Teología cristiana de las
religiones: un balance
https://www.cbcew.org.uk/nostra-aetate/
El Concilio Vaticano II, sobre todo en su documento Nostra Aetate, ha alentado a los cristianos a empeñarse en el diálogo con las otras tradiciones religiosas y a cultivar relaciones positivas con sus respectivos miembros.
La
práctica de este diálogo en los años que han seguido al Concilio, ha suscitado
numerosas preguntas y cuestiones, de un modo particular, a la teología
cristiana. La Iglesia, sin embargo, en su enseñanza actual, ha mantenido la posición
unívoca adoptada por el Vaticano II: la necesidad de afirmar la identidad
cristiana, pero abiertos siempre a una vasta gama de relaciones, comprendidas
aquellas con las personas de otras religiones. La tensión casi inevitable entre
estas dos dimensiones de la misión de la Iglesia ha hecho aparecer claramente
la necesidad no sólo de una teología de las religiones sólida, sino también la
de tener en cuenta el contexto religioso pluralista en el conjunto de la
reflexión teológica.
Implicaciones teológicas de
Nostra Aetate
Ya antes del Concilio Vaticano II y antes de la promulgación official de Nostra
Aetate, el 28 de octubre de 1965, los teólogos ya habían discutido sobre la
cuestión de saber de qué manera las religiones están relacionadas con el misterio
de Cristo y, consecuentemente, con la Iglesia.
Se pueden distinguir cuatro corrientes en los enfoques teológicos predominantes
de antes del Concilio. (1)
«La
teología dialéctica»,
cuyo gran intérprete fue Karl Barth, establece una neta distinción entre
religión y fe. La religión es una construcción puramente humana, por lo que
carece de valor para la salvación, pues el ser humano ha sido corrompido
radicalmente por el pecado. No se puede alcanzar la salvación sino por la
gracia de Dios revelada en Jesucristo.
«La
teología del cumplimiento»,
de la que Jean Daniélou podría ser considerado un pionero, y Henri de Lubac y
Hans Urs von Balthasar sus principales defensores, resalta el valor de las
refgiones. Aunque las religiones sean el resultado del esfuerzo humano, han
sido, sin embargo «iluminadas» por «rayos de verdad», por lo que son portadoras
de algunos valores. Sin embargo, estas religiones están destinadas a alcanzar
su pleno cumplimiento en el cristianismo.
Un tercer enfoque teológico establece una distinción entre «la
historia general de la salvación» y «una
historia especial de la salvación». Sus representantes son Karl
Rahner y Heinrich Schlette. Dios se ha revelado de manera absoluta y definitiva
en Jesucristo. Sólo el cristianismo, pues, puede ser considerado como una
religión absoluta. Sin embargo, cada persona humana ha sido creada con una
orientación a la trascendencia, es decir, una apertura a Dios. Las religiones
constituyen un elemento fundamental de la historia general de la salvación y pueden
ser consideradas como mediaciones de salvación en sí mismas.
En fin, la «corriente sacramental» propuesta por Yves
Congar y Edward Schillebeeckx, afirma una unidad absoluta en el designio
divino. Dios ha creado el mundo para realizar la salvación, por medio de su
propia autocomunicación. Esta actitud es, por su propia naturaleza,
«sacramental», que encuentra su expresión más alta en Jesucristo, y que es el
signo perfecto y el sacramento fundamental. La Iglesia es el sacramento
universal de este encuentro salvador con Dios en Cristo. El signo debe ser
percibido; la invitación requiere una respuesta. Tanto la percepción como la
respuesta serán dadas, las dos, por gracia de Dios. Las religiones pueden ser
consideradas, pues, como mediadoras de salvación, no en ellas mismas,
sino en virtud de las disposiciones personales de los adeptos de esas
religiones.
