Entre la praxis y el estereotipo

Vivencias y percepciones de lo islámico ibérico en fuentes archivísticas y narrativas bajomedievales

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Entendido hemos que, dentro nuestro senyorío, son muytos e diversos moros e moras qui non viven segund suna e xara e otros ritos e constumbres de moros, en tanto que non se pueda, firmament e distincta, discernir ni conoscer dins quál ley o secta viven, la qual cosa nós hemos muyt por abominable, detestable e de mal exemplo, como queríamos, assín como yes de razón e muyt necesario al buen estamiento público, que sea sapido e entendido cada uno dins quál ley vive, en otra manera podrían sende seguir muytos inconvenientes, devesiones, danyos e periglos.
Porque, querientes las ditas insolencias del todo extirpar, a vós e a cada uno de vosotros dezimos, acomendamos e mandamos expressament e de certa sciencia que, discorriendo personalment por el dito nuestro senyorío, de e sobres las ditas cosas con sobirana diligencia enquirades la verdat, e los moros e moras que en las ditas cosas trobaredes culpables segund suna e xara e en otra manera por justicia attendades lurs deméritos puniscades, por tal manera que sea a ellos condigna punición e a los otros scarmiento e exemplo1.

1De esta forma se dirige, en 1394, el rey Juan I a un portero suyo y a un moro de Teruel, Amet Alcaudi, ordenándoles que recorran las morerías de la Corona de Aragón y que obliguen a los cadíes a castigar a esos mudéjares que, a decir del monarca, «non viven segund suna e xara e otros ritos e costumbres de moros».

2Aunque no esté muy clara la contextualización de esta medida ni, tampoco, detalles concretos del perfil de este Amet Alcaudi de Teruel documentado como alamín de la aljama en 13742 y que, aparentemente, se prestó a secundarla tan fielmente3, ni mucho menos aún si fue de algún modo efectiva, parecería que, independientemente de la verdadera preocupación por la observación de los ritos y de la legislación islámica, lo que impulsó a Juan I a dictarla fue una patente voluntad recaudatoria, por cuanto la pena a imponer a los cadíes que no colaborasen a aplicarla era de 500 florines y los musulmanes que no vivieran conforme a su religión también tenían que ser castigados con penas pecuniarias, a revertir por completo en la tesorería real.

3De todos modos, lo que en el fondo pone verdaderamente de manifiesto esta medida es la importancia atribuida, en la sociedad medieval, al mantenimiento del orden establecido. O, dicho de otro modo, la penalización de cualquier heterodoxia y la dificultad o imposibilidad de sobrepasar los límites inherentes al statu quo para evitar la ruptura del equilibrio imperante y la generación de inestabilidad, incluso cuando la superación de esos límites infranqueables se realizaba en beneficio de las pautas de comportamiento de la sociedad cristiana dominante.

4La orden se dictó en un momento en el que se intentaban imponer a los mudéjares de la Corona de Aragón, para identificarlos, signos distintivos como una banda amarilla en el brazo izquierdo, y en el que el incumplimiento de la norma llegó incluso a ser presentado como infracción de sunna y šarī‘a4, de ahí la necesaria intervención, y desde luego la connivencia, de un cadí para aplicar la pena.

5No sabemos, exactamente, pues, a qué «ritos e costumbres de moros» alude el documento. Pero, en cualquier caso, queda claro que lo que se cuestiona no es la profesión de fe, la religión, el dogma o la doctrina islámica en sí misma, sino su expresión, sus manifestaciones públicas, su visualización, los «ritos e costumbres» que, con mayor o menor verosimilitud y con mayor o menor conocimiento de causa, se identifican con la doctrina. Lo que se pone en tela de juicio es lo que asoma, lo que se externaliza y lo que percibe de los musulmanes, en su vida cotidiana, la población cristiana.

6Ejemplos como el señalado, pues, que a primera vista podrían parecer aptos para componer, únicamente, un mosaico impresionista de anécdotas espigadas de las fuentes archivísticas (con extrema dificultad, porque se trata de aspectos que no afloran tan a menudo como quisiéramos), cobran en cambio pleno significado porque su valor radica, precisamente, no en los aspectos doctrinales de la fe, aspectos que habitualmente se han abordado a través de los textos de autores letrados e ilustrados, que no siempre tuvieron un conocimiento de primera mano y un contacto directo con la realidad islámica, sino en la concreción de la aprehensión práctica, de la experiencia vivencial, de la cohabitación o del contacto real, cotidiano, de cristianos y musulmanes.

7Las fuentes archivísticas, que tan a menudo permiten ver en acción a verdaderos personajes a caballo entre dos mundos y capaces de cruzar fronteras5, se han relegado, habitualmente, al análisis de las relaciones político-diplomáticas y económico-mercantiles del mundo cristiano con el mundo islámico. Y, por ello, prácticamente no se les ha dado cabida en el estudio de la mirada interconfesional a las prácticas religiosas, o en la mayoría de las valoraciones de la alteridad y de la percepción de «el Otro», que se han fundamentado, sobre todo, en las obras de pensamiento, de polémica y de refutación anti-islámica.

8Es lícito preguntarse, pues, cuáles eran, entre la población, más allá de las esferas ilustradas de pensamiento, las verdaderas preocupaciones y manifestaciones cotidianas de ese contacto interreligioso. Y los indicios dispersos que afloran ocasionalmente en las fuentes documentales contribuyen en gran medida a modelar las respuestas.

