Los precedentes no árabes del calendario islámico y de los momentos para la oración según el Kitāb al-āṯār al-bāqiya ‘an al-qurūn al-jāliya de al-Bῑrūnῑ

El Calendario islámico, a diferencia del gregoriano,  es un calendario lunar. Eso quiere decir que se basa en los movimientos de la Luna y no del Sol. Los años se componen de 12 meses lunares o lunaciones, y forma ciclos de 30 años, de los cuales son bisiestos los años, 2º, 5º , 7º ,10, 13º ,16, 18º, 21º, 24º, 26º, y 29º. Mientras que en el calendario gregoriano tenemos años bisiestos y no bisiestos, en el calendario musulmán nos encontramos con años simples (19 años de 354 días) y años intercalares (21 años de 355 días). Los años comunes o simples tienen 354 días y los bisiestos (intercalares) 355 días, agregándose a ellos un día al último mes, Dulhiya.  Este calendario tiene su punto de partida en la Hégira, o sea, la emigración del profeta Muhámmad y los primeros creyentes de la Meca a Medina el 16 de julio del año 622 d.C., dando comienzo a la era musulmana.

Así pues, los años de la Hégira son lunares. Hay 12 meses de 29 o 30 días. Los nombres de los meses junto con su significado, son los siguientes:

1. Moharran( محرّم (30 , Mes sagrado (año nuevo)
2. Safar (29), صفر , Mes de partida
3. Rabi al Aual (el primero)(30)ربيع الأول , Primavera
4. Rabi al Ajir o al zeni (el último o segundo) (29)ربيع الآخر أو ربيع الثاني , Continuación de la Primavera 
5. Yumada al Aual (el primero) (30) جمادى الأول , Mes de la Sequía
6. Yumada al Ajir (el último) (29), جمادى الآخر أو جمادى الثاني , Continuación de la sequía
7. Rayab (30), رجب , Mes del respeto y de la abstinencia
8. Chaabán (29), شعبان , Mes de la germinación
9. Ramadán (30), رمضان , Mes del gran calor (mes del ayuno)
10. Chaual (30), شوّال , Mes del emparejamiento de los animales
11. Du al Qada (30) ذو القعدةy , Mes del descanso
12. Du al Hiyah (29 ó 30)ذو الحجة , Mes de la peregrinación

 

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El cómputo del tiempo y la recopilación de fechas de eventos históricos y religiosos fue una ciencia desarrollada fundamentalmente en la Antigüedad tardía y en la Edad Media1. Probablemente por simetría con otras especialidades históricas, dada la relevancia que la cronología y la división del tiempo tienen para la Historia, esta ciencia fue objeto de estudio e interés para los orientalistas durante el siglo xix y principios del xx2. Una de las grandes aportaciones del orientalismo a este campo fue la edición y traducción de la fuente árabe más importante sobre cronología antigua y medieval, el Kitāb al-āṯār al-bāqiya ‘an al-qurūn al-jāliya de al-Bīrūnī3.

2El Kitāb al-āṯār al-bāqiya ‘an al-qurūn al-jāliya es un estudio comparativo escrito en el año 390-391/1000 sobre los calendarios de distintas culturas y civilizaciones que reúne tanto información astronómica y matemática como histórica. Esta fuente de primer orden se conserva en varios manuscritos. El más antiguo es conocido como «códice Edimburgo» (Edinburgh codex)4 y fue finalizado en 707/1307-1308, quizá en Tabriz, Maraga o Mosul5. El manuscrito contiene 179 folios y 25 ilustraciones. En París se conserva una copia otomana6. Las ilustraciones mantienen una relación precisa con el texto, enfatizando el interés de los iljaníes por religiones distintas al islam como el maniqueísmo, el budismo, el judaísmo o el cristianismo7. Cinco de estas ilustraciones representan al Profeta Muḥammad y entre ellas una del Profeta prohibiendo la intercalación (fig. 1).

