texto.

^[496] Cf. E. R. Thiele, The Mysterous Numbers of the Hebrew Kings (University of Chicago Press, 1951), pp. 75-98; idem, JNES (1944), pp. 1955-165; Albright, BASOR, 100 (1945), p. 18; M. F. XJnger, Israel and the ArameansofDamascus (Londres James Clarko & Company, Ltd., 1957), pp. 95-98.

^[497] Cf. II R 15, 19 ss., y la inscripción de Tiglat-piléser (Pritchard, ANET, p. 283). La Biblia le llama «Pul», bajo cuyo nombre gobernó en Babilonia. Este incidente es fechado, en general, en 738, aunque pudo haber sucedido un poco antes; el texto no lleva fecha; cf. Thielke, ibid.

^[498] Se ha calculado que este impuesto afectó a unos 60.000 propietarios de tierras; cf. J. A. Montgomery, The Books of Kings, (ICC, 1951), pp. 450 ss.

^[499] El nombre del rey, y el de su asesino, eran iguales. Se ha insinuado (A. M. Honeyman, JBL, LXVII [1948], p. 24) que Pecaj usurpó el trono y el nombre de su predecesor. Isaías (cap. 7, 4 ss., 9; 8, 5) le llama siempre y únicamente «ben Remalías».

^[500] De la misma manera, que más tarde, y por idéntico motivo, Pecaj y Kcsín determinaron deponer a Ajab (Is. 7, 5 ss.). Cf. R. B. Y. Scott, IB, V (1956), pp. 234 ss. Is. 9, 8-21 se refiere, claramente, a este período.

^[501] Es probable (p. e. 9, 15; 13, 10 ss.) que Oseas considerara la realeza como una institución pecaminosa en sí misma. Aunque esto es discutido, se sitúa en la línea de un antiguo sentimiento (p. e. Jc. 8, 22 ss.; 9, 7-15; I S caps. 8 y 12). Cf. T. H. Robinson, Die Zvoólf'Kleinen Propheten (HAT, 19542), pp. 38 ss., 51, etc.; K. Scllin, Das Zwoljprophelenb'ttch (I, KAT, 1929), pp. 100, 132, etc.

^[502] Los veinte años atribuidos a Pecaj (II R 15, 27) no pueden ser correctos, ya que Samaria cayó (721) antes de haber pasado veinte años desde que comenzó su reinado; cf. Albright, BASOR, 100 (1945), p. 22, nota 26, sobre este asunto.

^[503] En los 16 años asignados a Yotam (II R 15, 33), se cuentan, por supuesto, los que estuvo como corregente con su padre, imposibilitado; cf. Albright, ibid., p. 21, nota 23.

^[504] El relato de la derrota de Ajaz de II Cr. 28, 5-8 se apoya, a pesar de sus exageraciones, en una tradición digna de fe; cf. W. Rudolph, Chronikbücher, (HAT,1955), pp. 289 ss. A. Alt, «Hosea 5, 8-6, 6» (cf. KS, II, pp. 163-187), con sidcra a Os. 5, 8 ss., como una reflexión sobre esta invasión.

^[505] Táb'el (propiamente, Bét Táb'el) es conocido, por un texto asirio casi contemporáneo, como un país arameo, probablemente al norte de Transjortlania; cf. Albright, BASOR, 140 (1945), pp. 34 ss. Ben Tabel pudo ser hijo de Ozías, o Yotam, y de una princesa aramea.

^[506] Cf. H. L. Ginsberg, en Alex. Marx Jubilee Volunte (Jewish Theological Srminary, 1950), pp. 348 ss

^[507] Yo estimo como probable que la petición de Ajaz precedió a la campaña de 734; cf. Unger, op. cit., pp. 99-101. Para una interpretación ligeramente diferente, cf. Noth, HI, pp. 258-261

^[508] Acerca de esta campaña, cf. A. Alt, «Tiglathpilesers III erster Feldzug nach Palástina» (KS, II, pp. 150-162); en inglés, J. Gray, ET, LXIII (1952), pp. 263-265.

^[509] Meguiddo fue destruida y vuelta a edificar como capital de provincia. Ha sido descubierto el palacio-fortaleza del gobernador asirio; cf. Wright, BAR, p. 161. Sobre Jasor, destruido y abandonado, cf. Y. Yadin, BA, XIX (1956), pp. 2-11; XX (1957), pp. 34-47; XXI (1958), pp. 30-47; XXII (1959), pp. 2-20. Se ha encontrado aquí una jarra de vino que tiene las palabras «para Pecaj».

^[510] Acerca de estas provincias, cf. A. Alt, «Das System der assyrischen Provinzen auf dem Bodem des Reiches Israel» (KS, II, pp. 188-205).

^[511] Cf. también la inscripción de Tiglat-piléser, ANET, p. 284

^[512] Alt (op. cit. en la nota 10, pp. 170-177) ve en Os 5, 10 ss. una prueba de que Judá se había anexionado algunas partes del sur de Efraím.

^[513] Cf. Pritchard, ANET, p. 285.

^[514] Pritchard, ANET, pp. 284 ss. Sobre esta deportación, y sobre las campañas de Sargón, en general, ver, además, H. Tadmor, Journal of Cuneiform Studies, XII (1958), pp. 22-41, 77-101.

^[515] Para la reciente documentación sobre los deportados del norte de Israel a Mesopotamia, cf. Albright, BASOR, 149 (1958), pp. 33-36

^[516] Estas fechas son de Albright, (BASOR 100 [1954], p. 22), Thiele (op. cit., pp. 99-135) y otros. Los datos bíblicos sobre este punto son extraordinariamente confusos. Con todo, dado que la invasión de Senaquerib, que tuvo lugar en el 701, es colocada en el año 14 de Ezequías (II R 18, 13), el reinado de Ezequías debió concluir (a pesar de I R 18, 1 ss., 9 ss.) ca. 715.

^[517] Cf. Albright, ARI, pp. 161 ss. Aunque el texto no es absolutamente claro, parece más admisible esta explicación que la de suponer que el nuevo altar fuera destinado al uso general, y que se reservara el antiguo para el rey (así, Montgomery, op. cit., pp. 460 ss).

^[518] Así admisiblemente, Noth, HI, p. 266.

^[519] Las palabras «hizo pasar a su hijo por el fuego» (II R 16, 3) se refieren al sacrificio humano, no a una especie de ordalía (cf. II R 17, 31; Jr. 7, 31; etc.). I'ara discusión y referencias, cf. Albright, ARI, pp. 162-164.

^[520] Cf. A. Alt, «Micha 2, 1-5. GES ANADASMOS in Juda» (Interpretationes ad Vetus Testamentum pertinentes Sigmundo Mowinckel septuagenario missae [Oslo, Forlaget Land og Kirke, 1955], pp. 12-23).

^[521] Los pasajes de Isaías y Miqueas aquí citados no se pueden precisar con exactitud, pero todos ellos encuadran mejor antes de la reforma de Ezequías; aproximadamente, pues, en el reinado de Ajab.

^[522] Cf. supra, cap. 5, pp. 226-230.

^[523] Para la discusión del problema crítico aquí implicado, ver los comentarios. No estoy de acuerdo con la opinión de que pasajes de este tenor deben sar relegados a fechas posteriores. Para el primero de ellos, cf. especialmente A. Alt, «Jesaja 8, 23-9, 6. Bcfreiungsnacht und Kronungstag» (cf. KS, II, pp. 206-225); sobre Miqueas 2, 2-6, cf. ídem, op. cit., en nota 26.

^[524] Cf. Pritchard, ANET, p. 286, para el texto; también A. Alt, KS, II, pp. 226-234

^[525] Para los debatidos problemas cronológicos de la historia de Egipto en este período, cf. especialmente Albright, BASOR, 130 (1953), pp. 8-11; ídem, 141 (1956), pp. 23-26

^[526] Actualmente Albright (BASOR, 141 [1956], p. 25) prefiere esta fecha, aunque generalmente se da la fecha de ca. 720 (o antes) el mismo Albright, la liabía dado, siguiendo a E. Drioton y J. Vandier, L'Egipte [Les Peuples de l'Orient Médilerranéen, II, París, Presses Universitaires de France, 1946], pp. 512-521 542 ss.).

^[527] Cf. Albright, ibid. El Silheni, rey de Egipto, que hizo un presente de caballos, el 716, a Sargón, cuando éste marchaba a lo largo del Río de Egipto, era probablemente Osorkon IV, último rey de la Dinastía XXIII. El «faraón» mencionado por Sargón el 715 era, probablemente, Bocjoris, de la Dinastía XXIV.

^[528] Dado que la revuelta, que duró tres años (Is. 20, 3) fue aplastada el 711, debió comenzar el 714/13. Para los textos más importantes, cf. Pritchard, ANET, pp. 286 ss.

^[529] A pesar de las dificultades inherentes a esta interpretación (acerca de lo cual cf. los comentarios) estoy de acuerdo con los que ven en Is. 14, 28-32 la respuesta del profeta a los mensajeros enviados por Filistea, por este tiempo.

^[530] Por lo demás, Asdod tenía de nuevo, el 701, un rey nativo. Cf. A. Alt, KS, II, pp. 234-341, acerca de esta materia.

^[531] Acaso Pianki, de acuerdo con la cronología antes adoptada. Los textos de Sargón ponen bien en claro que se trataba del rey de Etiopía, no del vasallo Bocjoris.

^[532] El cronista (II Cr. 29, 3) sitúa toda la reforma en Ezequías en el año primero, lo cual es ciertamente una esquematización. Es, con todo, igualmente probable que Ezequías comenzara a implantar su política desde los primeros liempos de su reinado.

^[533] Como hacen muchos de los mejores comentadores: recientemente, Rudolph, op. cit., pp. 299-301. El relato del cronista se apoya en una tradición antigua. Sobre la posibilidad de que la pascua de Ezequías siguiera el calendario de Israel del norte, cf. H. H. Kraus, «Zur Geschichte des Passah-Massot-Festes im Alten Testament» (EvTh, 18 [1958], pp. 47-67); S. Talmon, «Divergencies in Calendar-Reckoning in Ephraim and Judah» (VT, VIII [1958], pp. 48-74).

^[534] Cf. Albright, JBL, LVIII (1939), pp. 184 ss. (vigorosamente combatido por II. L. Ginsberg, op. cit., en nota 12, pp. 350 ss.).

^[535] Las primeras de ellas datan, probablemente, del reinado de Ezequías. Llevan la inscripción «al rey» (Imlk) y el nombre de un lugar (Hebrón, Zif, Soco, etcétera), posiblemente el lugar donde se manufacturaban, o acaso también ciudades tic depósitos reales. Para la discusión, cf. D. Diringer, «The Royal Jar-Handle Stamps» (BA, XII [1949], pp. 70-86).

^[536] Cf. Albright, BP, 41 ss.; I. Mendelsohn, BASOR, 80 (1940), pp. 17-21. lisios gremios, sobre los que existe abundante documentación en épocas posteriores, tenían, ciertamente, un origen antiguo. El hecho de que algunas ciudades, o barrios y ciudades (cf. Jr. 37, 21) estuvieran dedicadas a una determinada industria o comercio (p. e. la industria de la lana y el tinte de Debir), demuestra la existencia de gremios de parecida organización.

^[537] El incidente encuadra perfectamente en este lugar (así, p. e. Noth, HI, p. 267; Oesterley y Robinson, History of Israel [Oxford, Clarendon Press, 1932], I, p. 388), aunque sería igualmente admisible colocarlo ca. 713-11; cuando Aádod estaba en rebelión, y Egipto y otros países solicitaban la participación de Ezequías.

^[538] Siguiendo, nuevamente, la cronología de Albright, BASOR, 130 (1953), pp. 8-11.

^[539] El rey de Eqrón era leal, pero sus súbditos le depusieron. Cr. la inscripción de Senaquerib: Pritchard, ANET, pp. 287 ss.

^[540] Pero el v. puede referirse a un intento anterior por reconquistar el territorio perdido por Ajaz (cf. II Cr. 28, 18 y p. 256, supra). Pero es más admisible colocar el incidente después del 701; así, Kittel, GVI, II, pp. 391 (cf. infra p. 299). Ver H. L. Ginsberg, op. cit. (en nota 12), pp. 348 ss., para la discusión.

^[541] Se comenzó a excavar el túnel desde los dos extremos, y se esculpió una inscripción en el lugar en que las excavaciones se encontraron. Cf. Wright, BAR, pp. 169-171 para el texto, dibujos y breve discusión.

^[542] Véase el Excursus I para la discusión del problema de las campañas de Senaquerib. Por razones allí expuestas se ha adoptado la teoría de una campaña doble de Senaquerib.

^[543] Cf. Pritchard, ANET, pp. 287 ss

^[544] A. Umgnad, ZAW, 59 (1943), pp. 199-202 calcula los deportados en unos 2.150 (Senaquerib da la cifra de ¡200.150!).

^[545] Cf. Wright, BAR, pp. 165-168 para una descripción conveniente; idem, VT, V (1955), pp. 97-105, para la discusión del problema estratigráfico. Cf. lambién los relieves de Senaquerib, Pritchardt, ANEP, láminas 371-374. También Dcbir revela una destrucción parcial por este tiempo.

^[546] Así, Senaquerib. ¿Hace alusión Is. 22, 2 ss. a todo esto?