9Independientemente de los elementos lingüísticos que, por lo menos en la Corona de Aragón, constituían desde luego un rasgo de reconocimiento y diferenciación de la población islámica6, e independientemente de cuáles pudieran ser los elementos de auto-referencialidad de los propios musulmanes con respecto a su fe islámica7, los rasgos definitorios que las fuentes archivísticas filtran para identificarlos son fundamentalmente tres: el rezo de las oraciones, la forma de vestir, y el hecho de comer o no carne, o de practicar la abstinencia cuando correspondía.

10Cuando, en 1332, en las cercanías de Alicante, se capturó a un musulmán llamado Abdalla como presunto espía granadino, fue identificado por las vestiduras que llevaba y por el cuidado de su pelo y de su barba (teñidos, además, con henna). Antes de empezar a interrogarlo, juró por la alquibla decir la verdad. Y, posteriormente, cuando se descubrió que se trataba de un renegado de origen valenciano, el nombre de cuyo padre era Domingo Vallès y él alegó que había apostatado de forma forzada para salvar la vida y para ganar la libertad pero que, en su interior, siempre había permanecido cristiano, lo que se le preguntó fue si, mientras había hecho vida de musulmán, comía carne y «hacía la azalá», es decir, rezaba las oraciones8.

11En 1414, la falsa conversión de un cautivo sarraceno que había tomado por nombre Joan y que intentaba huir a Granada se puso de manifiesto porque entró a rezar en la mezquita de Benifallet9.

12Y cuando, en 1418, se apresó al mudéjar valenciano de Náquera Azmet Emça, bajo la acusación de haber entrado a robar, unos años antes, en el monasterio mercedario de Santa María de Árguines, cercano a Valencia, y de haberse llevado la custodia con siete formas consagradas después de haber matado a dos frailes, y alegó que era cristiano, varios testigos aseguraron que, pese a que cuando estaba en tierras cristianas vestía de cristiano y utilizaba el nombre de Antoni de Igualada con el fin de cometer sus delitos con mayor impunidad, en realidad tenía domicilio y dos esposas en Granada y, mientras estaba en tierras nazaríes, vestía como moro y «hacía la azalá»10.

13Si dos referencias tan palmarias a la diferente indumentaria de cristianos y musulmanes, o a la posibilidad de identificar a un musulmán por su forma de vestir, pueden sorprender, porque contrastan con la imagen de aparente uniformidad que preocupó a las autoridades y que se intentó regular imponiendo distintivos11, las menciones a la oración como el elemento más plausible de la manifestación práctica de la fe islámica son perfectamente comprensibles, puesto que, en tierras cristianas, la azalá se había acabado erigiendo en el símbolo de la misma.

14Aunque, tras la conquista cristiana de las tierras andalusíes, las capitulaciones garantizaron a los musulmanes el respeto por la libertad religiosa de los mudéjares y, en realidad, la religión islámica no fuera prohibida ni se cuestionara, los monarcas de la Corona de Aragón fueron imponiendo sucesivas limitaciones a la práctica de la misma, y especialmente a aquellas manifestaciones o expresiones públicas que se consideraba que interferían en la vida y actividades de los cristianos, siendo la llamada a la azalá la más patente y, por consiguiente, la que más controversia generó12.

15Desde principios del siglo xiv, a raíz de las disposiciones del Concilio de Vienne, se intentó imponer la prohibición de hacer la llamada pública bajo pena de muerte a los infractores, por las molestias que la voz del muecín desde los minaretes y el sonido de trompetas y tambores causaban a los cristianos de las inmediaciones, que lo percibían como una provocación. Pese a todo, sucesivos recordatorios de la prohibición indican que su cumplimiento no fue ni completo ni uniforme, particularmente en el reino de Valencia, donde aparecen también quejas porque, tanto al amanecer como en el crepúsculo, el toque del añafil se iniciaba tras la primera campanada que llamaba a oración a los cristianos, y ahogaba, pues, el sonido de las campanas13.

16La resistencia a la medida y las reivindicaciones de las aljamas fueron una constante a lo largo de los siglos xiv y xv, pero quizá la mejor medida del valor que se le otorgaba sea el hecho de que, siendo la primera noticia de intento de imposición general de la prohibición en la Corona de Aragón de mediados de 1318, en 1323 una carta del sultán mameluco ya exigiera a Jaime II que no introdujera modificaciones al anuncio de las horas de oración desde las mezquitas, y le reclamara que se atuviera a los pactos respetuosos establecidos con los musulmanes por sus predecesores tras la conquista cristiana14.

17Tomada, pues, como auténtico símbolo reivindicativo de la religión islámica por parte de los musulmanes, o como irrupción que invadía y agredía la cotidianeidad por parte de los cristianos, no puede sorprender que incluso algún autor árabe (al-Ubbī, en concreto, en su Ikmāl) pueda llegar a referir un incidente acaecido en Túnez cuando un miembro de la milicia cristiana que vivía en el rabat profirió insultos al oír la llamada a la oración pregonada desde un minarete próximo15.

18Si la prohibición de la llamada al azalá, que pudo tener alguna correspondencia en el tañido de las campanas en tierras islámicas16, se acabó erigiendo en símbolo de la religión islámica y su eco cruzó el Mediterráneo llegando hasta Egipto, no hay duda de que, independientemente de cómo pudieran auto-reconocerse entre ellos los cristianos17, el símbolo de las agresiones hacia su religión cristiana fueron la profanación de las sagradas formas y el ataque a las iglesias.