3El comienzo del Kitāb al-āṯār al-bāqiya ‘an al-qurūn al-jāliya de al-Bīrūnī señala que sólo definiendo convenientemente los elementos constituyentes de creencias pasadas es posible comprender la base de las instituciones coetáneas8:

وقد سألني أحدُ الأُدباء عن التواريخ التي يستعمِلها الأُمَمُ والاختلافِ الواقع في الأصول […] وأبتدئُ فأقولُ أنّ أَقْرَبَ الأَسْبابِ المُؤَدِّية إلى ما سُئِلْتُ عنه هو معرفةُ أَخْبارِ الأمم السالفة وأَنْباء القُرون الماضية لأنّ أَكْثَرَها أَحْوالٌ عندهم ورُسومٌ باقية من رسومهم ونَواميسِهم ولا سبيلَ إلى التوسُّل إلى ذلك من جِهَة الاستدلال بالمعقولات والقِياسِ بما يُشاهَدُ من المحسوسات سِوَى التقليد لأهل الكُتُب والمِلَل أَصْحابِ الآراء والنِّحَل المستعمِلين لذلك وتَصْيِيرِ ما هم فيه إسًّا يُبّني عليه بعده ثمّ قِياسِ أَقاويلِهم في إِثّباتِ ذلك بعضِها ببعضٍ بعد تنزيهِ النفس عن العوارض المُرْدِئَة الأكّثرِ الخَلْق والأسبابِ المُعمِيَة لصاحبها عن الحقّ.

A learned man once asked me regarding the eras used by different nations, and regarding the difference of their roots. […]The best and nearest way leading to that, regarding which I have been asked for information, is the knowledge of the history and tradition of former nations and generations, because the greatest part of it consists of matters, which have come down from them, and of remains of their customs and institutes. And this object cannot be obtained by way of ratiocination with philosophical notions, or of inductions based upon the observations of our senses, but solely by adopting the information of those who have a written tradition, and of the members of the different religions, of the adherents of the different doctrines and religious sects, by whom the institutes in question are used, and by making their opinions a basis, on which afterwards to build up a system besides, we must compare their traditions and opinions among themselves selves, when we try to establish our system.

4Estamos pues ante una fuente árabe, a caballo entre el siglo x y el xi, que integra información objetiva y comparativa sobre cronología, cómputo y calendarios. Información adicional sobre cronología puede encontrarse además en otras obras de al-Bīrūnī como el Kitāb al-tafhīm li-awā’il ṣinā‘at al-tanŷīm («Principios de astrología»)9 y Kitāb al-qānūn al-Mas‘ūdī10.

El calendario

5Los árabes parecen haber utilizado desde antiguo un sistema de cómputo puramente lunar, tal y como afirma al-Bīrūnī en su Kitāb al-āṯār al-bāqiya. Según al-Bīrūnī, la transición del calendario lunar a un calendario lunisolar con intercalación anual tuvo lugar aproximadamente dos siglos antes de la hégira por influencia del calendario hebreo11. El año lunisolar árabe comenzaba en otoño, como el hebreo. El cómputo del tiempo en la etapa anterior a la llegada del islam parece basarse en la constatación de dos grandes estaciones anuales, un invierno (otoño-invierno) y un verano (primavera-verano). Diversas fuentes indican que la división del año árabe se hacía en seis estaciones o periodos de lluvias12. Por influencia clásica, el año árabe pasará a tener cuatro estaciones (primavera, verano, otoño e invierno), ajustándose también al sistema preislámico de las veintiocho mansiones lunares. Las estaciones tenían su comienzo con los solsticios y los equinoccios. En la Península Árabe no existía un sistema homogéneo convencional de medición del tiempo, en consecuencia el año se ajustaba al sistema de las mansiones lunares o no. Uno de los métodos del que tenemos noticia es el de los anwā’ en el que se mezclan cronología y meteorología13. Sin extendernos excesivamente en esta cuestión, procede apuntar que este primitivo sistema de cómputo calendárico tuvo su origen en un aprendizaje empírico basado en la observación del cielo por la población árabe nómada. La experiencia había confirmado que la observación del ocaso acrónico (naw’) y del orto helíaco (raqīb) de un grupo de estrellas daba inicio a un periodo o naw’ que guardaba relación con un determinado fenómeno atmosférico, como la lluvia, el viento, el frío o el calor14. El naw’ era indicio de lluvia mientras que el raqīb era indicio de temperatura. En época posterior, el sistema árabe de los anwā’ fue combinado con el sistema de las mansiones lunares de origen indio. De esta manera, las veintiocho mansiones lunares tuvieron sus respectivos anwā’. Al-Bīrūnī menciona que, debido a que los árabes eran un pueblo iletrado, el sistema en uso era el de las mansiones lunares, una forma rudimentaria de determinar fenómenos meteorológicos mediante estrellas fácilmente observables. Los árabes no siguieron el uso más complejo que sí se desarrolló en la India15. Debido a su ignorancia en las ciencias físicas, los árabes entendían que los cambios de tiempo estaban producidos por el orto o el ocaso de ciertos grupos de estrellas16.