^[547] La expresión de Senaquerib es ambigua. Algunos (p. e. Alt, KS, II, pp. 242-249) piensan que fue todo Judá (salvo Jerusalén); otros (p. e. H. L. Ginsbcrg, op. cit. en nota 12, pp. 349-351) piensan que todo Judá comprendiendo al sur de la línea que parte aproximadamente de Moreset-Gat en dirección este. Pero puede tratarse igualmente de una franja de la Sefelá (Albright, BP, p. 43).

^[548] Así, Kitlel, GVI, II, p. 39Í. Pero cf. p. 298 y la nota 540 supra.

^[549] Determinar el número de veces (una o dos) que Senaquerib exigió a K/.cquías la rendición, depende de que II R 18, 17 a 19, 8 (9a), 36 ss., y 19, 9 (9b)-35 sea considerado como una narración paralela, o un relato seguido. La cuestión no lime gran importancia para el cuadro general.

^[550] Cf. G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near liasl (The Biblical Colloquium, 1935).

^[551] Cf. H. J. Kraus, Gottesdienst in Israel (Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1954), pp. 77-91.

^[552] Para este texto, verdaderamente difícil, cf. Albright, VT, Suppl, vol. IV (1957), pp. 254 ss.; S. Iwry, JBL, LXXVI (1957), pp. 225-232.

^[553] El nombre tiene también una connotación esperanzadora («un resto volverá»), que es la desarrollada en el pensamiento de Isaías (cf. Is. 10, 20 ss). Pero puesto que, al parecer, aquí involucraba una severa advertencia a Ajaz (cf. 10, 22 ss.), la connotación ominosa es probablemente la original.

^[554] Cf. nota 522 supra

^[555] Nunca se podrá resolver, probablemente, con pruebas objetivas, la cuestión de si Is. 2, 2-4 (= Miq. 4, 1-5) es una expresión de Isaías, de Miqueas o de algún otro profeta desconocido. Por lo demás, yo no veo ninguna razón para no considerar la expresión como perteneciente al cuerpo de esperanzas proféticas del siglo octavo, conservada por discípulos de ambos profetas.

^[556] Acaso la mayoría de los especialistas nieguen a Isaías todo o parte del pasaje 4, 2-6. Pero, aunque al parecer ha sido considerablemente recargado durante su transmisión, no estoy de acuerdo en que se le asigne una fecha fundamentalmente tardía. Cf. V. Hcmtrich, Der Prophet Jesaja, Kap. 1-12 (ATD, 1950), pp. 61-73.

^[557] Aunque esto es discutido, yo soy partidiario de relacionar Is. 1, 2-9 y 22, 1-14 con la fecha del 701. Cf. para la discusión los comentarios.

^[558] VS. supra, pp. 299-301 y Excursus I.

^[559] Yo no veo ninguna razón decisiva para asignar 6, 1-8 a una fecha más tardía. Cf., para la discusión, los comentarios; recientemente R. Hentschke, Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kultus (BZAW, 75 [1957], pp. 104-107).

^[560] Se debe proceder con suma cautela antes de relegar este pasaje a una fecha tardía, como se hace generalmente. Aunque no se puede demostrar que sea de Miqueas, encuadra bien en el contexto de otros oráculos semejantes de Isaías, del siglo octavo, y en la teología del mismo Miqueas. Cf. especialmente el artículo de A. Alt citado en la nota 522.

^[561] Cf. W. Vischer, Die Immanuel-Botschaft im Rahmen der Koniglichen Zionfesti's (Zollikon-Zürich, Evangelischer Verlag, 1955).

^[562] Leer v. 1: «Ah, Ariel, Ariel, ciudad contra la que acampó David»; y v. 3: «Yo voy a acampar (combatir) contra ti como David» (con LXX). Notar , también la referencia a la victoria de David (II S 5, 17-25) en Is. 28, 21, ¡único pasaje en el que Yahvéh lucha contra Israel! Cf. R. B. Y. Scotto, IB, V (1956), pp. 319 ss., 323.

^[563] Algunos pasajes de Amós y Oseas sugieren que sus palabras deben.iplicarsc a Judá: p. c. Amós, 2, 4 ss.; 9, 11 ss.; Os. 1, 7; 4, 15a; 6 lia.

^[564] Las referencias de vv. que aquí se dan se refieren al relato de II R.

^[565] Esta posición ha sido persistentemente defendida por W. F. Albright: JQR, 24 (1934), pp. 370 ss.; BP, pp. 43 ss.; BASOR, 130 (1953), pp. 8-11 (donde se da más bibliografía). Para ulterior discusión ver los comentarios.

^[566] Cf. Pritchard, ANET, pp. 287 ss

^[567] Generamente localizado en Khirbet el Muqenn'. Con todo, esto ha sido recientemente discutido; cf. un informe de las excavaciones en este lugar: J. Neveh, IEJ, 8 (1958), pp. 87-100. Pero Eltekeh estaba, ciertamente, cerca de Eqrón; cf. el texto de Senequerib y jos. 19, 43 ss.

^[568] Cf. Albright, BASOR, 130 (1953). pp. 8-11, y las referencias a M. F. Laming Macadam, The Temples of Kawa (1949); cf. también J. M. A. Janssen «Que sait-on actueílement du pharaon Tarhaqa?» (Bíblica, 34 [1953], pp. 23-43), donde se da una traducción francesa.

^[569] Albright enumera no menos de diez; cf. ibid,, y BASOR, 141 (1956), pp. 25 ss.

^[570] Incidentalmente, y por lo que valga, Herodoto sitúa este hecho durante el reinado del sucesor de Sabako.

^[571] Así varios historiadores; por ejemplo, Kittel (GVI, II, pp. 430-439) exponen con bastante detalle esta reconstrucción.

^[572] Recientemente, A. Parrot, Ninivé et l'Anclen Testament (Neuchatel, 19 r>3).

^[573] P. e., Oesterlcy y Robinson, History of Israel (Oxford, Clarendon Press, 1932), I, pp. 393-399; 409 ss.

^[574] Debe admitirse que el hecho de que Senaquerib no tomara in situ, a lo que parece, el tributo de Ezequías, sino que hizo que éste se lo enviara más tarde a Nínive, podría encerrar una alusión a alguna repentina catástrofe el 701.

^[575] A mi parecer, algunos oráculos (p. e. 10, 20 ss., 24-27) cuadrarían mejor, en realidad, después de la catástrofe del 701 y en ellos se espera una grandiosa intervención divina para un futuro próximo.

^[576] Cf. Pritchard, ANET, p. 289, para los textos asirios.

^[577] Para la muerte de Assurbanapal, cf. la nota 591, infra.

^[578] Pritchard, ANET, pp. 294 ss., para detalles.

^[579] Pritchard, ANET, pp, 291-294.

^[580] Cf. W. Rudolph, Chronikbücher (HAT 1955), pp. 315-317; Kittel, GVI, II, p. 399. Palestina estaba en calma por aquel tiempo, como veremos.

^[581] Aserá puede representar aquí a Istar, la «reina de los cielos» (cf. Jr. 7, 18), más que una diosa específicamente cananea: cf. Kittel, GVI, II, pp. 393 ss.; ,). A. Montgomery, The Books of Kings (CC: 1951), pp. 519 ss.

^[582] Cf. F. M. T. de L. Bóhl, «Das Zeitalter der Sargoniden» ( Opera Minora [Groningcn, J. B. Wolters, 1953], pp. 384-422), para obtener una idea del papel desempeñado en la corte asiria por las artes ocultas.

^[583] Cf. especialmente G. E. Wright, The Oíd Testament Against Its Environmenl (Londres, S. C. M. Press, Ltd., 1950), pp. 30-41.

^[584] II Cr. 33, 15-17 nos habla del arrepentimiento y reformas de Manasés; Ver. también la oración apócrifa de Manasés. Pero por II R cap. 23 se ve claro que los abusos de que se hizo responsable continuaron hasta que Josías los reprimió.

^[585] La misma población de Asiria era, en buena parte, aramea, y la lengua aramea comenzaba a suplantar a la asiria como lengua de la diplomacia y el comercio; II R 18, 26 nos ofrece pruebas de este proceso ya una generación antes. (X R. A. Bowman, «Arameans, Aramaic and the Bible» (JNES, VII [1948], pp. 90); A. Dupont-Sommer, Les Araméens (París, A. Maisonneuve, 1949), pp. 79-88.

^[586] Cf. V. K. Kienitz, Die politische Geschichte Ágypten vori 7 biz zum 4 Jahrlumtlerl vnr de.r Zeilwentle (Berlín, Akademie-Verlag, 1953), pp. 12-17, para discusión.

^[587] Cf. Albright, BP, p. 44; Ídem, JBL, LXI (1942), p. 119, que coloca aquí, aceptablemente, Is. caps. 15 y ss. y Jr. cap. 48. Acaso pertenezca también a este lugar Is. 21, 11-17.

^[588] Cf. Pritchard, ANET, pp. 297-301, para los textos.

^[589] Osnappar es Assurbanapal. También de Esarhaddón se dice que llevó deportados a Samaria (Esd. 4, 2).

^[590] Esta es, probablemente, la mejor explicación de II Cr. 33, 14; cf. Rudolph, op. cit., p. 317.

^[591] Para la historia de estos descubrimientos cf. los varios manuales, p. e. Seton Lloyd, Foundations in the Dust (Londres, Oxford Universiry Press, 1947); A. Porrot, Archéologie mésopotamienne, vol. I (París, A. Michel, 1946).

^[592] Anteriormente yo coloqué la muerte de Assurbanapal ca. 633. Pero textos recientemente publicados (cf. C. J. Gaad. Anatolian Studies, 8 (1958), pp. 335 ss.), demuestran que Assurbanapal murió en 627, aunque su hijo Sin-sar-iskun ascendió al trono en 629. Me declaro deudor, para la reconstrucción que aquí ofrecernos, al profesor W. F. Albright (en una comunicación privada). R. Borgcr ( Weiner £eitschrift für die Kunde des Morgenlandes, 55 [1959], pp. 62-76), cree que Sin-áar-iSkun y Assur-etil-ilani son la misma persona.

^[593] La fecha es conocida por algunas secciones, recientementepublicadas, de la Clónica babilónica. Ver referencias en la nota 613 infra.

^[594] Cf. A. Malamat, «The Historical Background of the Assassination of Amon King of Judah» (IEJ, 3 [1953], pp. 26-29) sobre esta materia.

^[595] Para este término, cf. Montgomery, op. cit., p. 423, y las referencias que da, especialmente R. Würthwein, Der Amm ha 'arez im Alten Testament (BWANT, IV, 17 [1936]).

^[596] Más detalles infra. La reconstrucción que dábamos anteriormente ha sido modificada, en esta y en la siguiente página, a la luz de textos recientemente publicados, que fijan la muerte de Assurbanipal el 627. Cf. la nota 591, supra.

^[597] Acerca de II Cr. 34, 3-7. cf, nota 598 infra.

^[598] Previamente, Psammético consiguió reunificar todo Egipto, aunque lodavía como vasallo de Asiria. Es probable que Jr. 2, 18 refleje las vacilaciones de la política, de.Judá por este tiempo.

^[599] A pesar de que el cronista nos da un relato muy esquematizado, no se justifica el escepticismo con que lo consideran varios especialistas (recientemente, Rudolph, op. cit., pp. 319, 321). Es difícil considerar como invención del cronista su orden de sucesos, que es más natural que el de Reyes. Cf. Cross y Freeman, op. cit., también W. A. L. Elmslie, IB, II, (1954), pp. 537-539.

^[600] La expresión de II R 23, 5 significa literalmente «hizo cesar»; la ejecución queda implícita (cf. II Cr. 34, 5; II R 23, 20). Los «sacerdotes idólatras» (kemarim) son sacerdotes eunucos; cf. Albright, FSAC, pp. 234 ss.

^[601] Este punto de vista, sugerido por algunos Padres de la Iglesia (p. e. Jerónimo), y defendida con argumentos persuasivos por W. M. L. de Wette hace ya siglo y medio, ha llegado a ser el «aceptado», aunque no sin oposición. Un sumario de la reciente discusión, con bibliografía, en H. H. Rowley, «The Prophet Jcrcmiah and the Book of Deuteronomy» (Studies in Oíd Testament Prophecy, H. H. Rowley, ed. [Edinburgo, T y T. Clark, 1950], pp. 157-174).

^[602] Cf. A. Alt, KS, II, p. 260.

^[603] Cf. Albright, ESAC, pp. 314-319 para la discusión y más ejemplos. Nabucodonosor empleó, en la parte última de su reinado, un babilonio arcaico para sus inscripciones; Nabonides, en su celo de anticuario, sobrepasó todo esto como veremos.

^[604] Cierto número de especialistas no quieren admitir que el ministerio de Jeremías hubiera comenzado ya en la parte última del reinado de Josías (cf. Rowley, op. cit. [en nota 26], para las referencias), pero los argumentos que dan no son convincentes. J. P. Hyatt coloca el ministerio de Sofonías en el reinado de Yehoyaquim, (JNES, VII [1948], pp. 25-29), pero tampoco sus argumentos convencen.

^[605] P. c, en su concepción del pecado, en su idea del Día de Yahvéh y del resto purificado. Cf. F. Horst, Die Zwólf Kleinen Propheten, (HAT, 1954), pp. 188, 198 ss.; K. Elliger, Das Buch der Z™°(f Kleinen Propheten, II, (ATD), 19663), pp. 79 ss.

^[606] Excepto en pasajes como 2, 14-17 (cf. v. 16), 29-37 que son posteriores al 609, el núcleo de los caps. 2-3 representa la predicación de Jeremías anterior al 622; a esta serie pertenecen también 31, 2-6, 15-22.