Aunque esta reflexión, junto con la experiencia de pioneros como Jules
Monchanin, Henri Le Saux, Thomas Merton, Louis Massignon y Louis Gardet,
preparó en cierto modo el camino a Nostra Aetate, este documento fue, sin
embargo, una sorpresa para la Iglesia. Seria necesario precisar que Nostra
Aetate es un documento pastoral, más que teológico. Es necesario buscar su
fundamento teológico en otros documentos conciliares, especialmente Lumen Gentium. Sin embargo, las discusiones que han
conducido a la versión final de Nostra Aetate han tenido un fuerte impacto sobre
otros documentos, e incluso sobre la misma u Lumen Gentium. Se podría aducir
como ejemplo LG, n. 16, que ha introducido un parágrafo sobre las relaciones de
personas de otras regiones con la Iglesia. Otro ejemplo podría ser Gaudium et Spes, n. 22, donde se dice que, por la influencia
del Espíritu Santo, todos pueden ser conducidos a participar en el misterio
pascual de Cristo. Se debe leer Nostra Aetate en relación con la declaración
sobre la libertad religiosa, Dignitatis Humanae. Este documento ofrece una
base sólida para el diálogo interreligioso poniendo el acento sobre el respeto
de la conciencia. Insiste al mismo tiempo sobre el deber de buscar la verdad y,
para la Iglesia, sobre el deber de anunciar esta verdad. Es evidente que la
Iglesia no puede, en nombre del diálogo, abandonar esta misión que Cristo le ha
confiado. En este documento emerge, pues, la eterna tensión entre diálogo y
anuncio.
Para comprender bien los documentos conciliares, es necesario tener en cuenta
el magisterio pontificio que ha seguido a estos documentos, hasta la epoca
contemporánea (2).
·
Ecclesiam
Suam, la primera Carta Encíclica del Papa Pablo
VI, podría ser considerada como el punto de partida y el programa que define el
diálogo interreligioso. Pablo VI considera que pertenece a la naturaleza de la
Iglesia el estar en diálogo constante con todos. Presenta el diálogo como el
modus vivendi de la Iglesia. Diciendo esto, no habla solamente de un diálogo en
general, sino de un diálogo de salvación. No es, pues, solamente una llamada a
la «discusión cerebral»; es, más bien, una llamada a una «realidad» constituida
por varios elementos: el diálogo no es un producto del esfuerzo humano, aunque
sea muy necesario, sino que se apoya en una iniciativa divina, el diálogo
continuo de Dios con la humanidad.
·
Evangelii
Nuntiandi, la Exhortación publicada por Pablo VI a
continuación del sínodo de los obispos sobre la evangelización, en 1974, define
en términos concretos lo que se entiende por «anuncio» y amplía el horizonte de
las actividades emprendidas en nombre de la evangelización. La evangelización
no se debe limitar al anuncio explícito de Jesucristo, invitando a formar parte
de la comunidad eclesial. Esto puede ser considerado como el punto culminante
de la evangelización, pero también se deben tener en cuenta otros elementos,
como, por ejemplo, la diakonia, la misión de servicio que realiza la Iglesia.
Se subraya también el tema del «testigo». Y produce extrañeza el notar que este
documento no utiliza la palabra «diálogo», cuando incluso el número 53 trata de
las «religiones».
·
Redemptor
Hominis, la primera Carta Encíclica del Papa Juan
Pablo II, presenta temas importantes para el estudio de las religiones.
Aceptando la pluralidad religiosa como un hecho del mundo actual, el Papa
muestra cómo el misterio de Cristo está en el centro de la historia, por lo que
constituye un factor de unidad para la familia humana. A través de su
Encarnación, Cristo se ha unido a cada persona humana, y esto da un fundamento
a la dimensión universal de la Redención.
·
En una Encíclica posterior, Dominum
et Vivificantem, Juan Pablo II desarrolla temas
pneumatológicos sobre los que volverá en otras ocasiones. La Carta afirma con
fuerza que el Espíritu Santo actúa también fuera de los límites visibles de la
Iglesia. Se puede discernir la obra del Espíritu Santo no solamente en los
corazones de las personas, sino también en las tradiciones religiosas. Después
de la Jornada de oración y de ayuno por la paz de 1986 en Asís, el Papa ha
dicho que toda oración auténtica está inspirada por el Espíritu Santo. Estas
afirmaciones proporcionan una sólida base teológica para la práctica del
diálogo interreligioso.
·
Redemptoris
Missio, la Carta de Juan Pablo II sobre el
compromiso misionero de la Iglesia, subraya que el diálogo interreligioso forma
parte de la misión evangelizadora de la Iglesia. En cuanto tal, constituye un
deber para todos los cristianos y para toda la comunidad cristiana, aunque el
modo como se deba expresar depende de las circunstancias. Revistiendo
diferentes formas, el diálogo interreligioso es una actividad que posee sus
propios principios de acción, sus propias exigencias y su importancia
particular. Una forma de diálogo es la cooperación interreligiosa. Invitar a
las personas de otras religiones a colaborar por el bien de la humanidad es un
tema recurrente en el enfoque que Juan Pablo II tiene del diálogo.