19Mientras las ordenanzas reales y municipales obligaban a los musulmanes a arrodillarse, o a esconderse si no querían hacerlo, al paso de la Eucaristía18, el valor simbólico otorgado a las formas consagradas las convirtió, lógicamente, en blanco de algunos de los ataques procedentes de las orillas meridionales del Mediterráneo que más impacto tuvieron en el imaginario colectivo.

20Ya hemos mencionado, más arriba, el robo de la custodia con siete formas consagradas perpetrado en el monasterio mercedario de Árguines por parte de un mudéjar valenciano habitante de Granada. Y no deja de ser altamente significativo que las noticias de episodios semejantes se vayan reiterando, tomando a veces incluso la forma de arma fácilmente arrojadiza para la difamación.

21Ese fue el caso, en 1371, de las acusaciones lanzadas en contra de un mudéjar de Huesca, Çalema Alaroç, que fue detenido por haber profanado el cuerpo de Cristo nada menos que en la festividad del Corpus, aunque, ante la falta de pruebas de su culpabilidad, no se procedió contra él19.

22En cambio, las profanaciones cometidas durante los asaltos berberiscos a Torreblanca, en la costa castellonense valenciana, y a Barenys, cerca de Salou, en Cataluña, tuvieron un gran impacto sociológico y generaron reacciones de gran alcance.

23En el saqueo de Torreblanca, acaecido a finales del verano de 1396, la iglesia fue arrasada y los corsarios se llevaron consigo las hostias consagradas y un gran número de cautivos. El hecho causó tan gran conmoción que, en 1396 y 1399, en represalia, Valencia y Mallorca organizaron, con gran movilización, las conocidas como «dos cruzadas» contra Berbería, en concreto contra Tedelis y Bona20.

24Barenys fue saqueado y arrasado por embarcaciones bugiotas diez años después, en 1406. La iglesia también fue profanada e incendiada con todo lo que había dentro, y toda la población del lugar que no murió en el ataque fue capturada. En este caso, el intento de armar una flota fracasó, pero la impronta de la reacción defensiva es también patente21.

25En contrapartida, la profanación directa o agresión a los lugares sagrados de los musulmanes también es una realidad que aflora con frecuencia.

26Las noticias de confiscaciones de mezquitas son excepcionales, pero a lo largo del siglo xiv se conocen algunas, fundamentadas en el hecho de estar abandonadas o de haber quedado ubicadas en un barrio cristiano, y los musulmanes suelen recibir, a cambio, compensaciones económicas22.

27Más frecuente es la violación de cementerios.

28En Alagón, por ejemplo, a finales del siglo xiii, los cristianos utilizaban una mezquita abandonada como estercolero y exhumaron cadáveres del antiguo cementerio con la pretensión de construir casas en el lugar23.

29Consta también que, por lo menos desde finales del siglo xiii y a lo largo del primer cuarto del xiv, los cristianos de Zaragoza se llevaban tierra del cementerio islámico, con la consiguiente exhumación de cadáveres, lo utilizaban para tirar inmundicias, y era lugar de reunión de prostitutas24.

30Pero, de todos modos, las noticias del mayor oprobio provienen de Huesca. En su cementerio, a principios de la segunda mitad del siglo xiv, se apacentaban nada menos que cerdos, que eran responsables del removimiento de tierras que desenterraba a los cadáveres. Y, además, se habían producido también robos nocturnos de lápidas sepulcrales. La prohibición expresa de entrar con puercos en los cementerios islámicos es algo que se va reiterando, de modo que cabe suponer que, tras las primeras quejas y prohibiciones, el agravio no cesó, o que fue una constante25.

31Lérida constituye, en cambio, un caso aparte, por cuanto en esta ciudad la morería estaba completamente integrada en el tejido urbano y no segregada de los cristianos. En consecuencia, los cementerios cristiano e islámico eran también contiguos, hasta tal punto que algunos cristianos se confundían y, sin ser conscientes de ello, al arrodillarse a orar, lo hacían sobre difuntos musulmanes26.

32Si las fuentes archivísticas remiten a una visión más o menos sesgada pero al fin y al cabo fundamentada en la percepción práctica y real de la cotidianeidad de la convivencia de cristianos y musulmanes, un testimonio verdaderamente distinto y mucho más mediatizado es el que emerge de las apreciaciones y representaciones que transmiten, sobre la realidad ibérica del contacto con el islam, las narraciones que nos han legado de sus periplos a la Península algunos viajeros norte-europeos de la segunda mitad del siglo xv, que, salvando las distancias, podrían contrastarse con la multitud de experiencias narrativas de viajes a Tierra Santa que nos ha legado la Baja Edad Media.

33Estos viajeros procedentes de tierras imperiales, que a menudo se desplazaron hasta la Península Ibérica mezclando el placer de viajar y de ver mundo con la voluntad de peregrinar a Santiago de Compostela y de visitar la frontera hispanomusulmana27, acaban convirtiendo, prácticamente, la presencia islámica en la Península en el leit-motiv de sus textos28. Porque, desde luego, el viaje a través de la Península ofrecía a esos viajeros del Norte de Europa una oportunidad única de observar y de entrar en contacto directo no sólo con las huellas del antiguo dominio islámico, sino también una oportunidad de experimentar directamente, todavía, los restos de esa presencia a través del contacto con los mudéjares. A estos viajeros les resultaba incomprensible y chocante aceptar lo que ellos visualizaban como la convivencia, sin aparentes problemas, de cristianos y musulmanes en Castilla, en Cataluña, en Aragón y en Valencia, por lo que no sólo se cebaban con los musulmanes, sino también con los cristianos que alternaban, a su modo de ver, pacífica y voluntariamente, con ellos.