6El islam trae consigo una intensa labor de organización social. Entre las normalizaciones establecidas figura la instauración de un sistema propio, islámico, de cómputo del tiempo. Así, el año del calendario islámico sería lunar o sinódico, como el calendario judío. El año lunar tiene una duración menor que la del año trópico. El año árabe tenía doce meses, algunos años trece, que se establecían con la luna nueva, de novilunio a novilunio (hilāl). El mes lunar o sinódico tiene una duración de 29,53 días. Si el mes dura 29,53 días, el año tiene una duración de 354,36 días. En compensación, para solventar el problema de ajustar la fracción de día (0,53 partes de un día) de cada mes, se consideró que algunos meses duraban 29 días y otros 30 días. De modo que, cuando dos meses consecutivos sumaban 59 días, el acuerdo fue hacer que el primer mes del año fuera de 30 días y el mes siguiente de 29 días, y así hasta el final del año. Si la suma del quinto y del sexto mes era mayor que medio día se convertía en un día completo y se sumaba al mes ḏu l-ḥiŷŷa. El año resultante era bisiesto (kabīsa, antes nasī’) y tenía un total de 355 días. El ciclo de años bisiestos en el calendario islámico es de once años cada treinta años, y corresponden a los años 2, 5, 7, 10, 13, 16, 18, 21, 24, 26 y 29 del ciclo (fig. 2).

7Ciertos elementos de cómputo preislámico pervivieron en época islámica como el periodo de peregrinación (ḥaŷŷ), el cual se asociaba originalmente con el otoño, es decir, que su fijación estaba relacionada con el cómputo solar. Probablemente se fijaba con la observación del ocaso acrónico (naw’, pl. anwā’) de una de las 28 estaciones o mansiones lunares (manāzil)17. Si bien este elemento perdura, en cambio desaparece la costumbre de la intercalación (al-nasī’) por prohibición expresa del profeta Muḥammad. El año de trece meses resultaba de la intercalación de un mes suplementario al final del año, después del mes de ḏu-l-ḥiŷŷa, cada tres años denominándose este uso al-nasī’18. La práctica de añadir un mes o embolismo existía ya en el calendario hebreo desde el siglo vi a. de C. y, originalmente, consistía en añadir al año un mes más en tres años de cada ciclo de ocho. En el siglo v a. de C. se estableció que se debía agregar el mes en siete años por cada ciclo de 19. El origen de esta práctica de cómputo se remonta a la astronomía de los babilonios y al astrónomo griego del siglo v a. de C. Metón. En un año embolismal, bisiesto, bisextil, «preñado» en hebreo, «retraso» en árabe, se duplica el mes de ādār. Y precisamente, el mes de ādār, por ser el mes inmediato anterior a nīsān, el mes de la primavera, el de la salida de Egipto y en el que cae la Pascua judía. Es decir, se intercala un nuevo mes de 30 días llamado adar alef antes del mes de adar del año no embolismal, que pasa a denominarse en el año embolismal adar bet.

8La intercalación trienal de un mes fue expresamente prohibida por Muḥammad el año 10 de la hégira, en la juṭba de la peregrinación del Adiós que tuvo lugar en el mes de ḏu l-ḥiŷŷa (marzo de 630 de la era cristiana)19. La prohibición del mes intercalar se menciona en el Corán20. Esta prohibición fue una de las decisiones tomadas por Muḥammad en su estrategia de señalar comprensiblemente diferencias entre la nueva revelación y las religiones judía y cristiana, dentro del carácter abrahámico de las tres religiones.

El día y sus horas

9Constituye una práctica conocida y muy antigua el considerar que el día comienza al caer el sol. En la Biblia queda señalado que el día comienza al caer la tarde, se extiende a lo largo de la noche, del amanecer, del día y hasta la siguiente puesta de sol. En el islam, como en el judaísmo y el cristianismo, la determinación de los intervalos para realizar las oraciones está relacionada con fenómenos astronómicos observables de la luz solar: el crepúsculo y la culminación.

