La discusión conceptual
sobre el milenarismo y mesianismo en Latinoamérica*
Siguiendo el título de
nuestro Simposio, la cuestión que plantea —«Movimientos religiosos en las
Américas: ¿religiosidad popular o mesianismo?»— y una preocupación que se ha
ido acrecentando a medida que he profundizado en estos temas de investigación y
en la historiografía en torno, mi ponencia se dirige a plantear la cuestión de
la correcta distinción entre movimiento religioso-social y mesianismo y, por
supuesto, milenarismo. Se trata, por tanto, de la discusión sobre la
especificidad de estos tres conceptos, su uso en la historiografía actual y la
correcta clasificación —según mi entender— de las distintas corrientes
ideológicas.
Desde que Marcel Bataillon sugirió en 1952 1
la presencia de posibles movimientos milenaristas en América Latina, la
consideración del tema lejos de agotarse ha ido en aumento. En un principio,
los estudios se centraron en los siglos XVI y XVII y principalmente en México2,
pues allí comenzó el gran desarrollo de le evangelización de la América nuclear
a través de la acción de la Orden de los Frailes Menores. Aparecieron, además,
monografías sobre personajes aislados, supuesta o realmente imbuidos de
milenarismo o mesianismo, que influyeron en pequeños grupos de religiosos o
fieles. Más tarde se descubrió mesianismo y milenarismo en el virreinato llámense
tanto en algunos religiosos como en ciertos movimientos populares indígenas,
que llegan hasta el final de la época virreinal. Por último, esa misma
ideología o corriente de pensamiento religioso se ha podido encontrar en los
movimientos sociales indígenas o movimientos marginales de los siglos XIX y XX,
al final del Imperio brasileño y en las repúblicas independientes.
Es decir, contamos, según la historiografía
actual, con una continuidad de ideales y movimientos milenaristas o mesiánicos
desde los inicios de la evangelización hasta nuestro siglo; aunque, también hay
que decirlo, se ha producido un cambio importante en esa trayectoria
historiográfica. En un principio se estudiaban como movimientos puramente
religiosos, pero, poco a poco, han ido perdiendo protagonismo los elementos
espirituales y los historiadores se han interesado más por el carácter
político-social, en el que se mezclan elementos religiosos más o menos
nativistas o cristianos.
La trascendencia para la historiografía de
esta sucesión de milenarismos es muy variada. Así, la interpretación3 de la
primera evangelización llevada a cabo por los franciscanos en la Nueva España
—que les atribuye la aspiración a la implantación de una sociedad teocrática,
es decir un proyecto de tipo político-religioso, inspirado en el milenarismo Joaquinita—,
tiene una gran importancia. En efecto, si se demuestra que es cierta, no
descubre, únicamente, el contenido del pensamiento de un grupo de frailes, sino
que implica un cambio en el planteamiento general de toda la acción
evangelizadora en la Nueva España. Es decir, se trataría de una revolución
historiográfica y supuestamente marcaría un hito en el avance de la comprensión
histórica de los primeros años de la presencia castellana en Indias y, muy
especialmente, de la Iglesia en el Nuevo Mundo4.
Por otra parte, y es ilustrativo, la
historiografía califica de milenarista o mesiánica las declaraciones o escritos
de algunos personajes aislados; corresponden al siglo XVI y XVII, y fueron
procesados por la Inquisición: me refiero a los alumbrados de México, y
creyéndole cómplice, a Gregorio López; a Francisco de la Cruz y el grupo
«angelista» en el Perú. Y, fuera de la actuación inquisitorial, hay que
destacar a Gonzalo Tenorio, en territorio mexicano en el XVII autor de una obra
donde se vierten ilusiones de tipo mesiánico, pero que no levantó sospechas por
parte del Tribunal del Santo Oficio americano.