^[607] Acerca del origen del deuteronomio ver espcialmente G. von Rad, I) Duteronomiumstudicn (FRLANT, 1948a); G. F. Wright, IB, II, (1953), pp. 31 1-329; A. Alt, «Die Hcimat des Deuteronomiums» (KS, II, pp. 250-275); reciente también F. Dumcrmuth, ZAW, 70 (1958), pp. 59-98.

^[608] Para este y los siguientes puntos, cf. G. E. Mendenhall , Lavo and Covenant in Israel and the Ancient Near East (The Biblical Colloquium, 1955), pp. 47 ss.

^[609] Noth (cf. HI, pp. 273 ss.), lo cree así, pero basándose en Jos. cap. 13. Se debe proceder con suma precaución en el intento de reconstruir los sucesos del reinado de Josías partiendo de las listas de Josué, ya que estas son, con toda probabilidad, mucho más antiguas. Cf. supra, cap. 6 y nota 466.

^[610] Que la reforma alcanzó a los procedimientos administrativos puede acaso estar atestiguado por la vasija real estampada con un pergamino enrollado de la Ley (?);cf. D. Diringer, BA, XII (1949), pp. 75 ss.

^[611] La opinión, repetidamente expresada, de que Jeremías debió guardar silencio durante algunos años después de la reforma me parece increíble, ya que ciertamente él debió ser uno de los primeros que advirtieron la superficialidad de la reforma y protestaron en contra. Podría sostenerse que un cierto número de oráculos de Jeremías encuadran mejor no mucho después del 622.

^[612] Cf. W. Rudolph, Jeremía (HAT, 1947), pp. 52 ss.

^[613] Cf. Mendenhall, op. cit., pp. 48 ss.

^[614] Cf. D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (625-556 a. C.) in the British Museum (Londres, The British Museum, 1956),que ofrece, una porción todavía hasta ahora no publicada, de estas crónicas, además de la reimpresión de una porción publicada por C. J. Gadd en 1923. Ha aparecido en cierto número de artículos que relacionan estos textos con la historia de Israel, todos ellos fundamentales para poder seguir la discusión; cf. especialmente, W. F. Albright, BASOR, 143 (1956), pp. 28-33; E. R. Thiele, ibid., Pp. 22-27; D. N. Freedman, BA, XIX, (1956), pp. 50-60; H. Tadmor, JNES, XV (1956), pp. 226-230; J. P. Hyatt, JBL, LXXV (1956), pp. 277-284; A. Malamat, IEJ, 6 (1956), pp. 246-256; E. Vogt, VT, Suppl. vol. IV (1956), pp. 57-96. El tratado clásico de Albright, «The Seal of Eliakim and the Last Pre-Exilic History of Judah» (JBL, LI (1932), pp. 77-106, ha sido muy poco alterado por los nuevos datos.

^[615] No el 608, como algunos han defendido: p. e., M. B. Rowton, JNES (1951), pp. 128-130; Kienitz, op. cit., pp. 21 ss. Las memorias nos hablan de un movimiento masivo egipcio el 609, pero de ninguno el 608; 608/7 los babilonios estaban ocupados en otras partes. Cf. Albright, BASOR, 143 (1956), pp. 29, 21; Tadmor, op. cit., p. 228, etc.

^[616] RSV es realmente correcto en II R 23, 29, aunque el texto lee: «contra el rey de Asiria». La crónica babilónica demuestra que Necao combatía en favor y no contra el rey de Asiria,

^[617] Cf. II Cr. 35, 20-24. Dado que Reyes no menciona ninguna batalla, algunos han pensado (p. e., Noth, HI, p. 278) que ésta no tuvo lugar, sino que Josías fue hecho prisionero y ejecutado. Pero el relato del cronista tiene el sello de la autenticidad; cf. B. Courayer, RB, LV (1948), pp. 388-396; Kienitz, op. cit., p. 21. El hecho de que Meguiddó II fue, al parecer, destruido por este tiempo (cf. Albright, AP, p, 130) demuestra que tuvo lugar efectivamente la batalla.

^[618] Así Rowton, op. cit.; cf. Freedman, op. cit., p. 52.

^[619] Acerca de los nombres de trono en Judá, cf. A. M. Honeyman, JBL, LXVII (1948), pp. 13-25.

^[620] Para los detalles, cf. especialmente Albright, BASOR, 143 (1956), pp. 29 ss.

^[621] Cf. también Ez. cap. 8 que, aunque describe condiciones un poco posteriores, informa del retorno a prácticas paganas. Para la importancia y significado de estos ritos, cf. Albright, ARI, pp. 165-168.

^[622] Cf. las referencias en nota 613, para los detalles

^[623] Esto explica, probablemente, la discrepencia cronológica de un año otare Reyes y Jeremías (cf. II R 24, 12; 25, 8 y Jr. 52, 28'ss.). Cf. los artículos de Albright y Freedman, citados en la nota 39 supra. Al parecer, Reyes calcula a parlir del 605, año en que Nabuconodosor tomó de hecho el poder; Jeremías, a partir de sus primer año oficial.

^[624] Príncipes de Ascalón, marineros, artesanos, etc., son enumerados entre los cautivos, unos diez años más tarde; cf. E. F. Weidner , Mélanges syriens offerts a M. Rene Du.ssaud, vol. II (París, Paul Geuthner, 1939), pp. 923-925.

^[625] Cf. la discusión de A. Dunont-Sommer (Semítica, I [1948], pp. 43-68), H. L. Ginsberg (BASOR, III [1948], pp. 24-27) y yo mismo (BA, XII [1949], p. 46-52). La fecha del 604 parece actualmente la mejor. No es enteramente seguro que la carta proceda de Ascalón; recientemente E. Vogt (op. cit., pp. 85-89) lo ha discutido. (

^[626] Cf. Freedman, op. cit., pp. 54 ss. y nota 22; Hyatt, op. cit., pp. 278 ss. acerca de este punto. Esto se ve claro comparando II R 24, 6, 8, 10 ss. con la Crónica babilónica.

^[627] Cf. Wright, BAR, pp. 175 ss, para un resumen de las pruebas. Acerca de Debir, cf. Albright, AASOR, XXI-XXII (1943), pp. 66-68. Por lo que se refiere a Lakís, difieren las opiniones; cf. Wright, JNES, XIV (1955), pp. 188 ss.; VT, V (1955), pp. 97-105; Albright, BASOR, 150 (1958), p. 24.

^[628] Es decir, el «Negueb de Simeón»; cf. H. L. Ginsberg, Alex. Marx Jubilee Volume (Jewish Theological Seminary, 1950), pp. 363 ss. y las notas de Albright, referidas en la nota 47a, para las pruebas. Alt (PJB, 31 [1925], p. 108) y Noth (HI, p. 283) piensan que la frontera sur de Judá caía al norte de Hebrón; pero es probable (Debir fue devastada el 588/7) que la parte de montículos del sur de Judá perteneciera todavía a esta nación.

^[629] Albright (BP, pp. 47, 59 ss.) estima que la población de Judá había descendido de unos 250.000 en el siglo octavo a caso la mitad de esta cifra entre 591 y 587.

^[630] II R 24, 14, 16 da 10.000 y 8.000 respectivamente, que es, con probabilidad, un cálculo bastante aproximado. Las cifras exactas de Jr. 52, 28 (3.023) sólo cuentan, posiblemente, los adultos. Pero cf. Albright, BASOR, 143 (1956), página 25.

^[631] Cf. Weidmer, op. cit.,; Pritchard, ANET, p. 308; también Albright, «King Joiachm ¡n Exile» (BA, V [1942], pp. 49-55).

^[632] Cf. Albright, JBL, LI (1932), pp. 77-106; H. G. May, AJSL, LVI (1939), pp. 146-148

^[633] Jeremías 23, 5 ss. hace, al parecer, juego de palabras con el nombre de Sedecías y declara, en efecto, que él no es la «rama» de David. No es fácil que hubiera lanzado semejante afirmación, si la idea contraria no se hubiera abierto paso. Cf. W. Rudolph, Jeremía (HAT,1947), pp. 125-127.

^[634] La fecha es el año cuarto de Sedecías (Jr. 28, Ib); el cap. 27, 1 está equivocado y el cap. 28, la es una armonización de las dos fechas.

^[635] La implicación de Ammón podría basarse en Ez. 21, 18-32 y Jr. 40, 13 a 41, 15 (cf. infra). Cf.. Ginsberg, op. cit., pp. 365-367.

^[636] Carta IV de Lakís. Las cartas de Lakís comprenden un grupo de 21 ostraca descubiertas en 1935 y 1938; las más de ellas datan de 589/8 (una está fechada con toda exactitud, en el «año noveno» [de Sedecías]). Cf. Pritchard, ANET, p. 322 para el texto; Albright, BASOR, 82 (1941), pp. 18-24 para discusión y referencias acerca de la primera literatura.

^[637] En la carta VI de Lakís se oye la queja de que algunos nobles «debilitan las manos» del pueblo, que era justamente la acusación que se la hacía a Jeremías (Jr. 38, 41).

^[638] Es probable que el número exacto de 832 personas (Jr. 52, 29) cuente tan sólo a los varones adultos, y acaso únicamente al pueblo de la población urbana de Jerusalén.

^[639] Acerca del sello, cf. S. H. Hooke, PEFQ.S, 1935, pp. 195-197; H. G. May, AJSL, LVI (1939), pp. 146-148. Los dos Godolías son, casi con toda certeza, el mismo nombre.

^[640] Cif. el trato fundamental de M. Noth, Ueberlieferungsgeschichtliche Studien I (Halle, M. Niemeyer, 1943). Con todo, yo me adhiero a la opinión de los que colocan la composición original de la obra entre 622 y 587, con una posterior reedición en el exilio.

^[641] Para los detalles, ver, además de los comentarios, los siguientes estudios: J. Skinner, Prophecy and Religión (Cambridge University Press, 1942); G. A. Smith, Jeremiah (Harper y Brothers 19292); A. C. Welch, Jeremiah: His time and His Work (Londres, Oxford University Press, 1928); W. Rudolph , Jeremía (Tubinga, 1958).

^[642] Yo no encuentro que los motivos que algunos aducen para negar esto sean convincentes. Ver la anterior nota 602

^[643] Esto no es cierto, pero es verosímil. La casa paterna de Abiatar estaba en Anatot (I R 2, 26 ss.), y él era de la casa de Eli (I S 14, 3; z2, 20). No es probable que Anatot tuviera varias familias sacerdotales, no emparentadas entre sí. El recuerdo de Silo es poderoso en Jeremías (Jr. 7, 12, 14; 26, 6).

^[644] Jeremías 31, 2-6, 15-22 no debe situarse después del 587 (como hace Smith, op. cit., pp. 297-303; Skinner, op. cit., pp. 299-305), sino en el reinado de Josías.

^[645] Cf. supra la nota 631.

^[646] Los problemas del libro de Ezequiel, acerca del cual existe una literatura de caótica diferencia de opiniones, no pueden ser discutidos en este lugar. Cf. H. H. Rowley, «The Book of Ezekiel in Modern Study» (BJRL, 36 [1953], pp. 146-190), que es el mejor resumen de las investigaciones y conclusiones que parecen más sensatas. Aunque Ezequiel pudo haber pronunciado algunas de sus profecías en Jerusalén, aquí se acepta la situación exílica de la profecía. El libro contiene las palabras de Ezequiel tal como fueron transmitidas (y ampliadas por sus discípulos. Aunque han existido posteriores retoqúese ditoriales, no deben ser exagerados.

^[647] Para las relaciones existentes entre ambos, cf. J. W. Miller, Das Verhaltnis Jeremías und Hesekiels sprachilch unt theologisch untersucht (Assen, van Gorcum 1953).

^[648] Para el significado del mensaje de Ezequiel, cf. especialmente W. Eichrodt, «Krisis in der Gemeinschaft in Israel» ( Basler Universitatsreden 33 [1953]).

^[649] Los intentos de un examen psicoanalítico de Ezequiel, a esta enorme distancia, son fútiles. Cf. C. G. Howie,The Date and Composition of Ezekiel, (JBL, Monograph Series, IV [1950]),cap. IV, acerca de este punto. Para una juiciosa discusión <lc la personalidad de Ezequiel, cf. Kittel, GVI, III, pp. 144-180.

^[650] Ver también Ez, caps. 40 al 48. Se discute si esta visión de la futura teocracia es en conjunto, o totalmente, de Ezequiel. Pero no existe razón para no considerar como suya la base, al menos, de esta visión, acaso extendida por sus discípulos. En todo caso, el material no es de origen tardío; cf. Howie, op. cit., pp. 43-36; ídem, BASOR, 117 (1950), pp. 13-19.

^[651] Como lo hizo C. G. Torrey, que ha sostenido, en una serie de escritos a lo largo de medio siglo, que ni el exilio ni el retorno tuvieron gran importancia; e. g. Ezra Studies (University of Chicago Press, 1910); recientemente, The Chronicler's History of Israel (Yale University Press, 1954).

^[652] Para toda esta sección, cf. E. Janssen, Juda in der Exilzeit (Gotinga, Vandenhoeck y Ruprecht, 1956).

^[653] Cf. Albright, FSAC, pp. 322 ss., para un resumen de las pruebas y ulteriores referencias. Dcbir, Lakís y Bet-semes se encuentran entre las ciudades excavadas de las que se sabe que fueron destruidas

^[654] Cf. Albright, BP, pp. 49, 59 ss., 62 ss., para las pruebas.