10Para judíos y musulmanes la semana comienza con el «Primer día» (yom rishón; yawm al-aḥad), que corresponde al domingo del calendario cristiano. Los días de la semana en los calendarios judío e islámico comienzan con la puesta de sol, mientras que para los cristianos el día se inicia tras la media noche del día anterior. No obstante, el día litúrgico cristiano, conservado en el ámbito de los monasterios, comienza por la noche siguiendo las tradiciones abrahámicas tal y como ocurre en otros aspectos de ritual como el ayuno, por citar un ejemplo. Las fuentes no conservan evidencias sobre la división del día en horas durante la etapa preislámica. Es en época ya islámica, y varias décadas después del fallecimiento del profeta Muḥammad, cuando queda establecida la división del día en función de los intervalos determinados para la oración. El siglo ii/viii es un siglo marcadamente arabizante en las sociedades islámicas. Siendo esto así, resulta significativo que se citen en las fuentes prácticas árabes preislámicas de cómputo como el anwā’ o el nasī’ para el año y la intercalación, pero en ningún caso una forma pre-islámica de dividir el día en horas.

11Las horas de la oración son un modo de dividir el día en horas determinadas. El término árabe al-ṣalāt («oración, rezo, plegaria»; pl. ṣalawāt) está relacionado etimológicamente con el vocablo siríaco ṣeloṭā («inclinarse») y hace referencia a la oración ritual. El término árabe no se documenta en ningún caso en el corpus de la poesía preislámica. Se documenta por primera vez en el Corán en el cual aparece en78 ocasiones21. Los términos ṣalāt («oración ritual»), du‘ā’ («suplica» o «petición individual») y ḏikr («invocación del nombre de Dios, recuerdo místico») son tres conceptos primordiales que hacen referencia a la oración. La oración ocupa un lugar central en el Corán y es entendida como la esencia de la experiencia de Dios en el Profeta Muḥammad.

12La vivencia particular de la oración en la persona del Profeta tuvo un desarrollo previo a la evolución de la oración de la comunidad de musulmanes, tal y como se refleja en muchos pasajes del Corán22. Con anterioridad al cambio de la qibla, no parece haber habido un rezo en comunidad organizado. Es, al parecer, tras unos años y en torno al momento de la emigración o hégira cuando la primera comunidad de musulmanes comienza a practicar la oración ritual. En esos momentos aún no está definido el número de oraciones, observándose sin embargo que la oración se instituye como parte esencial del islam y su comunidad, probablemente como desarrollo de lo establecido en el Corán, donde no hay mención al número de oraciones que deben realizarse diariamente23. El Corán sí menciona en cambio los momentos del amanecer y del atardecer como momentos para orar24. Tras el fallecimiento del Profeta Muḥammad las escuelas de jurisprudencia25 decidieron recoger, como un deber del musulmán, la realización de la oración en cinco momentos específicos del día (mīqāt, pl. mawāqit). Tras ello, el rito de la oración quedó establecido como un acto obligatorio si bien se documentan también en los tratados jurídicos de furū‘ al-fiqh («aplicaciones del Derecho»), dentro de los apartados de ‘ibādāt («ritual»), una serie de excepciones y observaciones referidas a la oración que convendría tener en cuenta para matizar esta afirmación26.

13La oración (ṣalāt, pl. ṣalawāt), uno de los cinco pilares del islam, se define como un acto central de la comunidad islámica. El rezo tiene una dimensión individual y a la vez una dimensión social. En su dimensión individual, supone la confirmación de la creencia de los principios fundamentales o pilares de esta religión. En su dimensión social, los hadices señalan que la oración tiene mayor valor si se realiza en comunidad, y no en soledad, y en una mezquita u oratorio (masŷid, muṣallà) y no en casa. Se distinguen varios tipos de oración:

1.       —Las cinco oraciones diarias obligatorias (ẓuhr, ‘aṣr, magrib, ‘išā’, faŷr) que deben realizarse dentro de los intervalos de tiempo señalados por el mediodía, la tarde, el atardecer, la noche y el amanecer.

2.      —La oración especial del viernes.

3.      —Las oraciones que se realizan en la fiesta de la ruptura del ayuno de Ramadán (‘īd al-fiṭr); en la fiesta del sacrificio (‘īd al-aḍḥà); así como las oraciones que se realizan en momentos específicos como los eclipses de sol o de luna (ṣalāt al-kusūf); las que se recitan como invocación (du‘ā’) en época de sequía como rogativa de lluvia (ṣalāt al-istisqā’); o la oración de difuntos (ṣalāt al-ŷanāza).

4.      —Por último, las oraciones no obligatorias, como la oración de media mañana (ṣalāt al-ḍuḥā).