·
Sollicitudo
Rei Socialis y otras cartas encíclicas sobre la
doctrina social, mensajes con ocasión de la Jornada Mundial de la Paz, y otros
discursos ocasionales, contienen invitaciones a los miembros de otras
religiones, especialmente dirigentes religiosos, para que asuman su
responsabilidad y trabajen juntos a favor de la humanidad.
·
Sería necesario mencionar también dos cartas
que se refieren al Gran Jubileo del año 2000.
·
En la carta preparatoria, Tertio
Millennio Adveniente, Juan Pablo II ha
fomentado el diálogo interreligioso, de modo particular con los judíos y los
musulmanes, pero también ha insistido sobre el hecho de que se deben evitar
tanto el sincretismo como el irenismo.
·
Después del Jubileo, el Papa ha trazado un
programa para la Iglesia en su Carta Novo
Millennio Ineunte. Ha insertado un compromiso a favor del
diálogo interreligioso: «En la situación de un marcado pluralismo cultural y
religioso, tal como se va presentando en la sociedad del nuevo milenio, este
diálogo es también importante para proponer una firme base de paz y alejar el
espectro funesto de las guerras de religión que han bañado de sangre tantos
períodos en la historia de la humanidad. El nombre del único Dios tiene que ser
cada vez más, como ya es de por sí, un nombre de paz y un imperativo de paz»
(NMI, n. 55).
·
Dos documentos presentados por el Pontificio
Consejo para el diálogo Interreligioso pueden ayudar a comprender mejor las
implicaciones teológicas más profundas de Nostra Aetate.
·
El primero de ellos, La actitud de la Iglesia ante los creyentes de otras religiones
(Reflexiones sobre el diálogo y la misión), fue publicado en 1984. Su objetivo
es mostrar cómo el diálogo interreligioso tiene su propio lugar entre los
elementos básicos de la misión de la Iglesia, al mismo nivel que la presencia y
el testimonio, la liturgia y la oración, la acción social y el anuncio de
Jesucristo. El diálogo proviene del Padre, se expresa en el Verbo hecho carne y
está presente a través de la obra del Espíritu Santo. El documento contiene
también una breve reflexión sobre el sentido de la conversion, insistiendo
sobre la noción bíblica de la conversion, una apertura a Dios, que es la
verdadera finalidad del diálogo interreligioso.
·
El segundo documento, Diálogo y Anuncio, publicado en 1991, fue el fruto de un trabajo de
colaboración con la Congregación para la Evangelización de los Pueblos.
Dividido en tres partes, propone, en primer lugar, algunas reflexiones sobre el
diálogo; después, sobre el anuncio, y, al fin, intenta mostrar la relación que
existe entre estas dos realidades. La primera parte indica brevemente cómo la
Biblia puede ofrecer una justificación para el diálogo, Se mencionan en este
apartado las diferentes alianzas entre Dios y la humanidad, con Noé, Abraham,
Moisés y, finalmente, la Nueva alianza en Jesucristo. Es importante subrayar
que la gracia dada por medio de una alianza no es jamás ni anulada ni revocada
por las alianzas sucesivas, sino que es asumida por la Alianza nueva y
perfecta, enriquecida por ella. Se dernuestra igualmente cómo las enseñanzas de
Jesús, su actitud hacia los no judíos, su actitud hacia los otros y la
universalidad que se desprende de su misión y que continúa en la misión de la
Iglesia, iluminan la tarea del diálogo.
·
Diálogo y Anuncio reflexiona también sobre el misterio de la Iglesia,
subrayando su naturaleza de «sacramento», es decir, de signo y de instrumento
de esta salvación que Dios quiere para todos, para la humanidad entera. Una
eclesiología sólida debe continuar manteniendo a la vez la necesidad de la
mediación de la Iglesia para la salvación del hombre, y admitir, al mismo
tiempo, que Dios es libre de salvar a quien quiere. Igualmente es importante no
cerrar los ojos en los límites de la Iglesia como si se tratara de un fenómeno
histórico. Después de todo, la Iglesia en camino no es perfecta, sino que, más
bien, se encuentra en camino hacia la perfección, ecclesia semper reformanda est.