Descubrir que alguno de estos frailes fue
milenarista o alumbrado... no mueve un ápice el planteamiento general de la
evangelización peruana, o del pensamiento de los religiosos del XVI y su visión
de la actividad pastoral, o el ambiente intelectual limeño... Es decir su
influencia en el enfoque del momento histórico es escasa y por tanto, también
ha sido escasa, o al menos de mucha menor intensidad, la atención que la
historiografía les ha prestado si lo comparamos con los estudios dedicados a la
primera evangelización mexicana. La dedicación prestada a los doce primeros
franciscanos novohispanos se podría equiparar al interés —que crece cada día—
por el contenido religioso de los movimientos indígenas. Nos referimos a las
revueltas o movimientos populares indígenas que se desarrollaron desde el siglo
XVI (en tomo a 1570) al XVIII (en tomo a 1770) en los que muchos estudiosos
descubren ideales milenaristas. Esto supondría la influencia de estas
corrientes de pensamiento en grupos bastante amplios de población aborigen y,
por tanto, equivaldría a suponer importantes cambios de mentalidad o enfoque de
la religión en los grupos amerindios.
Estos estudios (me refiero a los movimientos
indígenas) se dedicaron, en un principio al virreinato límense (después también
se ha hablado del contenido mesiánico de los movimientos indígenas
novohispanos), quizá por la importancia política que tuvieron tales rebeliones;
pero también pudo influir la ausencia en Perú de cualquier tipo de mesianismos,
lo que indujo a los investigadores a «descubrir» el «joaquinismo» y
«mesianismo» andino en tales revueltas.
Milenarismo y mesianismo: origen y contenido doctrinal.
Definiciones
a)
Milenarismo
En
términos generales, se llama milenarismo a la doctrina que espera un reino
temporal de Cristo y de sus santos sobre la tierra antes del fin del mundo. El
nombre de milenarismo proviene de la duración de mil años atribuida a ese reino
intermedio, de carácter intrahistórico, es decir, entre el mundo actual y el
eterno.
El
origen de las doctrinas milenaristas es muy antiguo. Aparece ya en el judaísmo
tardío, de donde pasó a algunos ambientes cristianos primitivos, que creyeron encontrar
un apoyo a estas ideas, en algunos textos del Apocalipsis de San Juan (Apoc.
20,1-6) 5 , donde se habla de un ángel que encadena al diablo en el abismo,
mientras las almas de los mártires reviven y reinan con Cristo durante mil
años. Una lectura descontextualizada supone que, de una forma u otra, la
derrota temporal del demonio o, en otros términos, el reinado pacífico y sin
contradicción de los justos durante mil años tendrá lugar después de la
resurrección de los muertos y antes del juicio final. Esos mil años serían,
pues, mil años intrahistóricos, pero con las características correspondientes
al reinado escatológico de Cristo. Tal exégesis descontextualizada del
Apocalipsis —que nunca ha sido aceptada por la Iglesia— se difundió
ampliamente, sobre todo en épocas de crisis y bajo formas más o menos diversas.
Existe
un tipo de milenarismo calificado por algunos como joaquinita. En la
historiografía actual, se ha considerado que el Abad Joaquín desarrolló un tipo
de milenarismo, por las características que adscribía a la tercera etapa, o
edad del Espíritu Santo. El Abad calabrés sería, según esos autores,
inaugurador de un quilialismo un tanto particular, en el que, en lugar del
reinado intrahistórico de Cristo, se afirmaría cierto reinado o triunfo del
Espíritu; es decir, una etapa intrahistórica, iniciada en 1260, en la que los
cristianos habrían de alcanzar el sentido pleno y definitivo de la Revelación
divina.
Este
tipo de milenarismo tuvo una gran difusión debido a los seguidores del Abad
Joaquín, que fueron quienes llevaron a sus últimas consecuencias lo que el
Florense sólo había apuntado y, además, en sentido plenamente ortodoxo6.
Aparecieron, así grupos heréticos de joaquinitas exaltados especialmente entre
los franciscanos llamados fraticelos o
espirituales, que se extendieron por Europa y según algunos llegaron hasta
el Nuevo Mundo, en la primera barcada que pasó a México.
Es decir, en la actual
historiografía se manejan dos tipos de milenarismo: el milenarismo estricto, de carácter apocalíptico y judeo-cristiano y el pseudo-joaquinita.
Por los
contenidos teológicos e intelectuales de estas doctrinas 7 tales movimientos,
cuando alguna vez han irrumpido realmente, sólo han tenido cabida entre
religiosos o intelectuales, ya que el milenarismo en sí tiene un profundo
contenido doctrinal, y es difícil que aparezca en el ideario de movimientos
indígenas o líderes no provenientes de ambientes cultos y formados.