14En el siglo ii/viii las cinco oraciones obligatorias se establecieron tomando como referencia la división del tiempo transcurrido entre dos puestas de sol (šafaq). Tres de las oraciones islámicas (ẓuhr, ‘aṣr y ḍuḥā) guardan relación con la forma de dividir el tiempo que existía en la antigua comunidad cristiana de Siria. En los primeros tiempos del islam las oraciones diurnas estaban reguladas por una forma de dividir el día en doce horas y la noche en otras doce, resultando que la hora tenía una duración distinta en función del momento del año y de la latitud. El uso de la división del tiempo en horas temporales, extendido entre las comunidades antiguas de Oriente Próximo, fijó un esquema de cómputo diurno que tenía como base el incremento de la sombra de un objeto proyectada por el sol. Este esquema determinaba varios momentos del día al final de la tercera, sexta y novena horas, en una forma de dividir el periodo del día con luz solar en 12 horas temporales.

15Con el objeto de diferenciar el ritual islámico del hebreo, las oraciones debían realizarse en momentos distintos a los momentos astronómicos justos del amanecer, del mediodía y del atardecer27. Estas marcas astronómicas del avance del tiempo diario se documentan con gran profusión en los tratados de fiqh y de uso de instrumentos astronómicos. El cómputo del tiempo fue desde luego tema de interés para los astrónomos. Fue el origen del desarrollo de instrumentos destinados, entre otras cosas, a determinar las horas. El cómputo del tiempo, en fin, tuvo también una aplicación práctica desarrollada en las mezquitas a cargo de los especialistas en ‘ilm al-mīqāt («ciencia de la determinación del tiempo»). Los nombres de las oraciones obligatorias son los siguientes28.

Cuadro 1. —Las cinco oraciones islámicas obligatorias

Nombre	Momento prescrito para realizarla (waqt)
Ṣalāt al-faŷr La «oración del amanecer»	La oración se hace al amanecer pero debe haber finalizado cuando el sol haya salido. La oración no es válida si se hace en el momento astronómico justo del crepúsculo matutino.
Ṣalāt al-ẓuhr La «oración del mediodía»	Se realiza desde el momento en que el sol comienza a declinar hasta el momento en el que las sombras tienen una longitud igual a la de los objetos que las proyectan. Las escuelas jurídicas determinaron que esta oración puede hacerse cuando se observe que la sombra de un objeto se haya incrementado ligeramente respecto a la longitud de la sombra durante el mediodía. Los ḥanafíes señalaron que este momento llega a su fin cuando la longitud de la sombra alcanza el doble de la del objeto que la proyecta. En días de mucho calor se recomienda retrasar todo lo posible la oración de al-ẓuhr. El final de esta oración está determinado por el comienzo de la oración de al-‘aṣr.
Ṣalāt al-‘aṣr La «oración de la tarde»	El intervalo para realizarla se inicia desde el último momento de al-ẓuhr hasta la puesta de sol. El final del intervalo para esta oración se fija en el momento en que la sombra de un objeto alcanza el doble de su longitud, o bien cuando comienza a atardecer. Los viernes (yawm al-ŷumu‘a) es reemplazada por la oración comunitaria (ṣalāt al-ŷumu‘a).
Ṣalāt al-magrib La «oración del crepúsculo vespertino» u «ocaso»	Debe realizarse entre el atardecer y antes de que anochezca, cuando el color rojo del cielo haya desaparecido. No es válida si se hace en el momento astronómico justo del crepúsculo.
Ṣalāt al-‘išā’ La «oración de la noche»	Puede realizarse desde que anochece, pero la oración debe finalizar antes de que haya pasado un tercio o la mitad de la noche. En algunos casos se considera que puede hacerse hasta el momento en que va a amanecer.

16Las palabras que hacen referencia a los intervalos indicados para llevar a cabo las cinco oraciones obligatorias aparecen por vez primera en tratados de fiqh del siglo ii/viii, no documentándose ni en el Corán ni en los hadices. Las definiciones estándar de los tiempos para las oraciones diarias en términos de incrementos de sombra y no en términos de longitudes de sombra aparecen también en el siglo ii/viii. D. A. King29 explica que las razones por las cuales la primera comunidad de musulmanes adoptó cinco oraciones son muy claras, tal y como se desprende de las definiciones de sus tiempos de realización. El establecimiento de las oraciones ḍuḥā, ẓuhr y ‘aṣr en términos de incremento de sombra proporciona una forma simple y práctica para regularlas y establecerlas en los finales de la tercera, sexta y novena horas del día. Las horas no iguales (estacionales), aquellas que varían a lo largo del año, se usaban corrientemente en Próximo Oriente en la Antigüedad. La relación entre éstas y los incrementos de sombra se obtienen mediante una fórmula aproximada para dividir el día y medir el tiempo. Este cálculo de origen indio era conocido por los musulmanes del siglo ii/viii. Los momentos para la oración se corresponden con los tiempos prescritos para las siete oraciones de la antigua comunidad cristiana de Siria30.