34En una mezcla de fascinación y de repulsa, los textos de estos viajeros transmiten, a menudo de forma confusa y equivocada, lo que observan. Por un lado, por la falta de comprensión. Por el otro, porque describen lo que ven según sus propios códigos culturales, cosa que altera el resultado de sus descripciones, explicaciones e interpretaciones.

35Si nos remitimos, por ejemplo, al testimonio de León de Rosmithal, un noble checo, cuñado del rey de Bohemia Jorge de Podiebrad, que recorrió la Península entre 1465 y 1467, su curiosidad es evidente, porque afirma que los musulmanes le permitieron informarse de sus costumbres y lo condujeron a una mezquita. Allí, dice, le mostraron el agua que usaban para lavarse la cara, las axilas y los pies. En el interior del templo, constata, no había ni un solo cuadro o retablo, ni ninguna imagen, sino únicamente una gran cantidad de lámparas que tenían que estar todas encendidas cuando los musulmanes rezaban o, en sus palabras, «gritaban». Lo único que había en la mezquita era una pequeña apertura abovedada en la pared bajo la cual se colocaba su principal «sacerdote» cuando oficiaba la misa. Situado allí, el «sacerdote» se lanzaba sobre el suelo, abría los brazos y gritaba como loco, «al estilo moro», con gestos que todos los demás imitaban29.

36A parte de constituir una muestra —en cualquier caso lógica— de la adaptación cultural del lenguaje (se habla de templo o iglesia, de misa, de sacerdote, pero no de mezquita, de alfaquí o de oración, como sí hacen los textos archivísticos cristianos con conocimiento directo de causa)30, la descripción de la mezquita y de la forma de orar está elaborada, indudablemente, con menosprecio: el interior del «templo» está insensatamente vacío, los musulmanes gritan como posesos y, además, se echan aparatosamente al suelo de modo absurdo31.

37A este nivel descriptivo, pues, nos enfrentamos solamente a una simple adaptación del lenguaje a los códigos culturales del narrador y de sus posibles lectores, algo de lo más común en los textos de viaje.

38Pero, en otros casos, la realidad aparece clara y deliberadamente deformada.

39Pese a que la poligamia estaba muy poco difundida entre los musulmanes ibéricos32, Rosmithal asegura, por ejemplo, que cada mudéjar tiene siete esposas y que, cuando se cansa de una de ellas, simplemente la cambia, repudiándola, para casarse con otra33. Se trata, pues, de una referencia infundada, puesto que, incluso aceptando la posibilidad de que el viajero hubiera podido saber de algún caso ocasional de poligamia, una generalización de este tipo por parte de alguien que ha estado en contacto con los mudéjares no puede sino responder a una deliberada voluntad de desacreditación, una remisión a estereotipos vinculables con el imaginario colectivo, no al reconocimiento auténtico de la realidad vivida. Puesto que la poligamia fue uno de los argumentos tradicional y reiteradamente utilizados en la polémica antiislámica para rebajar la alteza moral del adversario, el recurso a ella demuestra, en el caso de Rosmithal —o, más en concreto, de su acompañante Venceslas Shaschek, autor del relato—, que esos prejuicios fueron adquiridos antes de la escritura del texto, pero no durante el viaje.

40De hecho, y puesto que los viajeros norte-europeos valoran negativamente, ya a priori, a los cristianos ibéricos por su convivencia desenfadada con unos infieles que, en el fondo, creen que les han contaminado en la expresión de su propia religiosidad, en sus narraciones extienden sus críticas también hacia esos cristianos y hacia sus prácticas rituales.

41El noble silesio Nicolás de Popielovo, por ejemplo, asevera, en 1484-1485, que los cristianos ibéricos son peores que los paganos, porque cuando, durante la misa, el sacerdote alza el cuerpo de Cristo, ni tan siquiera se arrodillan, sino que permanecen en pie como animales sucios. Que practican muy mal su propia fe. Que son poquísimos los que confiesan sus pecados y todavía menos los que ayunan. Que admiten sólo dos pecados —el robo y el asesinato—, mientras que el resto son consentidos y quedan, pues, impunes. Por otra parte, que el día en que los sacerdotes son ordenados y cantan la primera misa, y en los sucesivos, clérigos y laicos desfilan por las ciudades al son de trompetas, cantando, bailando y haciendo gran alboroto, llevando al nuevo sacerdote en procesión. Que, en los funerales, adoptan una actitud semejante: llevan a la iglesia vino, carne, pan y otros alimentos, como si de una fiesta se tratara, e incluso los parientes de los difuntos gritan como si estuvieran contentos o borrachos. Y, finalmente, sin aparente fundamento real, Popielovo también indica que en Andalucía las campanas se tocan de modo distinto que en Alemania, Francia y otros países para recordar la pérdida de al-Andalus por parte de los cristianos: asegura que se tañen a golpe de martillo, del mismo modo que en Alemania se toca a fuego, y que no se tocarán del modo ordinario, es decir, al vuelo, hasta que se reconquiste por completo Granada a los musulmanes34.