B)
Mesianismo
En el
AT, origen de esta expresión, se entiende por mesianismo la espera o esperanza
del Mesías; y, por extensión, toda esperanza de una liberación o de una
salvación, de una nación o de un pueblo. Esta esperanza del Mesías existió no
sólo entre los judíos, sino también entre los musulmanes; en efecto, bajo la
dominación del Islam fueron numerosos los «mesías» que aparecieron en Oriente.
Los cristianos, en cambio, sólo esperamos una «segunda venida» del Mesías,
puesto que ya consideramos realizada temporalmente la primera venida, todavía
ansiada por los judíos y musulmanes.
En la
concepción mesiánica judaica existe, también, la tradición del mesianismo
profético; esto es, la esperanza de la llegada de un profeta ideal,
escatológico, que preparará la llegada del Señor. Ese profeta se llamará «nuevo Moisés» o «siervo del Señor»8. Elementos que también aparecerán en los
mesianismos de las Indias occidentales.
Algunos,
como Alain Milhou, consideran que un elemento propio de este mesianismo
profético, más o menos influido por el judaísmo, es la referencia a la «Nueva Jerusalén»9. En tales movimientos,
«el Anticristo y sus secuaces ya no son Mahoma y los sarracenos, sino los
enemigos interiores de la Iglesia. [...] Si el Anticristo ya no es Mahoma, sino
el mal papa u otros malos cristianos, Babilonia ya no es El Cairo o Bagdad sino
Roma u otra ciudad de perdición, Jerusalén ya no se encuentra en Palestina sino
en cualquier capital espiritual convertida en Nueva Jerusalén»1 0 .
Hay
también quien considera como mesiánicos, los movimientos sociales que surgen en
épocas de crisis, y que estarían caracterizados por contar con un líder que
encabeza a los descontentos —los más afectados—, con un «mensaje» arraigado en
el pasado, en particular en el «mito de los orígenes», y para los que la época
mesiánica se ve como un retomo a aquellos orígenes felices y
paradisíacos".
Normalmente
la palabra mesianismo no indica, por tanto, únicamente la esperanza de una
salvación que será realizada por un mesías futuro en el ámbito de la religión
judía, cristiana o musulmana, sino que se extiende a todos aquellos movimientos
político-religiosos que tienden a renovar la sociedad y a dar una respuesta a
todos los problemas que la oprimen. Este tipo de mesianismo se presenta como
modelo universal de organización socio-religiosa. Recientemente, sobre todo en
países fuertemente cristianizados, hemos asistido a movimientos de este tenor 12
.
Como se
ve el mesianismo es uno de los términos más polisémicos, pues sin problema se
puede traducir por espera de un salvador —que puede tener o no contenido
religioso— y por tanto, por salvacionismo. En este caso, en este concepto
podrían incluirse los movimientos populares donde se mezclan ideales o
elementos religiosos con intereses socio-económicos.
*
* *
A mi
entender un milenarismo «secularizado», exento de sus connotaciones propias,
aplicado a cualquier movimiento que pretenda una solución a problemas sociales
y busque un «mundo» mejor... pasa a ser, en todo caso, un salvacionismo, un
movimiento utópico que espera en la renovación de la sociedad; o un mesianismo
que, a pesar de su origen religioso, por la amplitud de su significado, admite
aplicaciones a ámbitos secularizados. Es cierto que en ambos casos, incluso en
revueltas indígenas americanas no mesiánicas, podemos encontrar elementos
comunes como la presencia de un líder con carácter religioso, un proyecto de
sociedad futura, un ideario político... pero esto son elementos no esenciales,
sino accidentales respecto al milenarismo; y no definitorios del mesianismo.
Pensemos, por ejemplo, en la saga de los Tupac Amaru... (y las nuevas iglesias
de Chiapas).
Su uso en la historiografía y su posible reduccionismo
conceptual
En la historiografía actual existen, sin embargo, usos del término
milenarismo, vacíos —generalmente— de elementos religiosos. Así puede entenderse
el «milenio» como momento de cambio, de renovación o de una nueva Era, de la
que se tenía noticia a través de la cábala o de supuestas «profecías». Se
identifica, en ocasiones, con la esperanza en un periodo de felicidad en una
tierra paradisíaca, en una sociedad ideal más o menos igualitaria, donde los
últimos serán los primeros 13 .
a) Norman Cohn14 nos advierte que «entre los
antropólogos y sociólogos, y en cierta medida entre los historiadores, se ha
difundido la costumbre de usar la palabra milenarismo en un sentido más amplio.