17De manera intuitiva y apriorística entendemos que debió existir entre los árabes un conocimiento antiguo de prácticas previas al islam que tienen que ver con el cómputo del tiempo. Todo parece indicar que se trataba de un conocimiento simple y primitivo. Con la llegada del islam, el profeta Muḥammad ordenó que se realizaran distintos ajustes y cambios en las prácticas rituales para hacer una clara distinción entre el islam y el judaísmo y cristianismo, sin renunciar al carácter abrahámico de la nueva revelación. En el Corán se refleja, por ejemplo, la prohibición de la intercalación trienal. Desde el primer siglo del islam hay fuentes árabes en las que se recogen los detalles del calendario cristiano y judío. A lo largo de siglos, los textos de fiqh (derecho islámico), de historia y la literatura científico-técnica árabe sobre astronomía e instrumentos astronómicos se ocuparán de distintos aspectos de cronología.

18El uso de ciertos aspectos rituales monástico-eremíticos está presente en la forma de dividir el tiempo en el contexto islámico. Hay cierto paralelismo entre las horas canónicas y los momentos para la oración en el islam. Las horas canónicas, es decir la división del tiempo que durante la Edad Media empleó la cristiandad, seguía el ritmo de los rezos de los religiosos de los monasterios. Estas horas indicaban cada una un oficio divino o, dicho de otro modo, las oraciones que se decían en el monasterio en una parte concreta del día. Para el islam la cuestión viene a ser parecida. Mientras que para los árabes de antes del islam el día no se entendía como una unidad temporal que se subdivide en 24 horas, para los musulmanes el día se dividió en momentos en los cuales se debía rezar (mawāqit). El rezo del musulmán tiene un ritual preciso que incluye tanto la preparación previa (ablución, descarte de impedimento como las manchas de orina, sangre en la ropa…) como su desarrollo gestual (orientación, flexiones, posición de cuerpo y manos) y oral (oraciones, frases, exclamaciones). En este sentido, el transcurso del día estaba, para cristianos y musulmanes, marcado por los momentos de la oración. También comparten ambas religiones la distinción entre oraciones mayores-preceptivas y menores-supererogatorias. Maitines, laudes y vísperas eran horas mayores en las que era preceptivo que toda la comunidad se reuniera en la iglesia. 

Prima, tercia, sexta y nona eran horas menores que no exigían ir a la iglesia, bastaba que los monjes, según la regla benedictina, pararan sus labores y rezaran allí donde se encontraran.

19El cómputo del tiempo en el contexto de la religión islámica viene a amalgamar una serie de elementos preexistentes. La asimilación de conocimientos necesarios independientemente de su origen religioso era necesaria, tratándose de un problema que ha sido exactamente el mismo durante siglos, esto es, el cómputo y división del tiempo a efectos religiosos, astronómicos, legales. Lo que difiere en cada civilización son las técnicas del pasado que perviven, el lenguaje utilizado para identificar y resolver el problema, y la articulación de un ritual que se diferencie de otras creencias. Todo ello, como hemos visto, fue sintetizado con claridad y objetividad por al-Bīrūnī en su Kitāb al-āṯār al-bāqiya ‘an al-qurūn al-jāliya en un esfuerzo por reunir comparativamente todos los elementos de cronología y cómputo conocidos hacia el año 1000. Esta obra es, pues, fuente imprescindible para documentar tanto elementos coincidentes como divergentes entre judaísmo, cristianismo e isla.

NOTAS

1 Este trabajo se ha realizado en el marco del proyecto de investigación FFI2010-20883- FILO «Ciencia y enseñanza en las sociedades islámicas medievales: el caso de El Cairo y Damasco (siglos xiii-xvi)», financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación de España. Véase J. Martínez Gázquez y J. Samsó, «Una nueva traducción latina del Calendario de Córdoba»; Id., «Astronomía en un tratado de cómputo»; J. Martínez Gázquez, «La Summa de Astronomia»; Id., «La glosa a los signos del zodíaco»; Id., «Astronomía y Astrología»; J. Martínez Gázquez y G. Puigvert y Planagumà, «Los Excerpta de Beda»; J. Gómez Pallarès, Studia Chronologica; J. A. González Marrero, «La medición de la historia»; F. del M. Plaza Picón y J. A. González Marrero, «El vocabulario del cómputo»; Id., «Ciencias al servicio del cómputo»; Id., «Loquela digitorum»; J. A. González Marrero y F. del M. Plaza Picón, «Problemas de cronología en la Inglaterra de Beda»; F. del M. Plaza Picón y J. A. González Marrero, «Un tratado científico-técnico».

