Introducción, rituales políticos en la transición del estado inca al régimen colonial

1. Rituales políticos coloniales y élites andinas

4Es evidente que los rituales políticos se caracterizan por tener dos vertientes simultáneas: su importancia en el ámbito religioso como también en la esfera política de la sociedad. Ampliando las definiciones de Bell (1997: 128), Bizeul (2000: 18) y Boholm (1996: 3), los rituales políticos pueden ser definidos como prácticas ceremoniales o también como eventos sociales iterativos, concernientes al orden político que representan y constituyen dicho orden. Este tipo de rituales, desde luego, se presenta con mayor frecuencia en sistemas políticos legitimados por la religión, como por ejemplo la monarquía española de esa época que se basaba en la idea de la gracia divina iluminando a sus monarcas.

Figura 1 – El cacique de San Sebastián en la procesión de Corpus

Museo Virreinal de Cuzco. Tomado de Acosta de Arias Schreiber (1997: portada)

5Entre los rituales políticos del virreinato, es posible distinguir dos tipos diferentes: los rituales introducidos por los españoles y los rituales precolombinos que fueron adaptados a la situación colonial. Entre los rituales introducidos por los españoles, aquellos que tuvieron lugar al tomar posesión de un terreno fueron quizá los más llamativos. En el Incanato no existía la noción de propiedad de la tierra de la misma manera que en España⁴. Por eso, tampoco hubiesen tenido sentido unos rituales de posesión en los Andes precolombinos. En cambio, en España estos rituales fueron de suma importancia en la época medieval y la edad moderna, lo cual probablemente tenía mucho que ver con la situación en la Península y el clima de fervor reconquistador en esta época. Además, los rituales de posesión adquirieron todavía más importancia en la época de la Conquista, dado que sirvieron para formalizar la toma de posesión de las tierras americanas (Caillavet, 1990; Gareis, 2003: 139-140; Lienhard, 1992: 26-31, 39-40; Seed, 1995: 2-3, 70 ss.). Es interesante notar que se efectuaban ritos idénticos en la toma de posesión, ya sea de un terreno adquirido por un individuo o de un país entero. Una vez introducidos estos rituales y los nuevos actos jurídicos en los Andes fueron adoptados casi de inmediato por la población indígena, como se desprende de la documentación de archivo⁵.

6Entre los rituales políticos precolombinos, aquellos que se habían llevado a cabo por el bienestar del soberano y del Estado inca, habían perdido su razón de ser. Al dejar de existir el Estado incaico, consecuentemente cesaron también sus rituales (Gareis, 1987: 136-137). Sin embargo, en algunos casos se dio una coincidencia entre rituales precolombinos y coloniales, por ejemplo, en cuanto a la fecha o también el sentido de la ceremonia. Entre estos rituales cuyas versiones coloniales mostraron ciertas semejanzas con sus contrapartes del tiempo precolombino figuró, por ejemplo, la comunicación con el soberano regulada por un complejo ritual. Se suponía que tanto la soberanía del inca como también la del monarca español se basaba en y era legitimada por la religión. Por esta calidad numinosa atribuida a cada uno de dichos soberanos, era necesario tomar precauciones al comunicarse con ellos⁶. También, con ocasión de la muerte de un soberano y del acceso al trono de su sucesor, se realizaban rituales especiales. El periodo de transición de un soberano a otro fue considerado en ambas sociedades como un momento liminal y de crisis⁷. Según las teorías de Gennep y Turner, semejantes periodos de crisis requieren la efectuación de rites de passage, es decir ritos de transición⁸.

7Además de los rituales de sucesión al trono, que ostentan los rasgos característicos de ritos de transición, los rituales coloniales de este tipo los constituyeron los autos de fe de la Inquisición. Estos sin embargo, carecen de interés en dicho ámbito, puesto que los indígenas peruanos fueron exentos de su jurisdicción⁹. En cambio, hubo otras festividades coloniales que contaban con masiva participación indígena. Entre éstas, resalta el Corpus Christi por su enorme popularidad en todas las capas de la sociedad colonial. Instituida por una bula papal en el año 1264, la fiesta del Corpus muy pronto adquirió gran importancia en los países europeos. En 1316 se introdujeron las procesiones como elemento festivo, que contribuyeron en gran medida a la popularidad de esta fiesta en los niveles populares de la población¹⁰.

8Desde su creación, la fiesta del Corpus siempre había tenido aspectos políticos. Sin embargo, con la reforma luterana y la posterior Contrarreforma, adquirió un nuevo sentido. Del triunfo de la eucaristía, entendido como triunfo de la vida sobre la muerte, el Corpus se transformó en una fiesta emblemática del catolicismo y de las monarquías católicas. De esta manera, la celebración del Corpus se convirtió en una manifestación del sentido diferente que el catolicismo otorga a la eucaristía¹¹.