El término se ha convertido, de hecho, en una designación apropiada para un
tipo particular de salvacionismo», que consistiría en una salvación colectiva e
intrahistórica; una salvación inminente y total, que transformará toda la
realidad haciéndola perfecta; y, por último, una transformación que se
realizará con la ayuda de intervenciones sobrenaturales. Norman Cohn termina:
«aún dentro de estos límites hay cabida para una infinita variedad: son
innumerables los modos posibles de imaginar el Milenio y el camino que
conducirá a él. Las actitudes de los movimientos y sectas milenaristas han
oscilado entre la agresividad más violenta y el materialismo más terrenal.
También han cambiado mucho su composición y su función sociales»15.
Esta definición rompe claramente con las
características propias y definitorias del verdadero milenarismo16. Esta obra
de Cohn influyó en las posteriores hipótesis de la americanista y, en efecto,
es citado por todos los que estudian este tema en las Indias occidentales. Se
acepta como principal precedente medieval los movimientos que Cohn califica
como milenaristas y anarquistas místicos.
Me parece que es importante indicar que entre
las influencias que llegan a Indias, además del posible milenarismo o
joaquinismo, hay que tomar en cuenta los «ciclos proféticos» que corrían por
Europa en los siglos bajomedievales (XIV y XV), y que tuvieron gran influencia
en la mentalidad renacentista en la Península, junto con el ideal de cruzada;
así como la reforma religiosa que tuvo lugar principalmente en Castilla. Esta
reforma procedía de los grupos instalados en Aviñón, en contacto con la devotio
moderna, la espiritualidad de Santa Catalina de Siena, incluso del humanismo de
Petrarca 17 . Castilla fue el primer lugar donde se aplicó la reforma de las
órdenes religiosas, en concreto en la orden franciscana de donde procederán los
primeros misioneros que evangelizaron la Nueva España. Estas reformas,
plenamente ortodoxas desde el punto de vista cristiano, se revelaron muy
fecundas. Pero ahora no es el momento de entrar en detalles, basta recordar la
fundación y posterior influencia de los Jerónimos y de los observantes
franciscanos de Castilla.
b)Entre todas las interpretaciones que se han
hecho acerca del posible milenarismo en el Nuevo Mundo, no hay duda de que tras
la semilla sembrada por Bataillon, ya referida, las hipótesis de mayor éxito han
sido las de John L. Phelan18 y, continuando su propuesta, la de Georges Baudot
19 . Éstos presentan a los franciscanos pretendiendo formar con los indígenas
un reino teocrático con características del milenarismo joaquinita. Se trataría
del proyecto más revolucionario y ambicioso propuesto con los aborígenes del
Nuevo Mundo. Sería prolijo referir aquí las definiciones de estos
investigadores, pero conviene indicar, en mi opinión, que ambos parecen
confundir el milenarismo con el genuino espíritu franciscano; la euforia
providencialista y escatológica ante la rapidez de las primeras conversiones,
con un reinado intrahistórico de Cristo; y el deseo de trasplantar a la Nueva
España la reforma religiosa que habían experimentado en su propia orden, con la
pretensión de «crear» una nueva Iglesia.
Son muchos los estudiosos que utilizan éstas
hipótesis como tesis sobre las que continuar su investigación, dando por
sentado el milenarismo franciscano apoyándose exclusivamente en estos dos
autores, sin ulteriores investigaciones críticas. Un ejemplo reciente, a mi
entender, lo tendríamos en el benemérito historiador inglés John Lynch20 en una
publicación suya de este mismo año.
c) Respecto a los movimientos populares
indígenas, sobre todo incaicos, los investigadores han considerado milenaristas
o mesiánicos todo tipo de revueltas: desde el Taki Onquoy en el XVI hasta la importante
rebelión de Tupac Amaru a fines del XVIII. En estos estudios los términos
milenarismo y mesianismo se utilizan casi como sinónimos. En el Taki Onquoy el
milenarismo consistiría en la existencia de un líder religioso que prometía el
regreso de las huacas, el rechazo a la religión y cultura europea y la promesa
del triunfo de las antiguas divinidades y el regreso del Inca 21 .