2 Desde la primera mitad del siglo xix aparecieron publicados estudios fundamentales como por ejemplo el manual de cronología comparada de Ideler (C. L. Ideler, Handbuch der mathematischen und technischen chronologie), la monografía de Wüstenfeld sobre conversion de fechas (H. F. Wüstenfeld y E. Mahler (eds.), Vergleichungs-Tabellen der Muhammedanischen), el estudio de Burnaby sobre las influencias y paralelismos entre los calendarios hebreo e islámico (S. B. Burnaby, Elements of the Jewish and Muhammadan calendars), o la monografía más específica de Goitein sobre los antecedentes preislámicos, tanto bíblicos como árabes, del mes de Ramadán (S. D. Goitein, «Ramadan, the Muslim Month of Fasting»). Véase F. Sezgin, Calendars and Chronology in the Islamic World.

3 Abū al-Rayḥān Muḥammad b. Aḥmad al-Bīrūnī, nacido en 362/972-973 y fallecido en Gazni (Afganistán) en 440/1048, es autor del Kitāb al-āṯār al-bāqiya ‘an al-qurūn al-jāliya. Véase su biografía en: D. J. Boilot, «L’œuvre d’al-Beruni»; Encyclopédie de l’Islam (s.v.) y Dictionary of Scientific Biography (s.v.). Véase la edición del texto árabe en C. E. Sachau, Chronologie orientalischer Völker (1878) y la traducción inglesa en Id., The Chronology of Ancient Nations (1879). En esta obra de al-Bīrūnī podemos documentar la importancia del nestorianismo, bien conocido en Persia, en diversos aspectos del cómputo islámico.

4 Edinburgh University Library, manuscrito 161 de la colección de manuscritos orientales (MS Or 161).

5 Véase P. P. Soucek, «An Illustrated Manuscript», p. 156 y R. Hillenbrand, «Images of Muḥammad».

6 BNF, MS oriental (árabe) n° 1489.

7 R. Hillenbrand, «Images of Muḥammad».

8 C. E. Sachau (ed.), Chronologie orientalischer Völker, texto árabe p. 4; trad. inglesa Id., The Chronology of Ancient Nations, pp. 2-3.

9 Al-Bīrūnī, Kitāb al-tafhīm li-awā’il ṣinā‘at al-tanŷīm, trad. de R. R. Wright. Véase D. J. Boilot, «L’œuvre d’al-Beruni», n° 73, pp. 200-201.

10 Al-Bīrūnī, Kitāb al-qānūn al-Mas‘ūdī. Véase D. J. Boilot, «L’œuvre d’al-Beruni», n° 104, pp. 210-212.

11 «He [i.e. Ḥudhaifa] had taken this system of intercalation from the Jews nearly 200 years before Islām; the Jews, however, intercalated 9 months in 24 lunar years. In consequence their months were fixed, and came always in at their proper times, wandering in a uniform course through the year without retrograding and without advancing». C. E. Sachau (ed.), Chronologie orientalischer Völker, texto árabe p. 12; trad. inglesa Id., The Chronology of Ancient Nations, p. 14.

12 El nombre árabe de las estaciones es al-šitā’ wa al-ṣayf (el invierno y el verano). Corán CVI, 2: «Ilà fī-him riḥlat al-šitā’ⁱ wa-l-ṣayfⁱ». La azora CVI (Qurayš / Los qurayšíes) habla del viaje seguro de las caravanas de los qurayšíes durante el invierno hacia el sur y en verano hacia el norte. Cada una de estas estaciones se subdividía en tres periodos: al-šitā’ en wasmī, šatawī y rabī‘; al-ṣayf en ṣayf, ḥamīm y jarīf. Véase D. M. Varisco, «The Rain Periods».

13 Véase R. Muñoz, «Los kutub al-anwā’».

14 «Et estimaverunt quod ad noe omnis stelle nuncia est pluvia, aut ventus, aut frigus aut calor» («Y pretendieron que el naw’ de cualquier estrella debe necesariamente ir acompañado de lluvia, frío, viento o calor»). Véase R. Dozy, Le calendrier de Cordoue, p. 5 y J. Martínez Gázquez y J. Samsó, «Una nueva traducción latina del Calendario de Córdoba», p. 16.