·
Estos dos documentos hablan de las diferentes formas del diálogo. Sería importante
reflexionar sobre las implicaciones teológicas de esos modos concretos de
entablar el diálogo (3). Se podrían plantear algunas cuestiones, como éstas:
¿Cuál es el significado teológico del «diálogo de la vida?». ¿Tienen un
significado teológico las relaciones positivas entre creyentes de religiones
diferentes? El anuncio del Evangelio, ¿no es al mismo tiempo un juicio sobre
las otras religiones? ¿Cuàles son las disposiciones necesarias para el diálogo,
e, igualmente, para el anuncio?
·
¿Puede haber una teología
de las religiones válida para todos?
·
En su documento El
Cristianismo y las religiones (4), La
Comisión Teológica Internacional busca el criterio de comprensión y de
evaluación que el cristianismo puede tener de sí mismo en el contexto de la
pluralidad de las religiones, busca reflexionar sobre la verdad y la
universalidad que reivindica, procura descubrir el sentido, el papel y el valor
específico de las religiones en la historia general de la salvación, y, en fin,
procura estudiar y examinar las mismas religiones, resaltando los elementos
específicos que contienen, de los que se podria decir que reflejan la fe
cristiana. El documento trata tres grandes temas:
·
a) el misterio de Dios y de las religiones,
b) el misterio de Cristo y de las religiones, y
c) el misterio de la Iglesia y de las religiones.
·
¿Puede existir verdaderamente una teologia de las religiones que sea aceptable
para todos? ¿Es posible una teología universal de las religiones? El enfoque de
la teología de las religiones por parte de la Iglesia católica manifiesta una
gran prudencia, pues «la teología de las religiones no posee todavía un
estatuto epistemológico bien definido» (5). El documento explica un poco más
adelante que «si la teología es fides quaerens intellectum, no se ve cómo sería
posible abandonar el "principio dogmàtico", o reflexionar
teológicamente dejando de lado "sus propias fuentes"» (6). En otras palabras,
si, por definición, la teología cobra sentido a la luz de una fe particular,
entonces no puede haber teología de las religiones que sea aceptable para los
que viven fuera de esa fe particular.
·
En los medios cristianos, se han realizado algunos intentos de desarrollo de
una teología cristiana del pluralismo religioso, aunque ninguno de ellos pueda
ser considerado completo o definitivo. Se podría decir de estos ensayos que
constituyen diferentes enfoques de una teología de las religiones que viene del
seno mismo del cristianismo (7). El enfoque cristiano general así sugerido es
una teología a la vez profundamente eclesial y abierta a la sed de Dios
presente en cada ser humano, en todas las esferas de la actividad humana de
nuestro mundo (8).
·
En justicia, para abordar una teología cristiana de las religiones, sería
necesario comenzar por la Revelación. Dice algo la Biblia a propósito de las
otras religiones? (9) Se pueden citar versículos bliblicos a la vez a favor de
una actitud favorable (los «santos paganos»: Melquisedec, la reina de Saba,
Henoc, Noé, Job), o que presentan una actitud negativa (la matanza de los
sacerdotes de Baal por el profeta Elías, 1 Re 18, 18s, o Dt 7, 1-5; Jos 6,
17-21).
·
Hablando con propiedad, las otras religiones no son la preocupación directa de
la Biblia, especialmente del Nuevo Testamento. El ministerio de Jesús se ha
limitado, en general, al mundo de Israel. Es necesario añadir que Jesús no ha
tenido la intención de fundar otra religión. Él es el profeta del Nuevo Israel,
el mensajero de la Buena Nueva, el de la victoria de la gracia de Dios. La
antítesis de su mensaje no ha sido otra religión, sino el rechazo a aceptar en
la fe el don de Dios (Mc 6,1-5).
·
Sin embargo, fundándose sobre la totalidad del mensaje blíblico, es posible
formular las líneas generales de una justa actitud respecto a las otras
religiones. Partiendo de la Biblia, se podría hablar de dos manéras de
considerar el mundo y la historia: la discontinuidad y la continuidad. La
primera acentúa la radical novedad del mundo del Resucitado, en contraste con
el mundo viejo de las tinieblas y del pecado. La segunda subraya la
homogeneidad de la única historia de salvación que se desarrolla según el plan
de Dios.