En las revueltas del XVIII, los líderes de
los movimientos sociales fueron principalmente mestizos, caciques de la élite
indígena o curas criollos, pero no debe subestimarse la presencia de las masas
indígenas porque sin ellas las rebeliones no hubieran ocurrido22. Estos
movimientos contienen elementos utópicos, promesas del regreso del Inca —a
veces cristianizado— y la llegada de una nueva época (se podría hacer
referencia a la profecía de Santa Rosa de Lima del año de los tres sietes,
cuando el gobierno del Perú volvería a sus antiguos dueños). Pero, no se
encuentran características milenaristas; sí se puede hablar, en cambio, de salvacionismo
o mesianismo en sentido amplio. Está por investigar la existencia de memoriales
o informes de franciscanos o eclesiásticos —a los que algunos hacen referencia—
que pudieran haber sido el soporte intelectual de esas revueltas, lo que
cambiaría la calificación de los citados movimientos, o al menos parte de su
intencionalidad.
Hasta aquí los resultados de mis
investigaciones que, como habrán observado ustedes, pretenden delimitar
semánticamente los conceptos, al tiempo que considero que una lectura, desde
otra óptica, permite salvar o justificar de heterodoxia (perdonen el término)
la mayoría de los movimientos utópico-cristianos surgidos en América. Por
supuesto, no todos pueden salvarse; pero sí muchos de los que ahora se han
incluido, quizá con poco discernimiento, en el caso de los milenarismos y
mesianismos intrahistóricos.
Ana de Zaballa Beascoechea
Facultad de Filología y Geografía e Historia
Universidad del País Vasco E-01006 Vitoria-Gasteiz
NOTAS
* Este artículo fue leído como ponencia en el 50 Congreso del ICA
(Internacional Congress of Americanists), Mensajes Universales de las Américas
para el siglo XXI, que tuvo lugar en Varsovia del 10- 14 de julio de 2000,
dentro del Simposio Movimientos religiosos en las Américas: religiosidad
popular o mesianismo.
1. Marcel BATAILLON, Nouveau Monde et fin du Monde, en «L'Éducation
Nationale» 32 (1952); Marcel BATAILLON, Evangèlisme et millénarisme au Nouveau
Monde, en VV.AA., Courants religieux et humanistes a la fin du XV et au debut
du XVI sécle, Colloque de Strabourg (mayo 9-11, 1957), CNRS, Paris 1959.
2. José Antonio MARAVALL, La utopía político-religiosa de los
franciscanos en Nueva España, en «Estudios Americanos» 1 (1948) 199-227 (este
artículo fue recogido en un libro posterior del mismo autor, y ampliado con las
últimas publicaciones sobre el tema, titulado Utopía y reformismo en la España
de los Austrias, Historia/Siglo XXI, Madrid 1982); Marcel BATAILLON, Nouveau
Monde et fin du Monde, en «L'Éducation Nationale» 3 2 (1952); e ID.,
Evangélisme et millénarisme au Nouveau Monde, en VV.AA., Courants religieux et
humanistes a la fin du XV et au debut du XVI siècle, Colloque de Strasbourg
(mayo 9-11 , 1957), CNRS, Paris 1959; John LEDDY PHELAN, El reino milenario de
los franciscanos en el Nuevo Mundo, tra. cast., UNAM, México 1972; Georges
BAUDOT, Utopía e Historia en México. Los primeros cronistas de la civilización
Mexicana (1520-1569), trad. cast., Espasa Calpe, Madrid 1983 . Alain MILHOU, El
concepto de «destrucción» en el evangelismo milenario franciscano, en Paulino
CASTAÑEDA (dir.), Actas del II Congreso Internacional sobre los franciscanos en
el Nuevo Mundo, Deimos, Madrid 1988 , pp. 297-315 , especialmente las pp.
306-314 . Lino GÓMEZ CAÑEDO, Evangelización y conquista. Experiencia
franciscana en Hispanoamérica, Porrúa, México 1977; ID., Aspectos de la acción
franciscana en América, en Paulino CASTAÑEDA (éd.), Los franciscanos en el
Nuevo Mundo. Actas del II Congreso Internacional, Deimos, Madrid 1988 , pp.