^[655] Cf. A. Alt, «Die Rolle Samarias bei der Entstehung des Judentums» (reimpreso, KS, II, pp. 316-337), especialmente pp. 327-329.

^[656] Cf. Albright, BASOR, 82 (1441), pp. 11-15, para las pruebas. La ocupación edomita del sur de Judá comenzó durante el exilio y estaba ya completada a finales del siglo sexto.

^[657] Algunas composiciones, como sal. 74; 79; Is. 63, 7 a 64, 12; Lamentaciones (cf. N. Gottwald , Studies in the Book of Lamentations [Londres, S. C. M. Press, Ltd., 1954]), parecen pertenecer a este contexto. Había tiempos determinados para ayunos y lamentaciones (Za. 7, 3 ss.).

^[658] Is. caps. 56 al 66 data en su mayor parte, como veremos, de los años justamente después del destierro, pero las condiciones descritas apenas eran nuevas entonces.

^[659] No estamos de acuerdo con aquellos (p. e., Noth, HI, pp. 291, 294 ss.) que consideran al grupo de Babilonia como un «puesto avanzado» de Israel, cuyo núcleo esencial seguirá siendo los que quedaron en Palestina. Numéricamente, acaso; pero un «resto», un «núcleo», no se debe medir por el número.

^[660] Cf., para la discusión, Janssen, op. ict., pp. 25-39. II R 24, 14, 16 da 10.000 (u 8.000) para sólo la primera deportación, lo que es un cálculo bastante aproximado del total, contando las mujeres y niños. Kittel calcula el total de los deportados (GVI, III, pp. 60-62) entre 50.000 y 70.000; E. Meyer ( Die Entstehung der Judentums [Halle, M. Niemeyer, 1896], pp. 108-114) en unos 40.000 hombres; los dos cálculos parecen demasiado elevados.

^[661] No fue, pues, una deportación al modo asirio; cf. Alt op. cit., p. 326, que acentúa su carácter provisional

^[662] Cf. Pritchars, ANET, p. 492, para los textos más importantes. ¿Se refiere Is. 49, 12 («Sinim») a Syene-Aswán? (cf. Ez. 29, 10; 30, 6). Y si es así, ¿estaban ya allí los judíos en ca. 540?

^[663] Cf. Albright, ARI, p. 168, y el escrito de W. Struve allí citado, que yo nunca he visto. E. G. Kraeling (BA, XV (1952), p. 65, prefiere el reinado de Amasis (569-525).

^[664] Es posible que contingentes judíos ayudaran a Psammético II en su campaña de Nubia (ca. 590/89); cf. M. Greenberg, JBL, LXXVI (1957), páginas 304-309.

^[665] Cf. Albright, ARI, pp. 168-174. A. Vicent anticipó un punto de vista parecido.

^[666] C. C. Torrey (JAOS, 73 [1953], pp. 223 ss.) cree que las colonias judías en Arabia se originaron cuando los judíos de Babilonia se trasladaron allí siguiendo las actividades de Nabonides en Teima (cf. infra).

^[667] Cf. recientemente, Janssen, op. cit., pp. 57-118, acerca de este punto.

^[668] Aunque la fecha del libro de Job es incierta, pudiera pertenecer a este contexto (cf. S. Terrien, IB, III [1954], pp. 884-891). Si es así, el tremendo problema provocado por la caída de la nación ocupaba el primer plano en la mente del autor (así G. E. Mendenhall en un artículo no publicado).

^[669] Esta misma preocupación refleja el código de santidad (Lv. caps. 17 al 26). Este documento, que contiene material antiguo, fue compuesto, probablemente, hacia finales del Estado judío; pero fue tratado con todo mimo durante el exilio, especialmente en los círculos que habían producido el P.

^[670] Cf. supra, cap. 8,. No es seguro si la edición exílica fue llevada a cabo en Babilonia, como parece probable, o en Palestina. La gran riqueza de material de las fuentes (historias, memorias, etc.), que el autor tuvo a disposición, se compaginan difícilmente con una época tardía (así M. Noth, Ueberlieferungsgeschkhtliche Studien I [Halle, Niemeyer, 1943], p. 110), sino que más bien arguyen que la obra original fue compuesta en Jerusalén y antes del 587; no es muy verosímil que sobrevivieran recuerdos de esta índole.

^[671] Nótese, por ejemplo, la manera cómo es empleado en Is. 13, 1 a 14, 23 un material más antiguo dentro de un oráculo de condenación contra Babilonia; o cómo en Jr. cap. 30 ss., se ha ampliado su material jeremiano en un estilo deuteroisaiano. Pero esta característica, que puede notarse en la mayor parte de los libros proféticos preexílicos, no debe ser exagerada. Para el papel desempeñado por la tradición oral en la transmisión de los libros proféticos, cf. las obras citadas en cap. 6, nota 493, supra.

^[672] No nos interesa aquí la cuestión de si P incluía las leyes cúlticas que se acaban de mencionar, o solamente partes narrativas (así, M. Noth, Ueberlieferungsgeschichta des Pentateuchs [Stuttgart, W. Kohlhammer, 1948], pp. 7-19). Pero ninguno de estos materiales parece haber sido compuesto mucho después del exilio: cif. Albright, FSAC, pp. 252-254, 345 ss. Acerca de P., también G. von Rad, Die Priesterschrift im Hexateuch (BWANT) LV 13 (1934).

^[673] Cf. M. Noth, Die Gesetze im Pentetauch, pp. 55-57 (cf. Gesammelte Studien zum Alten Testament [Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1957], pp. 90-93). Yo diría que lo básico de Ez. es caps. 40 al 48, con ampliaciones; cf. G. Fohrer Ezechiel (HAT, 1955), pp. 219 ss. La sección es ciertamente exílica. La descripción de la puerta del Templo de Salomón (cap. 40), cuando menos, presupone un autor que recuerda el Templo preexílico; cf. las referencias a C. H. Howie en el cap. 8, nota 649, supra. (

^[674] Cilicia era todavía independiente en el 585, pero fue tomada por Nabucodonosor probablemente antes del 570. Cf. Albright, BASOR, 120 (1950), pp. 22-25; D. J. Wiseman, Chronicles of Chaldean Kings (625-556 B. C. (in the British Museum (Londres, The Bristish Museum, 1956), pp. 39 ss.

^[675] Pritchard, ANET, p. 307. Dado que Josefo asegura que en esta campaña Nabucodonosor invadió Egipto, mató al faraón y llevó a los judíos de allí a Babilonia (equivocándose en todo), caben vacilaciones acerca de la veracidad do su relato.

^[676] Pritchard, ANET, p. 308. Cf. F. K. Kienitz, Die politische Geschichte Agyptens von 7. bis zum 4. Jahrhundert vor der ^eitwende (Berlín, Akademie-Verlag, 1953), pp. 29-31.

^[677] Para la cronología de este período, y de los siguientes, cf. R. A. Parker y VV. H. Dubberstein, Babylonian Chronology, 625 B. C. - A. D. 75 (Brown Univcisily IVess, 1936).

^[678] Cf. Wiseman ,op. cit., pp. 37-42, 75-77; también Albright, BASOR, 143 (1956), pp. 32 ss.

^[679] Aunque la idea de que su madre era sacerdotisa suprema de Sin (cf. E. Dhorme, «La mere de Nabonide» [Recueil Edouard Dhorme; París Imprimerie Nationale, 1951, pp. 325-350]), ha sido vigorosamente combatida (p. e., J. Lewy, HUCA, XIX (1954/6), pp. 405-489), parece ser exacta.

^[680] Para los textos relacionados con Nabonides, cf. Pritchard, ANET, pp. 305 ss., 309-315.

^[681] Pritchard, ANET, p. 305; Albright, BASOR, 120 (1950), pp. 22-25.

^[682] No se puede asegurar si Betel fue destruida el 553 o más tarde (539/8?); cf. Albright, ARI, pp. 172 ss.

^[683] Es posible que estas razones fueran, ante todo, comerciales: así, p. e., Albright, BASOR, 82 (1941), p. 14; C. C. Torrey, JAOS, 73 (1953), pp. 223 ss. Para más literatura, cf. Pritchard, ANET, p. 306, nota 5; también Lewy, op. cit., quien cree que las razones fundamentales fueron religiosas

^[684] Pritchard, ANET, p. 306; cf. Wiseman, op. cit., p. 42.

^[685] Cf. A. T. Olmstead, History of the Persian Empire (University of Chicago Press, 1948), pp. 45-49; R. Ghirshman, han (Penguien Books, Inc., 1954), página 131.

^[686] Pueden ser considrados con toda seguridad como pertenecientes a este profeta Is. caps. 40 al 55, que datan de inmediatamente antes y durante la caída do Babilonia (539). Aunque también es posible que sean suyas algunas partes lie los caps. 56 al 66, estos capítulos, tal como hoy están, son, en su mayor parte, posteriores a la vuelta, y los estudiaremos más adelante. Los capítulos 34 y 35 pertenecen también al Deuteroisaías o a un discípulo inmediato: cf. C. C. Torrey, •Ihr. Sccond Isaiah (Charles Scribner's Sons, 1928), pp. 122-126; 279-301; también U. B. Y. Seolt, AS'JL, LII (1935/6), pp. 178-191; A. T. Olmstead, ibid., Lili (1936/7), pp. 251-253; Marvin Pope, JBL, LXXI (1952), pp. 235-243.

^[687] Una sugerencia que los oyentes del profeta hallaron extraña: cf. Is., 9-13 donde el profeta clama contra los que hacían cuestión de estas palabras. (!!'. los comentarios; recientemente, J. Muilenburg, IB, V (1956), pp. 526-528

^[688] Solamente la enumeración de la bibliografía exigiría muchas páginas. Ver las obras ya clásicas de C. R. North, The Suffering Servant in Deutero Isaiah (Oxford, Clarcndon Press, 1956a), donde prácticamente se examina todo cuanto se ha dicho sobre este asunto. Véase también la breve pero excelente discusión - H. H. Rowley, The Servant of the Lord and Other Essays (Londres, Lutterworth l'ress, 1952), pp. 3-57.

^[689] Estos poemas (42, 1-4 [5-9]; 49, 1-6 [7]; 50, 4-9 [10 ss.]; 52, 13 a 53, 12), fueron aislados por primera vez por B. Duhm, Das Buch Jesaja (HKAT, 1922). Se discuten sus límites y su relación con el resto de las profecías. Por razones que no pueden ser discutidas aquí, nosotros consideramos estos poemas como partes integrantes de todo el conjunto profético. Otros pasajes (p. e., 61, 1-3) pueden ser también, verosímilmente, retratos del siervo.

^[690] Una vez más, es imposible dar una lista de la literatura más imporlantc. Cf. Albright, FSAC, pp. 329-333; también J. P. Hyatt, «The Sources of lhe Suffering Servant Idea» (JNES, III [1944], pp. 79-86). Para otros puntos de visla, ver p. e., A. Bentzen, King and Messiah (en la trad. inglesa, Londres, Lut(rrworth Press, 1955); I Engnell, «The 'Ebed Yahweh Songs and the Suffering Messiah in Dcutero-Isaiah» (BJRL, 31 [1948], pp. 3-42).

^[691] Se ha sugerido, entre otros, Jeremías, Joaquín, Zorobabel, Ciro, Moisés, el mismo Deuteroisaías. Véase las obras en la nota 687, para los detalles

^[692] Así, al parecer, el texto, muy dañado, de la Crónica de Nabonides; cf. Pritchard, ANET, p. 306.

^[693] Cf. Pritchard, ANET, pp. 306, 314-316, para los textos más importan tos.

^[694] El Cilindro de Ciro menciona, entre los que le han llevado tributo a Babilonia, algunos reyes del oeste. Pero Ciro pudo haber ocupado estas regiones con anterioridad. Betel fue destruida aproximadamente hacia este tiempo y si no corrió a cargo de Nabonides, el 553, fue a cargo de Ciro, posiblemente; cf. Albright, ARI, p. 173.

^[695] Esto ha sido discutido, sobre todo por por C. C. Torrey. Ver las obras mencionadas en la nota 1; también R. H. Pfieiffer, Introduction to the Oíd Testament (Harper y Brothers, 1941), pp. 823 ss. Pero cf. la eficaz defensa de E. Meyer, op. cit. (ver la nota 10), pp. 8-71; también H. H. Schaeder, Esra der Schreiber (Tubinga, J. C. B. Mohr, 1930); R. de Vaux, «Les décrets de Cyrus et de Darius sur la ieconstruction du temple» RB, XLVI (1937), pp. 29-57; W. F. Albright, Alex. Marx Jubilee Volunte (Jewish Theological Seminary, 1950), pp. 61-82.

^[696] P. e., Mcyer, op. cit., p. 9; Schaeder, op. cit., pp. 28 ss.

^[697] Cf. especialmente E. J. Bickerman, «The Edict of Cyrus in Ezra I» (JBL, LXV [1946]), pp. 244-275; también, R. A. Bowman, IB, III (1954), páginas 570-573. Noth (HI, p. 30) duda de que se tratara de un decreto de repaI nación. Pero ciertamente la política de los persas permitía a los exiliados el retorno, y no hay razón para dudar que no fuera lo mismo ya en el primero, aunque hay que conceder que este primer retorno fue, probablemente, muy exiguo.

^[698] Esta es la suposición más verosímil; cf. p. e., Albright, JBL, XL (1921), pp. 108-110; también BP, p. 49 y nota 119; BASOR, 82 (1941), pp. 16 ss. El nomine aparece como «Sanabassar» en I Esdras y en Josefo.