Los primeros padres de la Iglesia han hablado de Cristo en el marco de la
presencia activa de Dios en el mundo, por medio de su Verbo (Logos). Su
preocupación no era dialogar con las otras religiones, sino construir un cuerpo
de teología cristiana coherente; ellos «razonaban con un esquema intelectual que,
mostrando una cierta complejidad y variedad, se fundaba sobre el principio
unificador de la suficiencia cristiana, bíblica y eclesial. La idea central era
que lo que está ofrecido en Cristo es el Logos, la única realidad en la cual
toda la verdad puede ser, a la vez, buscada y descubierta» (10).
Es necesario llamar la atención sobre el hecho de que el contexto del
pluralismo religioso de hoy es diferente al contexto de la época bíblica o del
de los primeros Padres de la Iglesia. Aunque la tradición cristiana haya sido
vivida siempre en un contexto pluralista, hoy existen nuevas percepciones del
marco pluralista (11). Gracias también a los estudio sistemáticos a propósito
de las religiones, realizados por las universidades y diferentes institutos, se
constata hoy una conciencia más amplia del valor positivo de las otras
tradiciones religiosas. Varias cuestiones pertinentes sobrevienen a este
propósito. Por ejemplo, ¿cómo la conciencia de la pluralidad de las religiones
produce un cambio significativo en la reformulación de la materia teológica y
en la revisión de sus propios métodos? Lo que se convierte en la cuestión más
fundamental para el conjunto del debate en el ámbito de la teologia cristiana
es la siguiente: ¿Cuàl es el lugar de la pluralidad religiosa en el designio de
Dios?(12)
·
El problema que tiene que resolver una teología de las religiones no es saber
si otras religiones son caminos paralelos de salvación, sino más bien, cómo las
religiones «participan» del único «Camino» que es Cristo, el Salvador de todos.
En este contexto, y a grandes rasgos, se puede dividir la actitud cristiana
contemporánea, en dos periodos: de 1900 a 1950, y de 1959 a nuestros días (13).
Entre los intelectuales protestantes de la primera mitad del siglo XX, ha
surgido un debate a propósito de la salvación de los «no cristianos», en el
marco de las misiones. Se pueden distinguir tres caminos diferenciados: el
enfoque inclusivo, en el cual Cristo (no el cristianismo) es visto como el
cumplimiento de la Ley y de los Profetas del judaísmo (14); el enfoque
pluralista, que pone el acento sobre el relativismo histórico y cultural,
argumentando que el cristianismo no puede reivindicar un estatuto especial
entre las religiones del mundo, sino que debe ser considerado como un camino de
salvación entre otros muchos, que conduce de manera equivalente hacia la
realidad divina; y, en fin, el enfoque exclusivo, que critica a la vez a los
dos precedentes y considera la relación de Cristo con las religiones como una
relación de discontinuidad y de juicio, más que de cumplimiento (como en la
primera vía) o de aprecio mutuo (como en la segunda). Este tercer aspecto
dominó tanto el Congreso misionero de 1910 como el Consejo Ecuménico de las
Iglesias bajo la presidencia de W. Visser´t Hooft, hasta su retirada en 1966.
Este último había declarado: «La actitud de la Iglesia cristiana respecto a las
religiones, no puede ser sino una actitud de testimonio, indicando el único
Señor Jesucristo como el Señor de todos» (15).
·
En la línea del pensamiento tomista, numerosos teólogos católicos europeos han
debatido la cuestión de la salvación de los «no cristianos». Pero estos
teólogos han tropezado con el axioma católico, interpretado muy a menudo de
manera rígida, extra ecclesia nulla salus
(fuera de la iglesia, no hay salvación), que se remonta a San Cipriano, pero
que fue retornado por el Concilio de Florencia (1438-1445) (16). Más tarde, el
«enfoque exclusivo» ha predominado entre los intelectuales católicos. Se
encuentra el «enfoque inclusivo» en un «estado embrionario» en los escritos de
algunos católicos franceses y belgas en la India. Sin embargo, sólo a
continuación de la Declaración del Concilio Vaticano II sobre las religiones no
cristianas, Nostra Aetate, el pensamiento católico a propósito de las otras
religiones ha llegado a su pleno desarrollo. A lo largo del segundo periodo, es
decir, desde 1950 a nuestros días, las actitudes protestantes y católicas con
relación a las otras religiones, están generalmente llenas de respeto, pero sin
ningún compromiso sobre las creencias. En los ámbitos protestantes se ha hecho
más popular el «enfoque inclusivo» (17). Poniendo el acento en el camino del
diálogo, algunos teólogos protestantes, como J.A.T. Robinson, no sólo
consideran que las otras religiones encuentran su cumplimiento en Cristo, sino
que piensan que el mismo cristianismo llega a su cumplimiento en su encuentro
con las otras religiones. Entre estos teólogos, se puede observar una tendencia
a relativizar la Iglesia y el cristianismo.