441-472 ; e ID., Milenarismo y utopía en la Evangelización de América, en
VV.AA., Evangelización y Teología en América (Siglo XVI), Servicio de
Publicaciones Universidad de Navarra, Pamplona 1990 , pp. 1.399- 1.410. Los dos
artículos citados pueden consultarse ahora en una recopilación postuma
titulada: ID., Evangelización, cultura y promoción social. Ensayos y estudios
críticos sobre la contribución franciscana a los orígenes cristianos de México
(siglos XVI-XVIII), ed. por José Luis SOTO PÉREZ, Porrúa, México 1993 . Edwin E. SYLVEST, Motifs of Franciscan Mission
Theory in Sixteenth Century New Spain Province of the Holy Gospel, Academy of
American Franciscan History, Washington 1975. Melquíades ANDRÉS MARTÍN,
Pensamiento teológico y vivencia religiosa en la reforma española (1400-1600),
en Ricardo GARCÍA VILLOSLADA (dir.), Historia de la Iglesia en España, BAC,
Madrid 1980,111-2°, pp. 269-361 ; ID., Contenido y transcripción de la
Obediencia e Instrucción, en VV.AA., Congreso de francisanos extremeños en el
Nuevo Mundo. Actas y estudios, Monasterio de Sta. María de Guadalupe 1986, pp.
365-393 ; ID., En torno a las últimas interpretaciones de la primera acción
evangelizadora franciscana en México, en VV.AA., Evangelización y Teología en
América (Siglo XVI), Servicio de Publicaciones Universidad de Navarra, Pamplona
1990, pp. 1345-1370 ; ID., Nuevo planteamiento de la Utopía franciscana en
México, en Sebastian GARCÍA (ed.), Extremadura en la evangelización del Nuevo
Mundo. Actas y Estudios, Turner libros, Madrid 1990 , pp. 269-270 . Josep
Ignasi SARANYANA-Ana DE ZABALLA, Joaquín de Flore y América, Eunate, Pamplona 2
1995 .
3. Cfr. José Ignacio SARANYANA, Teología profética americana, EUNSA,
Pamplona 1991 ; Mariano FAZIO FERNÁNDEZ, Interpretaciones de la evangelización:
del providencialismo a la utopía, en José ESCUDERO IMBERT (coord.), Historia de
la Evangelización en América. Trayectoria, identidad y esperanza de un
continente, Simposio internacional, Ciudad del Vaticano, 11-14, mayo 1992,
Librería Editrice Vaticana, Ciudad del Vaticano 1992 , pp. 609-621 .
4 . Puede sorprender, que se hable de la Nueva España y no del
Virreinato límense: es consecuencia simplemente del dispar desarrollo político
de ambos virreinatos. Como es sabido la Nueva España fue «pacificada» con
rapidez y casi inmediatamente a la conclusión de la conquista, comenzó a
implantarse el aparato administrativo castellano... y pudo comenzar la labor
evangelizadora. Tanto es así, que los primeros franciscanos llegaron con Cortés
(eran tres frailes franciscanos flamencos, entre ellos el famoso Pedro de
Gante), y los «Doce» desembarcaron en Veracruz en 1524.
En
Perú, conquistado casi quince años más tarde, las revueltas entre
conquistadores y las rebeliones de encomenderos... impidieron la organización
administrativa, y el orden y la paz necesarias para una atención serena y
organizada de la evangelización. Por esto, aunque también se atribuyen algunas
de estas corrientes hay que esperar a los siglos XVII y XVIII, y realmente
nadie ha atribuido ningún anhelo milenarista o utópico a la acción de los
religiosos que sobresalieron en los primeros años de la evangelización de este
virreinato: por ej. el Padre José de Acosta, Toribio de Mogrovejo, Pablo José
de Arriaga, Avendaño o Jerónimo Oré.
5. «Vi un ángel que bajaba del cielo, con la llave del abismo y una gran
cadena en la mano. Apresó al dragón, la serpiente antigua, que es el Diablo y
Satanás, y lo encadenó por mil años. Lo arrojó al abismo, lo cerró y puso un
sello en él, para que no seduzca más a las naciones hasta que pasen los mil
años. Después debe ser soltado por poco tiempo. Vi también unos tronos; a los
que se sentaron en ellos se les dio potestad de juzgar; y vi las almas de los
degollados por dar testimonio de Jesús y de la palabra de Dios, y vi a los que
no adoraron la bestia ni su imagen, ni recibieron la marca en su frente ni en
su mano. Revivieron y reinaron con Cristo mil años. Los demás muertos no
revivieron hasta que se cumplieron los mil años. Esta es la resurrección
primera. Bienaventurado y santo el que tiene parte en la resurrección primera.