^[699] Para dar más ejemplos de esta política, cf. Noth, HI, pp. 303-305; Caadles, VI', IV (1954), pp. 123-125.

^[700] Josefo (Ant. XI, I, 1 ss.) querría hacernos creer que Ciro fue movido por la lectura de las profecías de Isaías (Deuteroisaías) referentes a él, lo que es sumamente improbable.

^[701] Ver nota (a) del traductor,

^[702] Para posibles ejemplos anteriores de Babilonia, cf. Olmstead, op. cit., página 192

^[703] Id, anterior

^[704] Cf. Alt, KS, II, pp. 333 ss.

^[705] Así, p. e., Alt, ibid.; K. Galling, JBL, LXX (1951), pp. 157 ss.; W. Rudolph, Esra und Nehemia (HAT, 1949), p. 62.

^[706] Cf. también «gobernador de los judíos» en Esd. 6, 7, que, aunque es posiblemente una glosa, puede ser glosa correcta. No hay razón para dudar del título de Zorobabel en Ageo (como p. e., Rudolph, op. cit., pp. 63 ss.).

^[707] Así, p. c., Bowman, IB, III (1954), pp. 558 ss.; Rudolph, op. cit., p. 29. Pero no se excluye que el cronista haya, simplemente, ignorado a Sel-bassar más que haberle confundido con Zorobabel, y que este incidente se refiera a la organización del culto bajo esto último.

^[708] Cf. Olmstead, op. cit., pp. 89-92, para la discusión de las pruebas; más iv.-ir.itcmcnle, K. M. T. Atkinson, JAOS, 76 (1956), pp. 167-177.

^[709] Pritchard, ANET, p. 492 para el texto.

^[710] Josefo (Ant. XI, II, 1 ss.) coloca el incidente de Esdras 4, 7-23 bajo Cambises. Pero esto no es posible, ya que I Esd. 2, 16-30 confunde este incidente con la reedificación del Templo, del que nosotros sabemos que fue completada bajo Darío I, cuyo predecesor fue Cambises.

^[711] Este cálculo es de Albright, cf. BP, pp. 62 ss., para los argumentos. Otros especialistas, p. e., K. Galling, «The Gola List According to Ezra 2 // Nehemiah 7» (JBL, LXX [1951], pp. 149-158) relaciona esta lista con Zorobabel. Pero es preferible una fecha de la segunda mitad del siglo quinto. La población total de entonces era inferior a 50.000. Pero aunque en ca. 520 fuera superior a esta cifra, es posible que lucra menos de la mitad de la población de Judá antes del 587.

^[712] Dado que el cronista confunde los sucesos, es difícil situar cronológicamente el incidente de Esd. 4, 1-5. Pudo haber ocurrido en el reinado de Darío I. Pero las tensiones —que eran políticas, económicas y sociales— difícilmente pudieron comenzar entonces. Cf. Bowman, IB, III (1954), p. 595.

^[713] Si era el hijo cuarto de Joaquín (I Cr. 3, 17 ss.; cf. nota 46 supra), había nacido en el 592, como lo demuestran los textos cuneiformes (cf. cap. 8, nota 56), probablemente algunos años antes. Pero no es razón para suponer esto que volvió a Babilonia (Rudolph, op. cit., p. 62) y menos aún para asegurar que fue inteligemente descargado de su autoridad (Galling, JBL, LXX [1951], páginas 157 ss.).

^[714] Así, persistentemente, en Esdras-Nehemías y en Ageo. I Cr. 3, 19 le hace hijo de Pedaías, hermano menor de Sealtiel. ¿Era acaso hijo, realmente, de l'edaías, y de la viuda de Sealtiel, mediante un matrimonio de levirato? Así, W. Rudolph, Chronikbücher (HAT, 1955), p. 29. Zorobabel debió nacer ca. 570. Su nombre, como el de Ses-bassar, es babilónico: «descendiente de Babilonia».

^[715] Ver Nota (a) del traductor

^[716] Como algunos han defendido: p. e., K. Galling, «Die Exilswende in der Sicht des Propheten Sacharja» (VT, II [1952], pp. 18-36); Olmstead, op. cit-, p. 136; D. Winton Thomas, IB, VI (1956), p. 1.039. Es verdad que I Esdras atribuye a Darío el nombramiento de Zorobabel (caps. 3 ss.; 5, 1-6). Pero I Esdras no es siempre coherente; 5, 65-73, al igual que Esd. 4, 1-5, le presenta en el reinado de Ciro.

^[717] Así Rudolph, op. cit., en nota 51, pp. 63 ss. Galling había preferido antes una fecha bajo Cambises (JBL, LXX [1951], pp. 157 ss.); así Alt, KS, II, p. 335. Cf. P. R. Ackroyd, JNES, XVII (1958), pp. 20 s., sobre este punto.

^[718] El así llamado «Tritoisaías». La mejor datación para el núcleo de su nial erial es las décadas inmediatamente siguientes al 538, con poca parte mucho después del ca. 515. Cf. recientemente, J. Muilenburg, IB, V (1956), p. 414 y jwssim; Jansscn, op. cit., p.p 22 ss. Yo creo que los caps, contienen palabras del Dculcroisaías pronunciadas después de la vuelta, complementadas por otras dichas por los discípulos. El gran profeta hubiera hecho, a buen seguro, el viaje de rcioriio, ¡aunque tuviera que ir de rodillas!

^[719] El pretendiente es llamado de diversas maneras: Gaunata, pseudo-Bardiya, pseudo-Smerdis, etc. ülmstead (op. cit., pp. 107-116) ha defendido que se trataba realmente de Bardiya, y que Cambyses no le había asesinado.

^[720] La cronología exacta de estas rebeliones de Babilonia y sus relaciones con los Oráculos de Ageo y Zacarías (cf. infr.) son oscuras y disputadas. Cf. A. T. Olmstead, AJSL, LV (1938), pp. 392-416, que sitúa el fin de la primera en diciembre del 520, y el de la segunda en noviembre de 519. Olmstead, más tarse, ha mudado de opinión (op. cit. [cf. nota 33], pp. 110-116, 135-140), trasladando las fechas a diciembre del 522 y noviembre del 521, respectivamente. Otras discusiones se incluyen: G. G. Cameron, AJSL, LVIII (1941), pp. 316-319; L. Waterman, JNES, XIII (1954), pp. 73-78; P. R. Ackroyd, JNES, XVII (1958), pp. 13-27.

^[721] Para el problema cronológico, ver las obras citadas en la nota precedente. Según el primitivo punto de vista de Olmstead, por esta fechas estaba en su apogeo la rebelión de Nabucodonosor III; según otras opiniones (p. e., Meyer, (i/i. cit., pp. 82-85; Waterman, ibid.), la de Nabucodonosor IV. Waterman, siguiendo a Thiele, cree que la Biblia cuenta como año primero de Darío el año de su accesión al trono, lo que equivale a decir que el «año segundo» (Ag. 1, 1 etc.) es realmente el primer año de reinado (521/20). El problema recibe una ulterior complicación por el hecho de que algunas de las profecías, sin fecha, de Zacarías pueden caer antes de la fecha más primitiva dada en el libro (p. e., K. Galling, Vi, II [1952|, pp. 18-36). Así, pues, debe procederse con cautela.

^[722] Las profecías de Zacarías se encuentran en Za. caps. 1 al 8, el resto del libro es una colección separada. La última fecha data (Za. 7, 1) de noviembre del 518.

^[723] Estos vv. se refieren a Zorobabel, cuyo nombre debió figurar, originalmente, en el texto; cf. recientemente D. Winton Thomas, IB, VI (1956), páginas 1.079-1.081; F. Horst, Die zwolf Kleinen Propheten (HAT, 1954), pp. 236-239. l'cro cf. W. Eichrodt, ThZ, 13 (1957), pp. 509-522.

^[724] Algunos han deducido de Za. 2, 1-5 y Esd. 5, 3, 9 (donde la palabra 'ussarná ha sido traducida por «muralla» en KJV, ASV), que Zorobabel estaba entonces fortificando la ciudad. Pero, aun siendo así, no es necesario que Za. 2, 1-5 signifique solamente un proyecto en este sentido, y además la palabra 'ussarná («estructura» en RVS), indica probablemente «materiales de construcción», «vigas», o algo parecido; cf. C. C. Torrey, JNES, XIII (1954), pp. 149-153; Bowman, IB, III (1954), p. 608; más recientemente, C. G. Tland, JNES, XVII (1958), pp. 269-275.

^[725] Ver nota (a) del traductor

^[726] Así, p. c., Olmstead, op. cit. (cf. la nota 33), p. 142.

^[727] Aunque hay poco acuerdo acerca de este punto (cf. los comentarios), la fecha indicada parece preferible. El libro, con todo, contiene material más antiguo. Cf. recientemente, J. A. Thompson, IB, VI (1956), pp. 858 ss. (que coloca a Abdías ca. 450); Albright, BP, p. 63, nota 124 (que sugiere volver al siglo sexto o quinto).

^[728] Para los detalles, cf. A. T. Olmstead, History of the Persian Empire (University of Chicago Press, 1948); R. Ghirsman, Irán (Penguin Books, Inc., 1954); también H. Bengtson, Griechische Geschichte (Munich, C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung, 1950).

^[729] Ver nota (a) del traductor

^[730] Cf. C. C. Torrey, AJSL, XXXIV (1917/18), pp. 185-198; también Thompson, op. cit., p. 867; Albright, BP, p. 50 y nota 124.

^[731] Para los descubrimientos originales, cf. A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B. B. (Oxford, Clarendon Press, 1923); cf. Pritchard, ANET, pp. 491 ss., para selecciones. Para el grupo publicado en América, cf. E. G. Kraeling, The Érooklyn Museum Aramaic Papyri (Yale University Press, 1953); ídem, BA, XV (1952), pp. 50-67, para un relato popular. El otro grupo ha sido publicado por G. R. Driver, Aramaic Documents of the Fifth Century B. C. Oxford, Clarendon Press, 1954; resumido y revisado, 1957).

^[732] Cf. A. Vincent, La religión des Judéo-Ararnéens d'Elephantine París, P. Geuthener, 1937); también Albright, ARI, pp. 168-174, y referencias a este asunto; cf. ídem, BASOR, 90 (1943), p. 40.

^[733] Así, por lo menos, desde finales del siglo quinto, y probablemente desde principios. M. Black, con todo (JSS, I [1956], p. 56), arguye que el sacrificio de animales era una innovación que irritaba a los egipcios y que tuvo que cesar.

^[734] Cf. Albright, FSAC, pp. 373 ss.

^[735] Cf. Albright, BP, pp. 52 ss y nota 122; pero cf. K. Galling, JBL, LXX (1951), pp. 149-158.

^[736] Cf. el lenguaje de Esd. 4, 12. El «gobernador» de Mal. 1, 8 sería el gobernador de Samaria, o el mismo Nehemías.

^[737] La opinión de J. Morgenstern (HUCA, XXVII [1956], pp. 101-179; XXVIII [1957], pp. 15-47) de que una gran rebelión el 485 condujo a la destrucción de Jerusalén y del Templo y a la matanza o esclavitud de mucha de su población, aunque penetrantemente desarrollada, es demasiado especulativa.

^[738] Cf. N. Glueck, AASOR, XV (1953), pp. 138-140; ídem, The Other Side of ihe Jordán (American Schools of Oriental Research, 1940); también J. Starcky, «The Nabateans» (BA, XVIII [1955], pp. 84-106); W. F. Albright, BASOR, 82 (1941), pp. 11-15.

^[739] Galling (op. cit.) llega incluso a ver en la lista de Esd. 2 // Ne. 7 la prueba de una ficción de organización anfictiónica.

^[740] Cf. H. H. Rowley, «Nehemiash's Mission and Its Background» (BJRL, 37 [1955], pp. 528-561).

^[741] Cf. A. Alt. «Die Rolle Samarias beí der Entstehung des Judentums» (KS, II, pp. 316-337).

^[742] Así Albright, BP, pp. 51, 63, de acuerdo con S. Mowinckel, Statiholderen Nehemia (1916), obra que no he tenido a mi disposición.

^[743] Ne 6, 15 coloca el comienzo cincuenta y dos días antes de la luna de lílnl, e. d. en Ab (Agosto) del 439, de acuerdo con las fechas de Josefo. Cf. Albright ib id.

^[744] Mencionado en los textos de Elefantina; cf. Pritchard, ANET, p. 492.

^[745] Nehemías (Ne. 2, 10, 19, etc.) le llama despectivamente «el animonilii», y «el siervo». Con todo, este último era su título oficial (siervo del rey).

^[746] Sobre Tobías, cf. C. C. McCown, BA, XX (1957), pp. 63-76; B. Mazar, IEJ, 7 (1957), pp. 137-145, 229-238; también, R. A. Bowman, IB, III (1954), pp. 676 ss., para más abundante literatura.

^[747] Cf. W. F. Albright, «Dedan» (Geschichte und Altes Testemant, G. Ebeling, ed. [Tubinga, J. C. X. B. Mohr, 1953], pp. 1-12); A. Alt «Judas Nachbarn ¿va Zeit Nehemías» (KS, II, pp. 338-345); Bowman, op. cit., pp. 681 ss.; F. M. Cross, BA, XVIII (1955), pp. 46 ss.

^[748] Los «aJdoditas» de Ne. 4, 7 son los habitantes de la provincia de «Asdod» (c. de filistea).