Algunos teólogos protestantes siguen igualmente «el enfoque pluralista», como
John Hick y W. C. Smith. Sin embargo, éstos son criticados por su comprensión
de Dios, pretendidamente vaga y oscura, y su relativización de la verdad
religiosa. El «enfoque exclusivo», que se manifiesta también en algunos medios
protestantes, es criticado igualmente a causa de su interpretación de la
autoridad de la Biblia, y por su minimizar la revelación exterior al
cristianismo y, en algunos casos, también por su triunfalismo e, incluso, por su
racismo.
·
A continuación de la Declaración sobre las relaciones de la Iglesia con las
religiones no cristianas, del Vaticano Il (1965), numerosos teólogos católicos
se han empeñado en un vivo debate, que va desde enfoques «inclusivos»
(«tendencia del cumplimiento»), a enfoques «exclusivos». Como ha sido
mencionado antes, el tema de la teología de las religiones ha sido enriquecido
por las contribuciones de teólogos como J. Daniélou, H, de Lubac, Karl Rahner,
H. U. von Balthasar, Y.-M. Congar y E. Schillebeeckx. Estos teólogos adoptan el
«enfoque inclusivo», evidentemente con toda una serie de aspectos, para
comprender la presencia de otras tradiciones religiosas en el plan divino de la
salvación universal (18).
·
Un pequeño número de influyentes católicos americanos han adoptado una forma
«hickeana» de pluralismo (19). Paul Knitter, Rosemary Reuther, Gregory Baum y
Leonard Swidler han mantenido la discusión abierta, sugiriendo diferentes
posiciones como respuesta a las cuestiones que suscitan el diálogo interreligioso
(20). Hay, igualmente, teólogos comprometidos localmente, de modo particular en
la India, Gran Bretana, Francia y Alemania, que se han dedicado a desarrollar
una teología de las religiones que pueda ayudar a la Iglesia a construir una
base sólida, con el fin de establecer relaciones positivas con las otras
tradiciones religiosas y sus respectivos miembros.
·
Jesucristo, el único
mediador entre Dios y el hombre
·
El Dios que quiere salvar a todos los hombres es el Padre de nuestro Señor
Jesucristo. El designio divino de la salvación precede la creación del mundo, y
se cumple con el envío de Cristo al mundo. La voluntad salvadora de Dios no
conoce límites, pero está siempre unida al deseo de que todos los seres humanos
puedan reconocer la verdad, es decir, puedan adherir a la fe.
·
Así pues, la posibilidad de salvación para todos no puede ser puesta en duda.
Pero las otras tradiciones religiosas, ¿pueden ser calificadas como «caminos de
salvación»? «¿Son las religiones mediadoras de salvación para sus miembros?».
Esta cuestión es debatida por los cristianos, no para dar un juicio sobre las
otras tradiciones religiosas, sino, más bien para buscar una mayor coherencia y
una mayor claridad a propósito del misterio de la salvación (21). Desde el
punto de vista cristiano, la cuestión de la mediación es fundamental, pues la
fe cristiana afirma que Jesucristo es «el único mediador entre Dios y la
persona humana». La respuesta a la cuestión precedente debe ser clara y sin
ambigüedad, y no simplista o ingenua. A la luz del reciente debate teológico,
la respuesta cristiana se presenta con un matiz considerable. En primer lugar,
no se puede hablar simplemente del conjunto de las religiones como siendo
«globalmente salvadoras». Constituiría, un error epistemológico y un paso
metodológico falso. No hay que cerrar los ojos ante la complejidad de cada
tradición religiosa. También es verdad que las religiones no pueden ser
contempladas sencillamente con desprecio, como realidades pecaminosas o
ambiguas. Las religiones encierran valores que pueden ser relacionadas con el
misterio de Cristo, y que pueden contribuir, pues, a la rica heredad del
misterio de la Iglesia. Sin embargo, no se puede negar que no haya, en todas
las tradiciones religiosas, elementos que sear incompatibles con las verdades
del Evangelio y que, en ciertos casos, impliquer una concepción de la salvación
totalmente diferente. En fin, es necesario decir que, en la perspectiva
cristiana, no se llega a la salvación cumpliendo obras (incluso aquellas de naturaleza
religiosa), sino, en último análisis, recibiéndola en la fe como un don de
Dios.