Sobre éstos la muerte segunda no tiene poder, sino que serán sacerdotes de Dios
y de Cristo, y reinarán con él mil años. Cuando se hayan cumplido los mil años,
Satanás será soltado de su prisión, y saldrá a seducir a las naciones que hay
en los cuatro ángulos de la tierra, a Gog y Magog, y a reunirlos para la
guerra, siendo innumerables como la arena del mar» (Apoc 20,1-8).
6. Cfr. Ana DE ZABALLA, Intepretaciones providencialistas de la Nueva
España, Tesis doctoral, Universidad del País Vasco, Vitoria 1991 (pro
manuscripto). En este momento sobresalen Gerardo del Borgo de San Donino
(1234-1290 ) y después Pedro Olivi (1260-98), Ángel Clareno y Ubertino da
Cásale (1259-89). También estará implicado Juan de Parma que fue general de los
OFM en 1247 (aunque acató el dictamen de la Iglesia), y que fue excluido del
Generalato por San Buenaventura (1217-1274 ) que se preocupó de «limpiar la
orden de los "espirituales"». Se podría incluir también a Savonarola,
que aunque desarrolla su actividad en el siglo XV, y no es joaquinita, pues es
manifestación, en este caso de la orden dominica, de los excesos heterodoxos a
los que llevaron algunos intentos de reforma: las visiones proféticas de
Jerónimo Savonarola tuvieron también su eco en la Italia de los Médicis y en
Europa.
7. Vid. Josep-Ignasi SARANYANA, Joaquín de Fiore y Tomás deAquino.
Historia doctrinal de una polémica, EUNSA, Pamplona 1979, con bibliografía. El
joaquinismo se caracteriza esencialmente por las siguientes cinco notas: 1. Una
interpretación de la historia profana en clave de historia salutis; se confunde
la Ecclesia in terris con la Ecclesia in Patria. 2. Una exégesis concordística
del VT y NT; entre el Antiguo y Nuevo testamento se revela todo lo necesario
para la salvación; para Fiore —o sus seguidores— está recogida la entera
historia. El no se considera un profeta, sino un doctor que entiende lo que ya
está dicho. 3. Una división de la historia en tres status, apropiados
inequívocamente a cada una de las Personas divinas, aunque el útimo sea «común»
al Hijo y al Espíritu Santo: etapa «carismática». 4 . Una nueva y plena
comprensión espiritual de la Escritura, llamada «evangelio eterno», durante el
tercer status. 5. Una nueva economía de salvación, sin signos ni figuras, que
se instaurará antes del éschaton, del final de la historia. No habrá
sacramentos, no jerarquía... una «ley novísima» diferente de la del Nuevo
Testamento. (Esto parece que no está recogido sino desarrollado, a partir de
sus escritos, por sus seguidores).
Las
anteriores cinco notas, que son eminentemente teológicas, presuponen: primero,
que las «apropiaciones» se equiparan a las «propiedades» personales y se
convierten en auténticas operaciones ad extra de las Personas, y que, por lo
mismo, la unidad de las Personas divinas se considera puramente moral. Segundo,
que la Ecclesia in terris se confunde, en algunos aspectos, con la Ecclesia in
Patria. Tercero, que se tiene por caduca la Nueva Ley, lo cual implica una «ley
novísima» que habrá de sustituir a la Nueva.
8. Este tipo de mesianismo puede detectarse también en los cronistas de
Indias de las primeras épocas, tanto en las crónicas de religiosos como de
conquistadores. En la conquista de Nueva España, por ejemplo, ese mesianismo
quedó reflejado en la interpretación de la propia conquista como misión o
encargo de Dios para hacer posible la evangelización; y, consecuentemente, en
la consideración de esos conquistadores como elegidos por Dios para esa misión.
Cfr. Ana DE ZABALLA, Intepretaciones providencialistas de la Nueva España,
cit., cap. IV: «Mesianismo y utopia: otros aspectos del providencialismo
novohispano», pp. 288-318 y Ana DE ZABALLA, Visión providencialista de la
actividad política en la América septentrional durante el primer renacimiento,
en «Revista da Faculdade de Ciencias sociais e humanas» 7 (Portugal 1994)
185-203.