9Las procesiones, con la asistencia de todas las capas de la sociedad y sobre todo las representaciones dramáticas que formaban parte de las festividades (y que incluían también comedias), atraían mucha gente. Además, durante la época colonial, la procesión contaba en España con diversos elementos burlescos, entre los cuales figuraban actores disfrazados de animales y diablitos, los «gigantes» y en especial la Tarasca, una enorme figura de dragón, montada sobre un carro. Encabezaban la procesión actores con máscaras de animales y de seres fantásticos. Acompañadas por una banda de música que tocaba canciones populares y alegres, las máscaras bailaban y brincaban. Aunque la Tarasca en cierta manera representaba el mal, en realidad más bien parece haber contribuido al entretenimiento de los espectadores. Mediante una compleja estructura mecánica en el interior de la figura, la Tarasca era capaz de mover la cabeza, abrir la boca y echar humo por las narices. A mediados del siglo XVII, la Tarasca del Corpus en Lima disponía de varias cabezas que se movían para alcanzar a los espectadores (Acosta de Arias Schreiber, 1997: 57-62; Ramos Sosa, 1992: 204-215). Todos los diferentes grupos de la población colonial participaban en la fiesta. Así, por ejemplo, en la fiesta del Corpus limeño de 1659 se juntaron dos mil indígenas en la Plaza de Armas para librar una batalla ritual, en la cual luchaba un «Inca Rey» contra otros dos «Reyes»¹².

10Es muy sugestiva la intervención de las élites andinas en estas festividades. Ya a mediados del siglo XVI, se celebraron grandes fiestas del Corpus en todas las ciudades del virreinato. En estas ocasiones se estrenaban también obras dramáticas que giraban en torno a la Conquista y a la muerte del Inca. Algunas de aquellas obras fueron incluso representadas en quechua. Se hace notar que los curacas o autoridades indígenas desempeñaron un papel importante en estas fiestas (Alcina Franch, 1986: 154-155). El protagonismo de las autoridades andinas, desde luego, aún no es tan notorio como lo fue en las fiestas del Corpus del Cusco en la segunda mitad del siglo XVII. La intervención de un grupo de curacas cuzqueños quedó documentada en una serie de quince cuadros pintados hacia 1675, según la datación de Gisbert (1994: 98). Se desconoce quién fue el autor o los autores de los óleos, aunque lo más probable es que fueron uno o varios pintores de la escuela cuzqueña, la cual floreció justo en esa época. Dean (1999: 77-78), por ejemplo, los atribuye a dos pintores distintos; uno de ellos puede haber sido Juan Zapaca Inga¹³.

11Es significativo el hecho que este grupo de cinco curacas hubiera encargado los cuadros, lo cual sugiere que siguieron un plan para un programa de auto-representación al encomendar estos óleos. Este programa de representación iconográfica incluía también otros tipos de retratos. Así por ejemplo, las élites andinas frecuentemente se hicieron retratar como donantes de imágenes¹⁴. En primer lugar, este tipo de representación permitía demostrar la buena situación económica de la persona donante, ya que estos cuadros eran muy costosos. De modo que colocaba a la élite andina en el mismo nivel que las élites española y criolla. Además, los íconos de donantes también señalaban la privilegiada posición social de la persona y su rol de buen cristiano que cumplía con sus obligaciones religiosas. Y por último, los donantes aparecían en estos cuadros en la inmediata vecindad del santo o de la santa, de modo que el retrato del donante formaba parte integral de la santa escena, lo que garantizaba la presencia del donante en el espacio público y sagrado de la iglesia¹⁵.

12Los cuadros del Corpus cuzqueño fueron pintados, según parece, para la iglesia parroquial de los curacas. Es decir, estos íconos cumplieron por un lado con las funciones de retratos de donantes, y por otro lado subrayaron el protagonismo de los curacas en una de las fiestas coloniales más importantes. La diferencia entre las representaciones de los donantes individuales y las del Corpus es notoria: los retratos de donantes individuales muestran a esta persona en su rol de buen feligrés, generalmente adorando la santa imagen, mientras que los cuadros del Corpus documentan la posición destacada de los curacas en la sociedad colonial. Al igual que las autoridades coloniales, ellos también cumplen con funciones importantes en el evento. No pertenecen a los espectadores, sino que desempeñan un papel activo y de primer plano. Al señalar el protagonismo de los curacas cuzqueños en la celebración del Corpus, los cuadros también encierran un mensaje sobre el rol político de la élite andina y su posición en la jerarquía de los cargos virreinales¹⁶.

13A través de los vestidos que lucen en los óleos, los curacas del Cusco hicieron referencia al imperio de los incas: visten un inca-unku, es decir una túnica incaica, desde luego modificada al estilo colonial, en combinación con elementos españoles, como, por ejemplo, las mangas bordadas con encaje¹⁷. El traje híbrido que lucen en los óleos resalta visualmente la fusión de elementos y de símbolos de ambas culturas. A través de las imágenes encargadas por los curacas salta a la vista que el Corpus del Cusco no fue idéntico a la misma fiesta en Lima o en otras ciudades de la costa peruana. También en las ciudades de la costa intervinieron indígenas y descendientes de los diferentes grupos socio-culturales en las fiestas del Corpus, pero obviamente los curacas de la población indígena costeña no jugaron el mismo papel que los cinco curacas que encargaron los cuadros del Cusco.