^[749] Esto ocurrió algunos años más tarde, si la mención de Esdras (Ne. 12, 36) es original; pero puede ser que no lo sea¡ Cf. Excursus II

^[750] Es posible que fueran añadidas a la provincia de Nehemías (Albright, HP, p. 53), algunas ciudades de la llanura costera —Lydda, Hadid y Ono (Esd. 2, 33 / Ne. 7, 37)—. Alt (KS, II, p. 343, nota 4) piensa que se trataba de una zona neutral entre los territorios de Asdod y Samaria (cf. Ne. 6, 2).

^[751] Cf. Noth, HI, p. 324. Dado que la palabra empleada para «distrito» (fielek) es acádica, es posible que el sistema proceda de la época neobabilónica.

^[752] Cf. cap. nota 43, supra

^[753] Cf. especialmente H. H. Schaeder, Esra der Schreiber (Tubinga, J. C. B. Mohr, 1930), pp. 39-59.

^[754] Cf. E. Meyer, Die Entstehung des Judentums (Halle, M. Niemeyer, 1896), p. 65; Schaeder, op. cit., p. 55.

^[755] Cf. Excursus II.

^[756] Cf. W. Rudolph, Esraund Nehemia (HAT, 1949), pp. 146-149; R. A. liowman, IB, III (1954), pp. 736 ss.; Schaeder, op. cit., pp. 52 ss. Pero cf. G. von Rad, üeuteronomiumstudien (FRLANT, 1948).

^[757] No se sabe con certeza quién era entonces el sumo sacerdote, pues es probable que Elyasib hubiera muerto, acaso ya antes del retorno de Nehemías (cf. Ne. 13, 4-9). Quizás lo era su hijo Yoyadá (Ne. 12, 10, 22; 13, 28), o quizás incluso su nieto Yeojanán. Este último, que ocupó el cargo después del 410, era por este tiempo un hombre maduro (Esd. 10, 6).

^[758] Así, p. e., Bowman, op. cit., p. 757; Rudolph, op. cit., pp. 167, 173. Rudolph, cuya reconstrucción tiene muchos puntos similares a la adoptada aquí, piensa que el cronista intentó ocultar el hecho de que los esfuerzos de Esdras terminaron en un fracaso. No acabo de ver las razones que hagan creer que Esdras fracasó.

^[759] Así, Albright, Alex. Marx Jubilee Volunte (Jewish Thelogical Seminary, 1950), p. 73.

^[760] Cf. Schaeder, op. cit., p. 14, para referencias.

^[761] En II (IV) Esdras (cf. cap. 14), Esdras vuelve a crear, bajo divina inspiración, toda la Escritura, de la que se supone que ha sido destruida. Cf. Sanh, 21b: «Esdras habría merecido recibir la torá para Israel, si Moisés no le hubiera precedido».

^[762] Para los distintos puntos de vista y ulteriores referencias, ver, p. ep., Bowman, op. cit., pp. 733 ss.; Noth, HI, pp. 333-335; H. H. Rowley, BJRL, 38 (1955), pp. 193-198.

^[763] Propuesto por J. Wellhausen, Geschichte Israels I (Berlín, G. Reimer, 1878), p. 421, es aceptado aun hoy día por varios especialistas; p. e. Schaeder, of>. cit., pp. 63 ss.; Albright, BP, p. 54; H. CAzelles, «La mission d'Esdras» (VT, IV [1954], pp. 113-140); cf. p. 131, etc.

^[764] Para los textos importantes, cf. Pritchard, ANET, p. 492. El «Jonatán» de Ne 12, es probablemente un error por «Yeojanán», aunque algunos (p. e. F. Ahleman, ZAW, 59 [1942/3], p. 98) lo discuten.

^[765] A no ser que se admitan dos Sanballat, como hizo C. C. Torrey; más recientemente, The Chronicler's History of Israel (Yale, University Press, 1954), pp. XXXI f. Cf. H. H. Rowley, «Sanballat and the Samaritan Temple», (BJRL, 38 [1955], pp. 166-198), para una refutación de esta opinión.

^[766] No vamos a intentar multiplicar la documentación. Para más completa bibliografía, véase el artículo de Rowley en la nota siguiente. La más luminosa de las defensas recientes para este punto de vista es de J. S. Wright, The Date of Ksra's Corning to Jerusalem (Londres, Tyndale Press, 1958).

^[767] Recientemente, H. H. Rowley, «The Chronological Order of Ezra and Nchemiah» (Ignace Goldziher Memorial vol., parte I [1948], pp. 117-149; reimpreso en The Servant of the Lord and Other Essays [Londres, Lutterworth Press, 1952], pp. 131-159); también N. H. Snaith, «The Date of Esra's Arrival in Jerusalem» (Zaw, 63 [1951], pp. 53-66), H. Cazelles, «La mission d'Esdras» (VT,'lV [1954], pp. 113-140); R. A. Bowman, IB, III, (1954), pp. 561-563.

^[768] Recientemente, Albright, BP, pp. 53 ss. y nota 133; Noth, HI, pp. 315335; W. Rudolph, Esra und Nehemia (HAT, 1949), pp. XXVI f.; V. Pavlovsky, «])ic Chronologic der Tiiligkeit Esdras» (Bíblica, 38 [1957], pp. 275-305, 428-456).

^[769] O acaso en los días del escritor, el cuarto era conocido como «el de Yojanán», y así, lo identificó con él; así E. Meyer, Die Entstehung der Judentums (Halle, M. Niemeyer, 1896), p. 91; también Ahlemann, op. cit., pp. 97 ss.

^[770] ¡Lo mismo hay que decir de la mayoría de los pasajes aducidos en favor de la dirección contraria! Cf. Rowley, op. cit., para la discusión.

^[771] Cf. especialmente, Pavlovsky, op. cit., pp. 283-289.

^[772] P. e., Kittel, GVI, III, pp. 584-599; H. H. Schaedcr, Esra der Schrcibcr (J'ubinga,.]. C. B. Mohr, 1930), pp. 12-14.

^[773] Cf. Cazelles, op. cit., pp. 120-122

^[774] Ver especialmente: W. Rudolph, Esra uncí Nehemia (HAT, 1949); ídem, Chronikhücher (HAT, 1955); también M. Noht, Ueberlieferungsgeschichtliche Studien ¡ (Halle, M. Nicmeyer, 1943), pp. 110-180.

^[775] Cf. Albright, BP. p. 63, nota 126, y las referencias aquí

^[776] Ver Nota (b) del traductor

^[777] La opinión extrema de Torrey (op. cit., p. XII) de que las memorias de Nehemías son una creación del cronista, es casi insostenible.

^[778] Nótese cómo Josefo (Ant. XI, V. 8) resume en su sola frase Ne. 174, y cap. 11, 1 ss.

^[779] Rudolph encuentra el material de Nehemías (Esra und Nehemia. p. 198), en los vv. 27a*, 20*, 31 ss., 37-40, 43* (* indica parte de un v.); Saeder, op. cit. p. 7, simüarmente.

^[780] «Aquel día» del v. 44 apenas puede referirse al día en que las murallas l'ucion dedicadas (cap. 12, 27-43), sino, más probablemente, el día de la alianza del cap. 10. Los vv. 46 ss. pueden ser una adición; cf. Rudolph, op. cit., p. 201.

^[781] Cf. Rudolph, op. cit., pp. 173 ss. A. Jepsen, ZAW, 66 (1954), pp. 87-106, elimina el nombre de Nehemías.

^[782] Un buen número de especialistas adoptan esta postura o algo parecido: p. c. Torrey, op. cit., pp. XXVIII; Rudolph, op. cit., pp. XXIV, 143 ss., etc.; ltowman, op. cit., pp. 560 ss. 644, 732, tec.

^[783] De igual modo, la transición de una alegría festiva (Ne. cap. 8) a una humilde confesión (No. cap. 9), es excesivamente abrupta; cf. Rudolph, op. cit., págs. 153 ss.; Hownian, op. cit., p. 743

^[784] Cf. W. F. Albright, «The Date and Personality of thc Chronicler» (JBL, XL (1921), pp. 104-124); recientemente, Alex Marx Jubilee Volume (Jewish Theological Seminary, 1950), pp. 61-74; F, Rosenthal, Die aramaistiche Forschung (Leiden, E. J. Brill, 1939), especialmente pp. 63-71. Cf. H. H. Rowley, The Aramaic of Ihe Oíd Testament (Londres, Oxford University Press, 1929), para una discusión completa y conclusiones mesuradas.

^[785] Cf. Rudolph, Chronikbücher (ver nota 768), pp. 28-31

^[786] Cf. Pritchard, ANET, p. 308, para el texto.

^[787] Cf. Albright, BP, p. 65, nota 139.

^[788] Si es cierto que el Jananí de la carta de Elefantina del 407 (cf. Pritchard, NAET, p. 492) es el Jananí del v. 24, el sincronismo queda asegurado. Pero no es seguro.

^[789] Si Yaddúa vivió unos 90 años, pudo estar todavía en el cargo en los días de Alejandro Magno (332); cf. Josefo (Ant. XI, VIII, 4 ss.), Pero probablemente se trata de un segundo Yaddúa.

^[790] Un buen número de especialistas prefieren la fecha ± 400; cf. los artículos de Albright en la nota 20; ídem, JBL, LXI (1942), p. 125; Rudolph, Esra und Nehemia, pp. XXIV f. M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch 1940 (cf. Gesammelte Studien [Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1957], p. 107), toma una postura parecida, pero posteriormente (op. cit. [ver nota 768], pp. 150-155) la ha cambiado.

^[791] Rudolph, op. cit., pp. 163-165; también, Kittel, GVI, III, pp. 543 ss.

^[792] Así, particularmente, C. C. Torrey: p. e. Ezra Studies (University of Chicago Press, 1910); recientemente, op. cit., (ver nota 2); también R. H. Pfeiffer, hüroducction lo the Oíd Testament (Harper y Brothers, 1941), pp. 824-829.

^[793] Así, A. S. Kapelrud, The Question of Authorship in the Ezra Narrative (Oslo, J. Dybwad, 1944). Debe procederse con mucha cautela a la hora de establece!' varios «círculos» con estilos característicos en una población de unos 50.000 habitantes.

^[794] Así Albright; cf. los artículos citados en la nota 777, y en otras partes

^[795] Cf. Pritchard, ANET, p. 491, para el texto.

^[796] Ver especialmente C. G. Tuland, JBL, LXXXVII (1958), pp. 157-161.

^[797] El texto de los vv. 21 ss. está corrompido, como la mayoría de los especialistas reconocen. El v. 21 se refiere a una generación; el v. 22 debería leerse: «Y los hijos de Secanías, Semaías y Jattuá y...» (nótese el total «seis»).

^[798] Cf. Albright, BP, p. 64, nota 133.

^[799] Aunque cierto número de especialistas lo hacen así: p. e. Rudolph, op. cit., p. 148; Bowman, op. cit., p. 733.

^[800] Ver Nota (d) del traductor

^[801] Cf., recientemente, C. G. Tulanol, JBL, LXXVII (1958), pp. 157-158; Pritchard, ANET, pp. 491 ss., para el texto.

^[802] Para referencias, ver cap. 10, nota 725, supra

^[803] Por lo menos, nosotros tenemos, su petición (Cowley, n.° 33), Pritchard ANET, p. 492; aunque no está formulada la dirección, se dirigía probablemente a Arsames. (

^[804] Cf. E. G. Kraeling, The Brooklyn Museum Aramaic Papyri (Yale University Pies, 1953), ]>. 63 (pap. n.° 12); también, ídem, BA, XV (1952), pp. 66 ss.

^[805] Bajo las Dinastías denominadas XXVIII, XXIX y XXX. Antes se pensaba que la liberación de Egipto coincidió con la muerte de Darío II, pero ahora sabemos que la colonia de Elefantina rendía obediencia a Artajerjes II al menos hasta el año 402. Cf. Kraeling, BA, XV (1952), pp. 62 ss.; S. H. Hom y L. H. Wood,.JNES, XIII (1954), pp. 1-20.

^[806] Los últimos textos de Elefantina que conocemos datan del 399. Al parecer, pues, la colonia no sufrió daños por parte de Amyrteo (que murió el 399), sino que fue Neferites I, fundador de la Dinastía XXIX, quien provocó su fin; cf. Kraeling, BA, XV (1952), p. 64.

^[807] Josefo (Ant. XI, VII ss.) afirma que Yaddúa, hijo de Yojanán (Ne. 12, 11, 22), estaba todavía en el cargo a la llegada de Alejandro (332). Esto es físicamente posible, si es que Yaddúa vivió más de 90 años. Pero Josefo ha conglomerado varias generaciones; se trata probablemente de un segundo Yaddúa.

^[808] Así Albright, ESAC, pp. 345 ss.; F. M. Cross, The Ancient Library of Qtimrán (Londres, Gerald Duckworth y Co, Ltd., 1958), pp. 127 ss. (ver aquí las referencias), cuyos juicios están basados en consideraciones paleográficas que parecen convincentes. Otros, con todo, prefieren fechas mucho más antiguas (hasta el siglo cuarto): recientemente, M. Greenberg, JAOS, 76 (1956), pp. 161-163.

^[809] Cf. J. A. Montgomery, The Samaritans (The John C. Winston Company, 1970), pp. 71 ss. Este es el tratado más completo que existe en inglés acerca de los samaritanos; cf. también M. Gaster, The Samaritans (Londres, Oxford University Press, 1925).