42Pese a todo, especialmente cuando nos trasladamos al campo suntuario o visual, estos viajeros no esconden su fascinación y su curiosidad admirada por las huellas del pasado islámico, que se representa, por ejemplo, en la fastuosidad diferencial de la arquitectura, en la forma de justar y de montar a caballo, o en las vestiduras y arreos moriscos35, que a menudo también constituyen, por su exotismo, los mejores dones de embajada de tierras islámicas a tierras ibéricas y de tierras ibéricas al resto de tierras europeas36.

43En realidad, la única mirada neutra es la de Hieronymus Münzer, en cuyo testimonio escrito no aparece ninguna crítica o reproche ni hacia los musulmanes ni hacia su religión. Observa seducido las improntas islámicas e, incluso, considera encomiable la escrupulosidad con que los musulmanes observan su ley y su religión (elogio de no rara aparición entre los autores cristianos) en comparación con la desidia de los cristianos. Y condena, únicamente, la supuesta crueldad con la que, antes de la conquista castellana, los nazaríes habían tenido encarcelados a los cautivos cristianos en Granada37.

44A diferencia de lo que hacía con la poligamia, a la que se refería sin fundamento, Rosmithal también se hace eco de otro tópico o estereotipo que, en este caso, tiene ciertamente bases sólidas, y que es lugar común tanto en las crónicas como en las fuentes archivísticas coetáneas: asegura que, cuando los musulmanes están descontentos con su rey, lo destronan o lo asesinan para poner a otro en su lugar, y que esto ocurre a menudo38.

45Por exagerada que pueda parecer la afirmación, remite, desde luego, a las luchas intestinas y homicidios cortesanos que, a lo largo del siglo xiv y del xv, fueron una constante en la Granada nazarí: ocho de los diez emires que iniciaron su reinado en el siglo xiv murieron asesinados y es muy posible que los otros dos también lo fueran, mientras que, en el siglo xv, «únicamente» (en comparación, claro está, con la precedente centuria) cinco de nueve murieron asesinados39.

46No puede sorprender, pues, que, de modo parecido a lo expresado por Rosmithal, a mediados del siglo xv el cronista castellano Álvar García de Santa María sostuviera que los moros eran «gente movible, que de buen talante é amenudo mudan sus Reyes cuando han lugar para ello», o que «los moros más de lijero mudan los Reyes que las ropas»40; que, a finales de la centuria, en pleno debate sobre el futuro de Boabdil tras su captura en Castilla, Fernando del Pulgar también observase que los moros tienen poca fe con sus reyes, e les an tan poco acatamiento, que ligeramente los fazen e desfazen estando libres; mayormente estando presos, segúnd que en diversos tienpos lo avemos visto, e agora veemos en la prisión deste41; o que, simplemente describiendo la realidad, en 1447, la reina María, esposa de Alfonso el Magnánimo, afirmase que, al no haber ningún rey indiscutible en Granada, puesto que el reino y sus habitantes estaban divididos en dos, de poco servían los salvoconductos42.

47Si este tópico de las fuentes narrativas y archivísticas se fundamenta en el conocimiento de la realidad islámica ibérica y en la experiencia, aquí y allá las fuentes documentales también van desgranando, de vez en cuando, otras percepciones que se apoyan sobre todo en las constataciones prácticas de los cristianos en general, y de los mercaderes en particular, que estaban en contacto con el mundo islámico.

48En el tercer cuarto del siglo xv, por ejemplo, un memorial de instrucciones de embajada genovés a Granada aconseja al embajador que siga al pie de la letra las instrucciones que los mercaderes genoveses establecidos en el emirato nazarí puedan darle sobre las actitudes y comportamiento que tiene que adoptar ante el sultán. Porque, tratándose de un monarca musulmán, «le loro nature et costume et parlare sono penitus deformi da li nostri», de modo que hay que actuar «altramente che s’el fosse re christiano». Y, en eso, únicamente los mercaderes allí residentes pueden asesorarle debidamente, porque son los únicos que conocen las pautas de conducta más adecuadas43.

49Los mercaderes eran, pues, los mejores conocedores de los usos, costumbres, hábitos y comportamientos de los musulmanes de las tierras que les acogían. Hasta el punto de que, de vez en cuando, incluso podían intentar aprovecharse de ello en beneficio propio. Así, por ejemplo, en 1475-1476, mientras residían en Bugía, un cierto Venturino y el barcelonés Benet Hospital entraron a robar en casa de un genovés y, entre otras cosas, le sustrajeron del escritorio «diversa cartularia et diversas alias scripturas tam in arabico quam in latino scriptas» («varios documentos y otras escrituras redactadas tanto en árabe como en latín»). Entre estos documentos había «dua instrumenta scripta in arabico» («dos documentos escritos en árabe») donde constaban deudas de Benet Hospital y de otro barcelonés, Joan Sala, con el genovés. Y las quemaron porque sabían que, sin los documentos, no se les podrían reclamar las deudas, puesto que, a diferencia de lo que ocurría con los notarios cristianos, «notarii barbari non tenent autenticum instrumentorum per eos conpositorum»44 («los notarios musulmanes no conservan copia de las escrituras que redactan»).

50La familiaridad de los mercaderes con los musulmanes cuyas tierras frecuentaban no les eximía, sin embargo, de prejuicios. O, quizá, para ser más exactos, no evitaba que se formasen su propia opinión acerca de ellos o se hiciesen eco de lo que podrían considerarse algunos tópicos.