·
No se pueden considerar otras posibilidades de «mediación» salvadora
aislándolas del Dios y hombre Jesús. Esta única mediación de Jesucristo está
unida a la voluntad divina de salvación universal. El término de «mediador»
debería ser tomado en su significado específicamente cristiano.
·
No quiere decir sencillamente una «persona prudente» , un «héroe» o un «santo»
que, por la calidad de su existencia, puede ejercer un «papel de intermediario»
entre el cielo y la tierra. El término de «mediador» designa una persona en
quien están presentes, a la vez, el «Dios verdadero» y el «hombre verdadero». Y
este título pertenece a Jesucristo de manera única, porque, por una parte, como
Hijo de Dios, participa plenamente de la unicidad divina, y, por otra, une la
condición humana en tanto que individuo único, en un lugar determinado y en un
momento especial de la historia. Puesto que Cristo es el mediador universal que
realiza el designio de salvación divino, se debe afirmar que no existe más que
una misma y única salvación para todos los seres humanos. No puede existir un
camino que conduzca a Dios que no confluya en el único camino que es Cristo (Jn
14, 6). Por consiguiente, otras religiones no pueden llegar a ser caminos
paralelos de salvación; en otras palabras, la salvación no se produce
independientemente de Cristo; se debe afirmar que cualquiera que recibe la
salvación, en cualquier lugar y en la época que sea, es salvado por la mediación
del Misterio Pascual de Jesucristo (22).
·
La Iglesia enseña que Dios no ha dejado de hacerse presente de numerosas
maneras, no solamente a los individuos, sino también a los pueblos enteros, a
través de sus riquezas espirituales, de las que las religiones constituyen la
expresión principal y fundamental, incluso si contienen «lagunas,
insuficiencias y errores».
La Iglesia reconoce, pues, que todos los que luchan contra el mal a través de
tribulaciones sin número y que sufren incluso la fuerte, se configuran en la
muerte de Cristo, y son guiados por el Espíritu Santo; sus vidas están unidas a
la pasión, a la muerte y a la resurrección de Cristo, y se apresuran hacia la
resurrección con la fuerza que viene de la esperanza. Así se puede ver la obra
del Espíritu, asociada a Cristo. La cuestión del valor salvador de las
religiones debe situarse, pues, en el contexto de la presencia activa y
universal del Espíritu de Cristo (23). Para Dios, el misterio de Jesucristo no
es ni extraño ni opuesto a la búsqueda de la humanidad. Cristo no es un Dios
extraño que viene «de fuera». Aunque en modo oscuro y escondido, se encuentra
eternamente presente en las tradiciones religiosas de la humanidad en la medida
en que se encuentran en ellas elementos que son nobles, hermosos y verdaderos.
La tarea de una teología cristiana de las religiones, guiada por el Espíritu
Santo, es la de ampliar la comprensión del misterio de Jesucristo dejando al
descubierto las «semillas del Verbo» escondidas en las otras tradiciones religiosas.
Y esto debe emprenderse comprometiéndose con seriedad en el diálogo
interreligioso, tal como lo enseña la Iglesia.
·
Conclusión
Uno de los mayores desafíos a los que se confronta una teología cristiana de
las religiones, es la de reconocer que cada religión merece ser estudiada en sí
misma. Es también necesario poner los frutos de este estudio en relación con
las otras disciplinas, como una fuente de enriquecimiento. Este podría ser el
caso en el ámbito de la filosofía, del derecho, de las ciencias sociales, pero
también se debe reservar una atención muy particular a la influencia del
estudio de las otras religiones sobre la reflexión teológica. Puesto que la
teología es una ciencia que evoluciona, es normal que las teorías sean
presentadas, discutidas, remodeladas, y sintetizadas de manera nueva.