^[810] Para la discusión, cf. Noth, HI, pp. 352-354; Alt, KS, II, pp. 253-360; con gran extensión, H. H. Rowley, «Sanballat and the Samaritan Temple» (BJRL, 38 [1955], pp. 166-198).

^[811] Y el enigmático ms. Cf. recientemente, N. Avigad, IEJ, 7 (1957), págs. 146-153; Albright, BASOR, 148 (1957), pp. 28-30.

^[812] Autores antiguos (p. e. Eusebio, Chron.; Josefo, Contra Apionem, I, 22, (¡lando a Hecateo de Abdera), mencionan una deportación de judíos a Hircania y Babilonia. Pero, a falta de pruebas que lo garanticen, es de aconsejar la prudencia. (!f. Kittel, GVI, III, p. 677, para discusión.

^[813] Cf. R. A. Éowman, «Arameans, Aramaic and the Bible» (JNES, VII | I!I48|, pp. 65-90); F. Rosenthal, Diearamaisliche Forschung (Leiden, E. J. Brill, 19159), especialmente pp. 24-71.

^[814] La tradición judía atribuye su desarrollo a Esdras, y algunos le dan entero crédito, p. e. H. H. Schaeder, Esra der Schreiber (Tubinga, J. C. B. Mohr, 1930), pp. 55 ss. En todo caso, ocurrió en su tiempo.

^[815] Cf. especialmente Albright, FSAC, pp. 334-339, acerca de este punto.

^[816] Vasijas áticas se encuentran en Esyón-Guéber ya en el siglo quinto; cf. N. Glueck, BASOR, 80 (1940), pp. 3-10.

^[817] Ver Albright, FSAC, pp. 358-364, sobre este punto.

^[818] Para éste y los siguientes períodos, ver, por ejemplo, F. M. Abel, Historie de la Palesline depuis la conquéte d' Alexandre jusqu’a l’invasión árabe , vol. I (París, J. (¡abalda et Cié., 1952); H. Bengston, Griechische Geschichte (Munich, C. H. Beck'sche Vcilagbuchhandlung, 1950).

^[819] Algunos especialistas encuentran en estos sucesos el telón de fondo de algunas partes de Za., caps. 9 al 14 (especialmente 9, 1-8): recientemente K. Elliger, Das Buch der zwólf Kleinen Propheten, II (ATD, 1956), pp. 145-148; D. Wiriton Thomas, BI, VI, (1956), p. 1.092; M. Delcor, VT, I (1951), pp. 110-124. Otros no están de acuerdo: recientemente, F. Horst, Die Zw°\f Kleinen Propheten (HAT, 1954), pp. 246 ss. Colocar a Habacuc en este sitio, como ha hecho Duhm, es un error, aunque Noth (HI, p. 345), lo encuentra «no improbable».

^[820] Eusebio nos habla de una resistencia en Samaria que provocó represalias por parte de Alejandro. Cf. Mignc, Patrología Graeca, XIX (1857), p. 489.

^[821] Acerca de los Tobías, cf. las referencias en el cap. 10, nota 740. Sobre el papiro Zeno, cf. Abel, op. cit., pp. 65-71.

^[822] Josefo, Ant. XII, IV, 1; también E. Bickermann , Der Gott der Makkabaer (Berlín, Schocken Verlag, 1937), pp. 46-58, para discusión y referencias

^[823] El pseudo-Aristeas data, probablemente, del segundo tercio del siglo segundo, pero emplea material más antiguo: cf. E. Bickermann, ZNW, 29 (1930), pp. 280-298. Aunque da unas cifras exageradas (100.000), la situación tenía, probablemente, una base histórica: cf. Abel, op. cit., pp. 30 ss.; A. T. Olmstead, JAOS, 56 (1936), pp. 243 ss.; M. Hadas, Aristeas tophilocrates (Harper y Brothers, 1951), pp. 98 ss

^[824] Para toda esta materia, cf. V. A. Tcherikover y A. Fuks, Corpus Papyrorum Judaicarum, vol. I (Harvard University Press, 1957), esp. pp. 1-47.

^[825] Sobre la fecha, cf. Albright, JBL, LVI (1937), pp. 145-176.

^[826] La historia que el pseudo-Aristeas da de la traducción de los LXX es, por supuesto, en gran parte inventada; pero encierra un núcleo de verdad. El problema de si existió un proto-LXX, o solamente un cierto número de traducciones independientes y rivalizantes entre sí, no nos interesa ahora. Véase la espléndida discusión de Cross (op. cit., esp. cap. IV), que saca todo el partido de las nuevas pruebas de Qumrán.

^[827] En defensa de su autenticidad general, cf. E. Meyer, Ursprung und Anfánqe des Christentums, II (Stuttgart y Berlín, J. G. Cotta'sche Buchhandlung, 1921), pp. 125-128; A. Alt, ZAW, 57 (1939), pp. 283-285; también Noth, HI, p. 348.

^[828] Muy posiblemente las reparaciones hechas por el sumo sacerdote Simón (probablemente Simón II), mencionado en Eclo, 50, 1-3.

^[829] J'aia toda esta materia, cf. Albright, FSAC, pp. 334-357.

^[830] Cf. Albright, FSAC, pp. 338 ss.

^[831] Ver nota (a) del traductor,

^[832] Cf. Pirke Aboth, a, 3. Esta obra data del siglo tercero A. C, pero conserva una tradición verdaderamente digna de fe; cf. Albright, FSAC,'pp. 350-352, sobre este asunto.

^[833] Cf Abel, Op cit págs. 105-100.

^[834] Un templo de «Diana» en Hierápolis (así Granus Licinianus), y otro de «Artemis» en Elam (así Polibio); cf. Noth, HI, p. 362.

^[835] Cf. Abel, op. cit., pp. 127-129; H. H. Rowley, «Menelaus an£ the Abomination oí" Dcsolation» (Sludia Orienlalia loanni Pedersen (Copenhage, Einar Munksgaard l'oilag, 1953], pp. 303-315), cf. 311 ss.

^[836] Seguimos la interpretación de Bickermann (op. cit., pp. 59-65). Los miembros del gimnasio eran llamados «antioquenos» (II Mc. 4, 9). Esto no significa, probablemente, que los judíos de Jerusalén fueran registrados como «ciudadanos de Antioquía» (así, RSV), sino que el gimnasio estaba organizado bajo el nombre de su real protector.

^[837] Según II Mac. 3, 4; 4, 23 era hermano de un cierto Simón, adversario de Onías III, y de quien se dice que era benjaminita. Pero MSS de la Vetus Latina dicen que Simón era de Bilgá, que era familia sacerdotal (Ne. 12, 5, 18). Josefo (Ant. XII, V, 1), dice que el nombre verdadero de Menelao era Onías y que era hermano de Jasón y de Onías III. Pero ¿llevarían dos hermanos el mismo nombre? (¡f. Rowley, op. cit., pp., 303-309, para discusión y referencias.

^[838] II Mac. coloca esto después de la segunda campaña de Antíoco en Kgipto, pero apenas puede ser exacto; I Mac. 1, 20 lo coloca en el 169.

^[839] Seguimos a los que relacionan el incidente con la campaña del 169; p. e. Abel, op. cit., pp. 118-120. Pero es imposible tener seguridad; otros lo colocan en el 168: p. e., Bickermann, op. cit., pp. 68-71; R. H. Pfeiffer, History of New Testainent 'limes (Harpcr y Brothers, 1949), p. 12.

^[840] Cf. especialmente Bikermann, op. cit., pp. 66-80.

^[841] O el 168. Todas las fechas del período seléucida están sometidas a un año de inseguridad, debido a la incertidumbre del «año seléucida» a partir del cual se calculan las fechas (312/11). Las fechas aquí dadas son preferidas por Abel y otros; cf. también RSV de I Mac.

^[842] Se discute si era tanto imagen como altar, o solamente esto último. Es admisible que fuera una imagen. Ni el culto a Zeus ni el real eran anicónicos; un sacerdote apóstata como Menelao no hubiera reparado gran cosa en esto. Cf. la discusión de Rowley (op. cit.).

^[843] Daniel 9, 27; 11, 31; 12, 11; también I Mac. 1, 54. «Abominación de la desolación» (siqqus somem, etc.) es un juego de palabras sobre ba'al haassamayim (Ba'al [Señor] de los cielos), título del antiguo dios semita de la tormenta, Hadad, con el que se había identificado Zeus Olímpico. Cf. p. e., J. A. Montgomcry, Daniel (ICC, 1927), p. 388.

^[844] Ver Nota (c) del traductor

^[845] Esta es la opinión de acaso la mayoría de los especialistas. Otros, con todo, sostienen que el libro entero es obra de un autor de este período: recientemente, H. H. Rowley, «The Unity of the Book of Daniel» (HUCA, XXIIII [1950/ 51] parte I, pp. 233-273; reimpreso en The Servant of the Lord [Londres, Lutterworth Press, 1952], pp. 237-268).

^[846] Josefo (Ant. XII, VI, 1) nos cuenta que su bisabuelo era Asamonaios (Hasmón). Sus descendientes, los reyes de la independencia de Judá, fueron, en todo caso, conocidos como Hasmoneos. Matatías pertenecía al linaje sacerdotal de Yoyarib (I Mac. 2, 1; cf. Ne. 12, 6, 19).

^[847] Su número, con todo, es indudablemente exagerado (47.000), como ocurre con el de las fuerzas que más tarde fueron conducidas por el mismo Lisias (I Mac. 4, 28), que es el elevado a 65.000.

^[848] O 165. Como hemos dicho antes (ver nota 832), existe la incertidumbre de un año para todas las fechas de la era seléucida.

^[849] Para un estudio más completo, véasen las obras clásicas: p. e. G. F. Moore, Judaism (3 vols., Harvard University Press, 1927-1930); M. J. Lagrange, Le Judaisme avantJésus-Christ (París, Gabalda et Cié, 1931); Bonsirven J., Le Judaisme palestinien (1935; ed. abreviada, París, Beauchesne, 1950); W. Bousset, Die Religión des Judentums, (H. Gressmenn), Tubinga, J. C. B. Mohr, (1926); E. Meyer. Ursprung und Anfange des Christentums, vol. II (Stuttgart y Berlín, F. G. Gotta'sche Buchhandlung, 1921); etc.

^[850] Para toda esta sección, cf. M. Noth, Die Gesetze im Pentateuch (1940; cf. GesammelteStudien zum Alten Testament [Munich, Kaiser Verlag, 1957], pp. 9-141).

^[851] Puede verse un deseo de restablecimiento del antiguo esquema del orden tribal, por ejemplo, en la pintura idealizada de Ez. cas. 40 al 48 (cf. Noth, op. cit., pp. 91 ss.). Algunas listas genealogógicas de la obra del cronista manifiestan parecido interés.

^[852] Ver nota (d) del traductor.

^[853] Cf. J. A. Thompson, IB, VI (1956), pp. 732 ss. Otros (recientemente, M. Treves, VT. VII [1957], pp. 149-156) prefieren fechas posteriores. A. S. Kapelrud (Joel Studies [Uppsala Universitets Arsskrift], 1948: 4) colocaría a Joel ca. 600, lo que parece demasiado temprano.

^[854] Cf. J. Lindblom (Die Jesaja-Apokalypse [Lunds Universitets Arsskrift}, N. F. Avd. 1, 34; 3, 1938), que coloca Is. caps. 24 al 27 en el reinado de Jerjes. Yo también colocaría Is. 19, 6-25 en el (¿primer?) período persa.

^[855] Cf. cap. 11, nota 19 y referencias (esp. F. Horst), para la discusión.

^[856] La fecha de Ester es incierta. Aunque muchos la colocan en el período macabeo, no es improbable una fecha del siglo cuarto; cf. B. W. Anderson, IB, III (1954), pp. 827 ss., para la discusión más reciente.

^[857] Ver nota (a) del traductor.

^[858] Como Alt (K.S, II, p. 359) hace notar, el fondo de esta historia puede pertenecer al último período persa. J. M. Grintz (Sefer Tehudith [Jerusalem, Bialik Inst., 1957] que no he tenido a la mano) ha datado el libro ca. 360. Pero cf. A. M. Dubarle, VT, VIII (1958), pp. 344-373.

^[859] Cf. especialmente L. Finkelstein, HTR, XXXVI (1943), pp. 19-25; ídem, The Pharisees (The Jewish Publication Society, 1940), vol. I, pp. 116-268; Albright, FSAC, p. 20. Cf. P. Wernberg-Moller, The Manual of Discipline, (Leiden, E. J. Brill, 1957)., p. 18, nota 2, para más frecuencias.

^[860] Cf. especialmente E. J. Bickerman, «The Data of the Testament of the Twelve Patriarchs» (JBL, LXIX [1950], pp. 245-260); Albright, ibídetn. Dado que se han hallado en Qumrán algunas secciones de los Jubileos, I Hen., T. Leví, y T. Neftalí, es posible que esta literatura naciera en círculos proto-esenios. Pero atendido que también es perfectamente posible que las ediciones recibidas de I Hen. y Test, de los Patr. vengan de manos judeo-cristianes, las citas de estas obras como pruebas para nuestro período, deben hacerse con extrema reserva. Cf. F. M. Cross, The Ancient Library of Qumrán (Londres, Gerald Duckworth y Co., Ltd., 1958), pp. 146-153.