51El catalán Rafael Vives, instalado en Túnez y destinado en un futuro a ser beneficiario del monopolio del coral del reino y a ejercer incluso de embajador del sultán hafsí en tierras cristianas45, sentenciaba, en 1447, al informar a los consellers de Barcelona de sus gestiones para conseguir la liberación de dos hermanos barceloneses apresados en Túnez, que los moros, por naturaleza, tardaban mucho en tomar decisiones, y que no se le podía hacer nada ni se les podía presionar, puesto que una de sus leyes decía que nunca podían dar su brazo a torcer46.

52También son reiteradas las opiniones, por parte de mercaderes cristianos extremadamente vinculados a los poderes islámicos, conforme siempre había que desconfiar de la palabra y de la honestidad de los musulmanes.

53A mediados del siglo xv, por ejemplo, un mercader genovés que daba consejos a un factor suyo que se desplazaba por primera vez a Constantina —que además, decía, era un lugar inseguro, sobre todo de noche, a causa de los ladrones—, sostenía que tenía que ser precavido «et conversacionem seu praticham multam non habeatis cum eorum» («y no tratéis ni tengáis demasiado contacto con ellos»), puesto que los musulmanes no decían nunca la verdad47. Por consiguiente, nunca se les tenía que dar crédito, porque eran poco honestos, y había que fiarse de ellos lo menos posible48.

54Estos últimos apuntes atestiguan, pues, que, pese a que la imagen que transmiten las fuentes archivísticas se fundamente en un conocimiento y experimentación directos, de primera mano, de los musulmanes, las vivencias y percepciones de lo islámico también pueden acabar oscilando entre la praxis y el estereotipo, y que la imagen que transmiten a partir de esas vivencias reales también puede acabar preñada de prejuicios y de percepciones estereotipadas que traspasan ese mismo conocimiento práctico nacido del contacto directo con ellos.

55Se trata de un conocimiento que quizá puede no ser significativo en lo que respecta a la percepción de religión islámica en sí misma, pero que sí lo es en lo que respecta a lo que la población que cohabitaba con los musulmanes en tierras cristianas consideraba que significaba ser musulmán o percibía como cristalización de la profesión de fe islámica, que ciertamente son dos cosas distintas

 

NOTAS

1 ACA, C, reg. 1983, f^os 42r^o-v^o y 43r^o (he tenido conocimiento de este documento a través de M. T. Ferrer i Mallol, Els sarraïns, p. 59, nota 84). Este trabajo se inscribe en el marco del proyecto de investigación aprobado y financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación titulado «La Corona de Aragón en el Mediterráneo bajomedieval. Interculturalidad, mediación, integración y transferencias culturales» (HAR2010-16361).

2 Se trata, sin duda aparente, del mismo Hamet Alcaudí «el Morcillo» que documentan G. Navarro Espinach y C. Villanueva Morte, Los mudéjares, pp. 86-87: testigo en la firma de un albarán en 1374, no reaparece hasta 1411, siendo alamín de la aljama.

3 M. T. Ferrer i Mallol, Els sarraïns, p. 59, señala, simplemente, que debía ser algún cadi relevante, cosa que permite deducir que no dispone de otros datos sobre él.

4 Ibid. y, para una visión general sobre la imposición de distintivos en la Corona de Aragón, pp. 41-60.

5 R. Salicrú i Lluch, «Crossing Boundaries».

6 No olvidemos que se evalúa que, a mediados del siglo xv, en el Reino de Valencia, la población musulmana araboparlante todavía podía representar un tercio del total (véase M. del C. Barceló Torres, Minorías islámicas en el país valenciano, pp. 68-69).

7 Resulta en este sentido altamente significativo un episodio que describe el viajero egipcio ‘Abd al-Bāsiṭ b. Jalīl en la segunda mitad del siglo xv. Estando en las proximidades de Bugía, él y sus acompañantes tuvieron problemas de comunicación con unos bereberes, musulmanes, que no hablaban el árabe y, para que no se asustaran y los reconocieran a ellos como musulmanes, les gritaron, en árabe, la doble profesión de fe islámica (R. Brunschvig, Deux récits de voyage, pp. 135-136).

8 Véase J. V. Cabezuelo Pliego, «Cristiano de Alá».

9 ACA, C, reg. 2386, f^o 25r^o: 1414, agosto, 3. Morella; véase R. Salicrú i Lluch, «En busca de una liberación alternativa».

10 ACA, C, reg. 2641, f^o 137v^o, y reg. 2664, f^os 95v^o-96r^o: 1418, marzo, 8. Valencia. Citado por R. Salicrú i Lluch, «Más allá de la mediación de la palabra», pp. 425-426; y Ead., «Fugues, camuflatge treball esclau».