9. Vid. Ana DE ZABALLA-CHIZ GONZÁLEZ AYESTA, La Nueva Jerusalén en el
bajomedievo y en el renacimiento hispanoamericano, en «Anuario de Historia de
la Iglesia» 4 (1995) 199-233.
10. Alain MILHOU, Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente
franciscanista español, Universidad de Valladolid, Valladolid 1983, pp.
293-294.
11. Cfr. Henri DE LUBAC, La postérité spirituelle de Joachim de Flore,
I. De Joachim à Schelling, Eds. Lethielleux
(«Le Sycomore»), Paris 1978; IL De Saint-Simon à nos jours, Paris 1981.
12. Me refiero a la Teología liberación: Nicaragua.
13. Cfr. Alain MILHOU, Colón y su mentalidad mesiánica..., cit, p. 312.
14. Norman COHN, En pos del milenio. Revolucionarios, milenaristas y
anarquistas místicos de la Edad Media, Barral Editores, Barcelona 3 197 2 (la
primera edición en inglés data de 1957).
15. Norman COHN, En pos del milenio..., cit., p. 11.
16. En la actualidad han proliferado los grupos o sectas en Estados
Unidos y Europa que, ante la cercanía del año 2000, o como elemento
constitutivo de su doctrina, esperan el fin del mundo o una catástrofe de
dimensiones mundiales de la que sólo se salvarán unos pocos. Se pueden
mencionar los testigos de Jehová, algunos grupos de origen protestante, otros
de ascendencia hindú, como los Haré Krisna, el grupo Moon..., varios grupos
calificados por los especialistas como «secularizados» creen en la aparición de
una nueva era en esta vida o al menos en esta tierra, aunque restaurada. Cfr.
Manuel GUERRA GÓMEZ, Los Nuevos movimientos religiosos (Las secta). Rasgos
comunes y diferenciales, EUNSA, Pamplona 1993.
17. Luis SUÁREZ FERNÁNDEZ, Humanismo y reforma católica, Madrid 1986.
18. John LEDDY PHELAN, El reino milenario de los franciscanos en el
Nuevo Mundo, tra. cast., UNAM, México 1972.
19. Georges BAUDOT, Utopia e Historia en México. Los primeros cronistas
de la civilización Mexicana (1520-1569), trad. cast., Espasa Calpe, Madrid
1983.
20. Jonh LYNCH, «Milenarismos» en América Latina en tiempos del Concilio
Plenario, en Los últimos cien años de la evangelización en América Latina.
Centenario del Concilio Plenario de América Latina, Simposio Histórico, Ciudad
del Vaticano, 21-25 de junio de 1999, Librería editrice Vaticana, Ciudad del
Vaticano 2000, pp. 905-916.
21. Cfr. Gabriela RAMOS, Política eclesiástica y extirpación de
idolatrías: discursos y silencios en torno al Toqui Onqoy, en Gabriela
RAMOS-Henrique URBANO (comps.), Catolicismo y extirpación de idolatrías. Siglos
XV1-XV1I1, Centro de estudios regionales andinos «Bartolomé de las Casas»,
Cuzco 1993, pp. 137-168, pp. 158-165; Luis MILLONES (comp.), El retorno de las
Huacas. Estudios y documentos del siglo XVI, Instituto de Estudios
Peruanos-Sociedad Peruana de Psicoanálisis, Lima 1990; Ana DE ZABALLA
BEASCOECHEA, Joaquinismos, utopías, milenarismos y mesianismos en la América
colonial, en Josep-Ignasi SARANYANA-Carmen José ALEJOS-LUÍS MARTÍNEZ-Ana DE ZABALLA-M.J.
ANTONAYA, Teología en América Latina. Desde los Orígenes a la Guerra de
Sucesión, Vervuert. Iberoamericana, Colonia 1999, cap. XIV, pp. 614-689.
22. Cfr. Scarlett O'PHELAN GODOY, Un siglo de rebeliones anticoloniales.
Perú y Bolivia (1700- 1783), Centro de estudios regionales andinos «Bartolomé
de las Casas», Cuzco 1988, p. 293; ID., La Gran rebelión en los Andes: de Tupac
Amaru a Tupac Catari, Centro de estudios regionales andinos «Bartolomé de las
Casas», Cuzco 1995, donde es crítica a la calificación mesiánica de la rebelión
de Tupac Amaru.
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