·
El mutuo enriquecimiento entre el estudio de las religiones y la teología
cristiana no se limita, sin embargo, a la teología fundamental. No hay ninguna
razón para que los diferentes tratados de la teología dogmática no sean
enriquecidos por la confrontación con otros sistemas religiosos. Sólo algún
ejemplo, que puede ilustrar este punto. Cuando se habla del misterio de la
Trinidad, ¿no sería posible considerar la interpelación presentada por la
tradición hindú, que ve fundamentalmente la manifestación de un Ser Absoluto en
varios? O bien, hablando de la creación, ¿no sería posible considerar la
interpelación presentada por la ensenanza budista sobre la causalidad
condicionada? ¿No se facilitaría la explicación de los conceptos cristianos de
revelación y de inspiración, si se les presentara en contraste con el enfoque
islámico de cómo Dios comunica con la humanidad? Claro está que es necesario
tener cuidado para no elaborar caricaturas del «adversario» con elfin de
derribarlo. Sino, por el contrario, por medio de un examen honorado de los
otros sistemas, alcanzar una mejo apreciación de la originalidad de los
misterios cristianos.
S. E. Mons. Michael L.
Fitzgerald y Mons. Felix A. Machado (Presidente y Subsecretario del Consejo
Pontificio para el Diálogo interreligioso
Notas
7. Cf. Jacques Dupuis, Towards a Christian Theology of Religious Pluralism, Orbis Books, New York,1977 (para leer en referencia con la Notificación de la Congregación para la Doctrina de la Fe, publicada en L´Osservatore Romano, 26-27 de febrero de 2001; cf. L´Osservatore Romano, Edición en lengua espanola, n.10, pp.11-12, del 9 de marzo de 2001); también Mariasusai Dhavamony, Christian Theology of Religions, Berne: Peter Lang AG, European Academic Publishers (vol.108),1998.
8. Cf. Congregación para la Doctrina de la Vocación eclesial del teólogo; «Entre las vocaciones suscitadas de ese modo por el Espíritu en la iglesia se distingue la del teólogo, que tiene la función especial de lograr, en comunión con el Magisterio, una comprensión cada vez más profunda de la Palabra de Dios contenida en la Escritura inspirada y transmitida por la tradición viva de la Iglesia» (n. 6) y «corresponde a la tarea del teólogo asumir elementos de la cultura de su ambiente que le permitan evidenciar uno u otro aspecto de los misterios de la fe. Dicha tarea es ciertamente ardua y comporta riesgos, pero en sí misma es legítima y debe ser impulsada» (n.10); cf. también P.-H. Kolvenbach, «Our Theological Task» in Vidyajyoti, n. 60 (1996), p. 8: el autor sugiere una teología que invitaría a los cristianos a buscar una comprensión de los misterios de la fe por medio de la Sagrada Escritura, por medio de los documentos vivos y de la historia del pueblo de Dios, por medio de los testimonios vivos de fe que continúan enriqueciendo la experiencia de la humana — en el curso de la experiencia de los hombres y del las mujeres de hoy — e invita también a transformar esta experiencia en respuestas creativas a los desafíos apostólicos de nuestro tiempo.
9. Entre otros estudios, cf. S. Wesley Ariararajah, Bible and People of Other Faiths, Consejo Mundial de las Iglesias, Ginebra,1985; id., Did I Betray the Gospel, The Letters of Paul and the Place of Women, Consejo Mundial de las Iglesias, Ginebra: Risk Book Series, 1996; cf. también Rui de Menezes, «The Bible in Relations to Other Religions», en Bible Bhasyam, XV/4 (diciembre 1989), pp. 222-253; P. Beauchamp, «Le peuple Juif et les nations à partir de l´Ancien Testament», en Bulletin, Pontificio Consejo para el Diálogo Interreligioso, 76 (1991) pp. 43-60; L. Legrand, «Jesús et l´Église primitive, un éclairage biblique», in Spiritus, 138 (febrero 1995), pp. 64-77.
20. La Iglesia Católica alienta a los teólogos, en el ámbito de sus competencia, a estudiar las implicaciones del diálogo interreligioso. Es lo que dice Pablo VI en Evangelii Nuntiandi, n. 53: «Ciertamente, tal situación suscita cuestiones complejas y delicadas, que conviene estudiar a la luz de la Tradición cristiana y del Magisterio de la Iglesia, con el fin de ofrecer a los misioneros de hoy y de mañana nuevos horizontes en sus contactos con las religiones no cristianas».
Ref.: OMNIS TERRA, n. 328, año XXXV, marzo 2003, pp. 94-103. (Tomado de: Pro Dialogo, n. 111)
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