11 Véase, según ya se ha indicado, con respecto a la supuesta uniformidad de indumentaria y a la imposición de elementos distintivos para poder identificar a los musulmanes, M. T. Ferrer i Mallol, Els sarraïns, pp. 41-60. Al parecer, la uniformidad, sobre todo masculina, se fue imponiendo a partir de mediados del siglo xiv, de ahí las medidas para evitar las confusiones. Esto puede ser mínimamente verosímil en el interior de la Corona de Aragón, aunque no falten noticias, como las indicadas en el texto, que aboguen por las diferencias en el vestir más allá de las que las autoridades intentaron imponer. Véanse, por ejemplo, las menciones a vestidos y ornamentos mudéjares en las bodas, o las referencias a aljubas, almaxias y aldifaras en las Costumbres de Tortosa (ibid., pp. 11 y 42); o las noticias de cristianos que adoptan indumentaria judía y sarracena en Lérida en 1300 con motivo de festividades y celebraciones en J. Mutgé i Vives, L’aljama sarraïna de Lleida, pp. 77-78. Lo que sí está claro es tanto que los mudéjares y cautivos musulmanes no negros podían fácilmente camuflarse como cristianos (de ahí su facilidad para fugarse), como que a los musulmanes de allende se les podía diferenciar por su indumentaria. En consecuencia, en las fuentes cronísticas no son raras las noticias equiparables a las de las fuentes archivísticas: en 1414, por ejemplo, sabemos de la presencia, en Zaragoza, en la coronación de Fernando de Antequera, de embajadores del rey de Granada «todos vestidos con albornoces e capuces, e aljuvas moriscas» (J. de Blancas, Coronaciones, cap. ix); en 1463, durante una representación teatral burlesca entre cristianos, aparecen dos supuestos emisarios del rey de Marruecos que se disfrazan o caracterizan como tales por la vestimenta (J. de M. Carriazo Arroquia (ed.), Hechos, p. 99); según atestigua el viajero egipcio ‘Abd al-Bāsiṭ, en la segunda mitad del siglo xv, en tierras ḥafṣíes, la población local contemplaba la posibilidad de que los piratas cristianos pudieran desembarcar «disfrazados» de musulmanes para apresar cautivos (R. Brunschvig, Deux récits de voyage, pp. 135-136); y, según el relato de Anselmo Adorno, que visitó Túnez en 1470-1471, los «cristianos del rabat», que observaban la fe cristiana pero que, según él asegura, no se distinguían en nada de los musulmanes, ya que habían nacido en tierras de Ifrīqiya, mantenían su propia forma de vestir porque consideraban que era una demostración de su credo: al parecer, su indumentaria era en casi todo semejante, a excepción de la de su cabeza, puesto que en lugar de utilizar turbantes llevaban pequeñas capuchas «de estilo teutónico»; Anselmo Adorno, Itinéraire, ed. y trad. de J. Heers y G. de Groer, pp. 108-109.

12 M. T. Ferrer i Mallol, Els sarraïns, pp. 87-95.

13 Ibid., p. 93.

14 M. A. Alarcón y Santón, R. García de Linares (eds.), Los documentos árabes diplomáticos, doc. 150, pp. 365-368.

15 Véase R. Brunschvig, La Berbérie orientale sous les Hafsides, p. 448. Junto a la llamada a la oración del muecín, también se tomaron medidas contra la celebración de peregrinaciones, que se interpretaban como provocaciones a causa de las grandes concentraciones de musulmanes que acarreaban. El caso más representativo es el de la peregrinación a la tumba de Sidi Bono, en Guadalest, que, tras haber arrastrado incluso a multitudes de magrebíes hasta mediados del siglo xiv, acabó siendo prohibida y reducida a un fenómeno estrictamente local (véanse M. T. Ferrer i Mallol, Els sarraïns, pp. 95-100; F. Franco Sánchez, «Identificación de la tumba de los Sid Bono»; Id., «Andalusíes y magrebíes», y también Id., «Los Banū Sīd Bono/a»). De igual manera, en la Corona de Aragón también se prohibió a los musulmanes, y a los herreros en particular, por las molestias e interferencias que el ruido de sus actividades ocasionaba durante la celebración de los oficios divinos, que trabajasen los domingos y otras fiestas señaladas; aunque, por ejemplo, en el caso de Lérida, éstos llegaran a ser trasladarlos a una zona alejada del centro de la ciudad para evitar mayores molestias (J. Mutgé i Vives, L’aljama sarraïna de Lleida, p. 82).

16 Félix Fabri indica, estando en Jerusalén, mientras visita Monte Sión, que «tempus Missas celebrandi adesset, pulsavit sacrista tabulam, non enim habent nec campanas, nec nolas, nec tintinabula, nec sinuntur quovis modo habere ab infidelibus, sed tabulis ligneis dant ad Officia signa, sicut nos facimus feria VI. Parasceves» [«a la hora de la misa, el sacristán golpeó una tabla, porque no tienen campanas, ni campanillas, ni cascabeles, porque los infieles no se lo permiten, sino que las tablas de madera dan el señal para los oficios divinos, como nosotros el Viernes Santo»] (F. Fabri, Les errances, p. 117).

17 De la misma forma que, según hemos visto, los musulmanes se podían dar a conocer a través de la proclamación de la doble profesión de fe islámica, los cristianos podían darse a conocer mutuamente con el signo de la cruz. El dominicano alemán Félix Fabri refiere, en Tierra Santa, que puesto que «incolae terrae illius, in qua crucifixus est Dominus, qui crucem colunt, manifeste crucis signum portare non audent» («los habitantes de la tierra donde el Señor fue crucificado que veneran la cruz no se atreven a llevar el señal de la cruz de manifiestamente»), desde el interior de las casas, y de forma velada, hubo mujeres que «faciebant cum digitis cruces quas deosculabantur, signantes mihi quod essent Crucifixi cultores» [«hacían cruces con los dedos y las besaban, indicándome que eran seguidores de Cristo»] (ibid., p. 97).