15 C. E. Sachau (ed.), Chronologie orientalischer Völker, texto árabe pp. 336-337; trad. inglesa Id., The Chronology of Ancient Nations, p. 336.

16 C. E. Sachau (ed.), Chronologie orientalischer Völker, texto árabe p. 338; trad. inglesa Id., The Chronology of Ancient Nations, p. 337. Por ejemplo, el poema que dice: «Cuando la Luna se encuentre con las Pléyades, en la tercera noche de un mes, entonces el invierno toca a su fin» (Id. [ed.], Chronologie orientalischer Völker, texto árabe p. 337; trad. inglesa Id., The Chronology of Ancient Nations, p. 336).

17 El uso de este procedimiento en al-Andalus se documenta en el Calendario de Córdoba del año 961. También estuvo en uso en regiones como China, India o Egipto (véase R. Dozy, Le calendrier de Cordoue).

18 El término al-nasī’ significa tanto la acción de intercalar, la intercalación, como el que está legitimado para decidir la intercalación. Véase la relación señalada por al-Bīrūnī entre el significado «falta, retraso, de la menstruación por embarazo» para al-nasī’ y el término hebreo ‘ibbūr (año intercalar) en A.Moberg, «Nasī’», y la revisión crítica sobre la distinción entre meses permitidos y prohibidos que hacían los árabes del Ḥiŷāz y su implicación con la intercalación en B. Van Dalen, «Ta’rīkh», especialmente p. 260b.

19 Véase W. Muir, The Life of Mahomet, pp. 473-474.

20 Corán, IX, 36-37, Al-tawba («El arrepentimiento»).

21 G. Böwering, «Prayer», p. 217.

22 Ibid., pp. 216-219.

23 Corán, IV, 103, Al-Nisā’ («Las Mujeres»): «Cuando hayáis terminado la azalá, recordad a Dios de pie, sentados o echados. Y, cuando os sintáis tranquilos, haced la azalá. La azalá se ha prescrito a los creyentes en tiempos determinados [kitāb^an mawqūt^an]» (todas las citas de las azoras proceden de la edición bilingüe de El Corán, ed. y trad. de J. Cortés).

24 Corán, VII, 204-206, Al-A‘rāf («Los Lugares Elevados»): «Y, cuando se recite el Corán, ¡escuchadlo en silencio! Quizás, así, se os tenga piedad.] 205 [Invoca a tu Señor en tu interior, humilde y temerosamente, a media voz, mañana y tarde (bi-l-gudūwⁱ wa l-aṣālⁱ), y no seas de los despreocupados.] 206 [Los que están junto a tu Señor no tienen a menos servirle. Le glorifican y se prosternan ante Él». Corán, XXIV, 58, Al-Nūr («La Luz»), menciona dos oraciones, la del amanecer (al-faŷr) y la de la noche (al-‘išā’). «¡Creyentes! Los esclavos y los impúberes, en tres ocasiones, deben pediros permiso: antes de levantaros (min qabli ṣalawātⁱ l-faŷarⁱ/al-faŷrⁱ), cuando os quitáis la ropa al mediodía y después de acostaros (wa min ba‘di ṣalawātⁱ l-‘išā’ⁱ). Son para vosotros tres momentos íntimos. Fuera de ellos, no hacéis mal, ni ellos tampoco, si vais de unos a otros, de acá para allá. Así os aclara Dios».

25 La primera de ellas la escuela mālikí. Véase el capítulo sobre la oración en Mālik Ibn Anas, Al-Muwaṭṭa’, pp. 13-22.

26 Véase M. Aguiar Aguilar, «El apartado referente a la qibla» e Id., «El cómputo del tiempo».

27 Así lo recogen Bujārī y Muslim, véase A. J. Wensinck, A Handbook of Early Muhammadan Tradition, pp. 191, col. b y 192, col. a.

28 En relación con la determinación de las horas de la oración, la primera fuente árabe en la que tenemos que reparar es el Kitāb fī ifrād al-maqāl fī amr al-ẓilāl de al-Bīrūnī. Véase, especialmente, ibid., texto árabe pp. 35-37; trad. inglesa E. S. Kennedy, The Exhaustive Treatise on Shadows, vol. 1, pp. 75-76 y 226-230, y vol. 2, pp. 28-29 y 142-143.

29 D. A. King, «A Survey of Medieval Islamic Shadow Schemes».

30 Ibid.

https://books.openedition.org/cvz/19612