^[861] R. H. Charles (The Apocrypha and Pseudepigrapha of ihe Oíd Testament [Oxford, Clarendon Press, 1913] vol. II, pp. 163 ss., 170 ss.) considera la sección de cap. 6 al 36 del llamdo Libro de Noé, y posiblemente también el Apocalipsis de las Semanas (caps. 93 1-10; 91, 12-17) como pre-macabeos, y el Sueño de las Visiones (caps. 83 al 90), como del primer tiempo macabeo. Pefb ver la nota precedente.

^[862] Cf. Bennet, en Charles, op. cit., I, p. 629; E. Goodspeed, The Apocrypha (University of Chicago Press, 1938), p. 355.

^[863] Posiblemente a través de aquellos sucesores de Esdras que corresponden a lo que la tradición judía (p. e. P. Aboth 1, 1 ss.) conoce como «Gran Sinagoga» -o. de aquellos doctores de la ley que se supone actuaron entre el tiempo de Esdras y Simón el Justo (siglo tercero)— y a las que atribuye, entre otras cosas, haber coleccionado el canon. Cf. Moore, op. cit., I, pp. 32 ss., para discusión y referencias. Aunque sea muy difícil valorar esta tradición históricamente, es seguro que Esdras tendría sucesores que continuaron su obra.

^[864] La referencia a los «doce profetas» (e. d. los profetas menores) en Eclo. 49, 10 demuestra que también los últimos libros proféticos gozaban ya de estatuto oficial, hacia el 180.

^[865] Nótese que el nieto de Ben Sira (Eclo., prólogo), aunque habla repetidas veces de «la ley y los profetas», se refiere de una manera vaga a los restantes libros, como «los otros que les siguen», «los otros libros de nuestros padres», «el resto de los libros».

^[866] Nótese que todos los libros del antiguo Testamento, salvo Ester, están atestiguados en Qumrán, y todos (¿excepto Daniel?) en un avanzado «libro manual» que denota una larga práctica en la copia de la escritura.

^[867] Cf. Mal. 2, 4 ss., 8; Jub., cap. 32; Test. Leví 5, 2; cap. 8; etc., para un interés parecido por los eternas prerrogativas de Leví.

^[868] Como se ha notado más arriba (cap. 4), «levita» fue originariamente designación de clase y de clan. Con el correr de los siglos, muchos que habían ejercido funciones sacerdotales fueron considerados como levitas por esta razón.

^[869] Cf. Noth, op. cit., pp. 117-119. Nehemías, 8, 5-8 es un paso en esta dirección.

^[870] Existían sinagogas en Egipto en la última parte del siglo tercero; cf. Bousset, op. cit., pp. 171 ss., para referencias. La Bet-Ha-Midras está atestiguada por primera vez en Palestina ca. 180 (Ecl. 51, 23).

^[871] Cf. Kinkelstien, op. cit., vol. II, pp. 563-569, sobre este asunto.

^[872] Por ejemplo, la Torá de que disponía el cronista, tenía, al parecer» algunas pocas leyes que no están en nuestros Pentateucos actuales; tendía igualmente a considerar como obligatorias ciertas reglas que suponía eran de origen davídico. Cf. G. con Rad, Das Geschichtsbild des Chronistischen Werkes (BWANT, IV, 3 |1930]); Albright, FSAC. p. 346.

^[873] Indudablemente se sitúa en la realidad histórica que corresponde a la tradición judía de la «Gran Sinagoga», entre Esdras y el siglo tercero.

^[874] Nótese que Jeremías (18, 18) enumera entre los líderes espirituales del pueblo, juntoa los sacerdotes y profetas, a los hombres sabios.

^[875] Para todo este tema, véase G. von Rad, Theologie des Alten Teslaments (Munich, Chr. Kaiser Verlag, 1957), I, pp. 415-457; J. C. Rylaarsdam, Revelation in Jewish Wisdom Literature (University of Chicago Press, 1946); J. Fichtner, Die altorientalische Weisheit in ihrer israelitisch-jüdischen Auspragung (BZAW, 62 [1933]).

^[876] Cf. Albright, FSAC, pp. 331, 368; Pritchard, ANET, pp. 426-430, para los textos importantes.

^[877] Ben Sira se llama a sí mismo escriba (Eclo. 38, 24; 51, 23), y sin embargo, lo que nos da es un vasto cuerpo de sabiduría. Nadie ha identificado sabiduría y ley tan persistentemente como él (p. e. Eclo. 6, 37; 15, 1; 10, 20; 21, 11, 39, 1-11).

^[878] Cf. Albright, FSAC, pp. 332 ss. El ideal de humildad no es peculiar de Israel, ni tiene un origen reciente. Pero su impacto en Israel parece ser posexílico.

^[879] Ver nota (d) del traductor.

^[880] P. e. Judit (11, 17) es «religiosa» y manifiestamente, porque guardaba las fiestas y ayunos, los sábados y las reglas sobre los alimentos, tal como la ley lo pedía.

^[881] Cf. especialmente, Noth, op. cit., pp. 112-136.

^[882] En P. el acento se pone en la alianza abrahamítica; los sucesos del Sinaí son una renovación y extensión de ella; cf. especialmente W. Eichrodt, Tlieologie des Alten Teslaments, vol. I (Stuttgart, Ehrenfricd Klotz Vcrlag, 1957), págs.. 23-25.

^[883] Estos versos pueden pertenecer a la edición exílica de la obra deuteronómica, aunque esto no es del todo seguro. Cf. también Is. 2, 2-4; Mir 4, 1-4, que no debe ser considerado, en mi opinión, como postexílico.

^[884] Para la interpretación de Mal. 1, 11, cf. los comentarios; que sea o no una inserción (así p. e. F. Horst, Die Twolf Reinen Propheten [HAT, 1954] p. 267; K. Elliger, Das Buch der Z^olf Kleinen Propheten [ATD, 1956] pp. 198 ss.), carece aquí de importancia; es una voz del Judaísmo postexílico. Lo mismo puede decirse de Is. 66, 18-21 (cf. Muilenburg, IB, V [1956], pp. 768-772).

^[885] Yo no me encuentro preparado para conceder que los así llamados salmos de entronización (sal. 47-93; 96 a 99) sean posexílicos (así H. J. Kraus, Die KSnigsherrschaft Gottes im Alten Testament (Tubinga, J. C. B. Mohr, 1951). Pero ciertamente fueron muy utilizados en el culto de este tiempo, aunque sin duda con reinterpretación.

^[886] Para estas diversas corrientes de influencia, ver especialmente Albright, I'SAC, pp. 334-380.

^[887] Estas acusaciones aparecen por última vez en Is. caps. 56 a 66, que nosotros datamos en las décadas posteriores al 538. Tampoco se encuentran acusaciones de esta índole en los profetas posteriores (p. e. Malaquias). La idolatría es mencionada en Za. 13, 2 de una manera totalmente incidental; cf. Horst, op. cil., p. 257; Elliger, op. cit., p. 172.

^[888] Aparece veinticinco veces en los Jubileos, trece en Daniel, cuarenta y ocho en Ben Sira, y con mucha frecuencia en otros lugares; cf. Charles, op. cit., II, página 67.

^[889] Cf. Pritchard, ANET, p. 428; también Albright, FSAC, pp. 367-372, para todo este asunto. Cf. también H. Ringgren, Word and Wisdom (Lund, Hakan Ohlssons Boktryckeri, 1947). (

^[890] Cf. W. F. Albright, VT, suppl. vol. IV (1957), pp. 257 ss.; FSAC, pp. 362 ss.

^[891] El autor era, al parecer, un judío culto, que no sabía griego, pero que había sentido el impacto de los modos griegos de pensar; cf. Albright, FSAC, pp. 351 ss.; M. J. Dahood, Bíblica, 33 (1952), pp. 30-52; 191-221; ídem, 39 (1958), páginas 302-318.

^[892] Cf. W. F. Albright, «The high Place in Ancient Palestine» (VT, suppl. vol. IV [1967], pp. 242-258).

^[893] Para la discusión de las pruebas bíblicas, con bibliografía, ver H. H. Rowley, The Faith of Israel (Londres, S. C. M. Press, Ltd., 1956), cap. VI; también R. Martin-Achard, De la mort a la résurrection d'aprés VAnden Testament (París y Ncuchatel, Delachaux y Niestlé, 1956).

^[894] También se ha aducido Job 19, 25-27. Pero aunque se siente que el autor está dando una respuesta de mayor profundidad que la que podía dar la corriente ortodoxa, el texto es demasiado oscuro para justificar conclusiones.

^[895] P. e., Rowley, op. cit., pp. 166 ss., y referencias aquí.

^[896] Ver la nota (a) del traductor

^[897] Id. anterior

^[898] S. Movinckel, por ejemplo, rehusa hacerlo; recientemente, He That cometh (Ábingdon Press, 1956), cf. pp. 125-133. Pero su definición me parece demasiado restringida para ser utilizable.

^[899] Ver nota (a) del traductor

^[900] Algunos creen que el cronista estaba inclinado en esta dirección: cf. W. Rudolph, VT, IV (1954), pp. 408 ss. Aunque, desde luego, hay un elemento de verdad en ello, pero no debía ser exagerado.

^[901] Y posiblemente hay también material preexílico en Za. 9, 9 ss. (cf. Horst, op. cit., pp. 213, 247 ss.), aunque el contexto en que ha sido transmitido es posexílico.

^[902] P. e., Test. Simeón, cap. 7 y passim. Es discutible que se pueda hablar, o no, de un «Mesías» de Leví en sentido técnico; cf. E. Bickermann, JBL, LXIX (1950), pp. 250-253. El líder levítico es el cumo sacerdote ungido, que está al lado y precediendo al rey ungido.

^[903] Se pueden entrever rasgos del Mesías y del Siervo doliente en Za. 9, 9 ss. (cf. Elliger, op. cit., p. 150; pero cf. la nota 47 supra). Zacarías 12, 10 es demasiado oscuro para justificar conclusiones. C. C. Torrey (JBL, LXVI [1947], pp. 253-278) ha visto aquí, y en otros lugares, la influencia de Is. cap. 53 y alude a la idea de un Mesías de Efraím, que debería sufrir; pero esto es más que discutible. (

^[904] Hay pocas pruebas de que los judíos esperaran un redentor doliente; cf. H. H. Rowley, «The Suffering Servant ant the Davidic Messiah» (Oudtestamentische Studien, VIII [1950], pp. 100-136; reimpreso en The Servant of the Lord [Londres, Lutterworth Press, 1952], pp. 61-88. La comunidad de Qumrán no es una excepción.

^[905] Para más completa discusión, ver las referencias de la nota 1; también P. Volz, Die Eschatologie der jüdischen Gemeinde im neutestamentlichen ^eitalter (Tubinga, J. C. B. Mohr, 1943); H. H. Rowley, The Relevance of Apocalyptic (Londres, Litterworth Press, 1944); ver también M. Noth, «Das Geschichsverstándnis der alttestamenlichen Apokalyptik» (Gesammelte Studien zum Alten Testament [ver nota 2], pp. 248-273); J. Bloch, On the Apocalyptic in Judaism (JQR, Monograph Series, II, 1952).

^[906] Los ejemplos se podrían multiplicar: p. e. en Dn. 9, 24-27, los setenta años de exilio de Jr. 29, 10, etc., se convierten en setenta semanas de años; en la ep. de Jr., v. 3, los setenta años se comvierten en setenta generaciones. La avidez con que los judíos reaplicaban las profecías está espléndidamente ilustrada, un poco más tarde, en el comentario de Habacuc y en otras obras semejantes de Qjimrán.

^[907] Cf. Albright, FSAC, pp. 361-363.

^[908] Recientemente, por ejemplo, R. A. Bowman, IB, VI (1956), pp. 460 ss.

^[909] Las semejanzas de Henoc (y el «hijo del hombre») no han sido hasta ahora confirmadas por Qumrán (Gross, op. cit., pp. 150 ss. )y representan, probablemente, un desarrollo posterior (o paralelo).

^[910] Cf. especialmente Albright, FSAC, pp. 378-380, sobre este asunto.

^[911] Por ejemplo, en inglés: Noth; HI, Oesterley y Robinson, History of Israel (Oxford, Clarendon Press, vol. II, 1932); P. Heinisch, History of the Oíd Testamenl (traducción de la Liturgia Press, 1952).

^[912] Cf. especialmente L. Einkelstien, The Pharisees, (The Jewis Pubishing Society, 2 vols., 1940); también las obras enumeradas en el cap. 12, nota 1.

^[913] Acarea de los zelotas como continuadores del espíritu macabaico, cf. W. R. Farmer, Maccabees, zealots and Josephus (Columbia University Press, 1956).

^[914] La literaruta sobre el tema es abrumadora por su extensión; cf. C. Burchard, Bibliographie zu den Handschriften von Toten Mer (BZAW, 76 [1957]), para una enumeración hasta la fecha de la publicación. El mejor juicio sobre esta literatura es el de F. M. Cross, The Ancient Library of Qumrán (Londres, Gerald Duckworth y co., Ltd., 1958). Para la historia del descubrimiento y la discusión, cf. M. Burrows, The Dead Sea Scrolls (The Viking, Press Inc., 1955); ídem, More Light on the Dead Sea Scrolls (en la misma edit., 1958). Para una traducción popular de los textos importantes, cf. T. H. Gaster, The Dead Sea Scriptures (Doubleda y Anchor Books, 1956. En español: A. G. Lamadrid, Los descubrimientos de Qumrán, Madrid, 1956.

^[915] Para un juicio introductorio, cf. Cross, op. cit., cap. V; también, como preparación, K. Stendahl, ed., The Scrolls and the New Testament, (Harper y Bro(licrs, 1957).

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