18 J. Mutgé i Vives, L’aljama sarraïna de Lleida, pp. 65, 68 y 82.

19 Véase M. B. Basáñez Villaluenga, La aljama sarracena de Huesca, p. 63.

20 Véanse especialmente A. Ivars Cardona, Dos creuades; J. Sastre Moll, «Aportación mallorquina» y A. Díaz Borrás, Los orígenes de la piratería.

21 M. T. Ferrer i Mallol, «La defensa marítima».

22 Ead., Els sarraïns, pp. 85-86.

23 Ibid., pp. 86-87.

24 Ibid., p. 87.

25 Ibid., y M. B. Basáñez Villaluenga, La aljama sarracena de Huesca, p. 64.

26 J. Mutgé i Vives, L’aljama sarraïna de Lleida, p. 10.

27 Véanse R. Salicrú i Lluch, «Caballeros cristianos»; y también Ead., «Galícia i Granada».

28 Ead., Usi e costumi iberici.

29 J. García Mercadal, Viajes de extranjeros, pp. 283-284.

30 Son más bien excepcionales los textos narrativos de viajeros que, con mayor sensibilidad o conocimiento de causa, pueden intentar describir con la nomenclatura adecuada las manifestaciones de la realidad islámica; uno de ellos sería el de D. Messore, Viagio del Sancto Sepolcro, p. 10: «li era una moschea, id est, al nostro modo una gexia», y también el ya citado Félix Fabri habla de «Muschkea» (F. Fabri, Les errances, p. 93).

31 La «aparatosidad» de la oración islámica a raíz de las diferencias de gestualidad con la cristiana y los «hurlos» de sus prácticantes son un lugar común, una constante en las descripciones narrativas cristianas. Incluso Félix Fabri considera que «ullulabant».

32 Véanse M. Marín, Mujeres en al-Andalus, pp. 445-452, y M. L. Ávila, «La estructura de la familia».

33 J. García Mercadal, Viajes de extranjeros, p. 270.

34 Ibid., pp. 251, 301 y 264.

35 Véase, por ejemplo, ibid., pp. 233 (Ehingen) y 295 (Popielovo).

36 Véase R. Salicrú i Lluch, «La diplomacia y las embajadas», pp. 96 sqq.

37 J. Münzer, Viaje por España y Portugal, pp. 117-119, 125, 271 y 277. La suya es, sin duda, contrastada con la de los nobles y caballeros que hemos nombrado hasta ahora, la mirada de un autor ilustrado y humanista, aunque su visión desacomplejada también puede tener algo que ver, desde luego, con el hecho de que visitara la Península en un momento en que Granada ya había sido conquistada. Por lo tanto, la visión del musulmán podía ser más fácilmente suavizada. De todos modos, es evidente que Münzer se muestra mucho más documentado que el resto de viajeros imperiales que le precedieron; señala, por ejemplo, justamente (a diferencia de Rosmithal y, en su caso, sin ningún tipo de reproche), que el Islam permite que los hombres tengan cuatro esposas (ibid., p. 129).

38 J. García Mercadal, Viajes de extranjeros, p. 270.

39 R. Salicrú i Lluch, «El sultanato nazarí», p. 65; F. Vidal Castro, «El asesinato político en al-Andalus».

40 Á. García de Santa María, Crónica de Don Juan II, pp. 332 y 364.

41 F. del Pulgar, Crónica de los Reyes Católicos, vol. 2, p. 87.

42 «No és indubitat rey ne senyor de Granada, com los del dit regne sien en gran divisió, e los uns lo hagen per rey, los altres no. E, per ço, se poria seguir que, encara que agen guiatge de la una part, de la altra los porien cativar e dampnificar lícitament, pretenent que ells aquell tal guiatge no han per bo ni per ferm» (R. Salicrú i Lluch, Documents per a la història de Granada, doc. 353).

43 Ead., «La embajada de 1479», p. 382.

44 R. Urbani, «Genova e il Maghrib», p. 200; L. Balletto, «Famiglie genovesi», p. 60.

45 R. Salicrú i Lluch, «Els catalans a Tunis».

46 «Los moros naturalment són lonchs de conclusió, e neguna rahó que faça contra ells no·s pot hoptenir, perquè ells àn huna lley que diu que moro de Déu no pot perdre» (citado por C. Carrère, Barcelona, vol. 1, pp. 152-153, nota 19).

47 Algo que indica también B. Doumerc, «La ville et la mer», p. 116 y nota 24, remitiendo a F. Melis, Documenti per la storia economica, que menciona una carta de Niccolò Barbaro que no he podido localizar.

48 «Minus fidem accipiatis quod potestis» (Giovanni da Pontremoli, Lettere di Giovanni da Pontremoli, doc. 85, p. 101), referencia que he conocido a través de G. Pettibalbi, «Gli insediamenti genovesi nel Nord-Africa», p. 136; «quia quaxi nullus reperitur de quo in toto fidem capere possit nixi cum aliquo suspecto», cita recogida igualmente en G. Petti Balbi, «Gli insediamenti genovesi nel Nord-Africa», remitiendo igualmente a Giovanni da Pontremoli, Lettere di Giovanni da Pontremoli, pero que, por indicación errónea, no he podido localizar directamente. En una apreciación referida a los pescadores musulmanes de coral de Túnez, también se afirma que «no son honestos y que pescan coral de mala calidad» (B. Doumerc, «Le consulat vénitien», p. 457).

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