Figura 2 – El cacique de San Sebastián, luciendo un traje festivo andino colonial, corona inca al estilo colonial y pectoral de sol (detalle)

Museo Virreinal de Cuzco. Tomado de Gisbert (1994: 152-153)

14Si comparamos descripciones de las fiestas de Corpus Christi en otras ciudades de la monarquía española, se notan paralelos y diferencias. Como en otras partes del mundo hispano, en los cuadros del Cusco casi no aparecen mujeres, solamente se ven algunas pocas señoras observando la procesión desde los balcones y umbrales de las casas —o sea desde el margen del evento¹⁸—.

15Sin embargo, no se encuentran en los óleos cuzqueños referencias a los elementos burlescos que tanto gustaban al público de Lima, y que las autoridades eclesiásticas nunca lograron suprimir de la celebración del Corpus limeño. En muchas partes fueron especialmente los elementos burlescos como los gigantes y la Tarasca lo que fomentó la apropiación de la fiesta del Corpus por parte de las capas populares de la sociedad. Todo esto sugiere que el Corpus del Cusco tenía un carácter distinto de la festividad homónima celebrada en otras ciudades del virreinato.

16Varios autores interpretaron la especial configuración de la fiesta del Corpus cuzqueño. Gisbert (1992: 148, 150; 1994: 98-99) enfatizó la continuidad de símbolos desde la época precolombina. Resaltó también la cercanía de la fecha de la fiesta del Corpus con la del Inti Raymi, y sobre todo el omnipresente simbolismo del sol, tanto en la fiesta precolombina dedicada al sol como en el Corpus colonial del Cusco¹⁹. Al igual que el Inti Raymi en el Incanato, el Corpus Christi colonial era una de las fiestas más importantes del ciclo anual. Desde este punto de vista, las múltiples referencias al sol en los trajes y atuendo de los curacas cuzqueños se pueden interpretar como reafirmación del culto solar, el cual ya había jugado un papel importante en las religiones andinas anteriormente a los incas. Por otro lado, las referencias al sol igualmente pueden ser vistas como alusiones al imperio incaico, lo cual, en la antigua capital del imperio, no sería nada sorprendente. Sin embargo, con esto no quiero sugerir que la fiesta del Corpus haya sido una prolongación del Inti Raymi, ni de ninguna otra fiesta incaica, más bien saltan a la vista varios elementos compartidos por las fiestas precolombinas y coloniales. Con mucha probabilidad, en esta época ya no se trataba de una continuación de los modelos festivos del imperio inca, sino más bien de una inspiración que las fiestas coloniales tomaron de las festividades incaicas.

17Zuidema (1993: 341-346, 368-371; 1996: 179-185), a su vez, se ocupa de la pregunta: ¿cuál podía haber sido la fiesta precolombina más cercana a ser un antecedente de estas celebraciones coloniales en Cusco? Llega a la conclusión que, en el pensamiento de la población autóctona, poco a poco, la fiesta del Corpus fue relacionada con una fiesta precolombina de la cosecha celebrada varias semanas antes. El autor adelanta una serie de argumentos en apoyo de su hipótesis resaltando la figura de la Tarasca como elemento clave. En este contexto es muy sugerente analizar el papel de esta figura en las celebraciones del catolicismo hispano, tomando en consideración su vínculo estrecho con el mundo femenino y en especial con un importante personaje de la mitología andina, la mujer guerrera, transgresora de las reglas sociales.

18Otra línea de interpretación es proporcionada por Dean (1999: 7-8, 15-16, 23, 32), que enfoca el papel de los curacas andinos en el Corpus desde el punto de vista del poder colonial. Desde esta perspectiva, la fiesta del Corpus se puede interpretar como una celebración del triunfo del catolicismo sobre las religiones paganas y del triunfo de los españoles sobre los pueblos indígenas. Aunque esta visión de los hechos muy bien puede haber sido la de las autoridades coloniales, a mi modo de ver, los curacas cuzqueños no necesariamente compartieron esta interpretación del evento. No hay que olvidar el hecho que en esa época ellos se consideraban cristianos y por lo tanto la fiesta del Corpus que celebraba el triunfo de Jesucristo y de la eucaristía no debe haber chocado con sus pensamientos religiosos. Más probablemente, la fiesta del Corpus encerraba mensajes polisémicos, interpretados de manera diferente por los diversos integrantes del ritual. Si bien para las autoridades coloniales la participación de los curacas tenía cierto significado, para los curacas, en cambio, el significado era distinto. La festividad les proporcionaba sobre todo un espacio para la escenificación de su rol en la sociedad colonial, tal como lo veían ellos. En los cuadros se plasma el hecho que los curacas cuzqueños asumieron el papel de dirigentes indígenas con cargos obtenidos en el Estado colonial. Desde su punto de vista, ellos eran autoridades coloniales a la par que los otros funcionarios de la jerarquía política virreinal. En este rol se hicieron retratar como manifestación de su elevada posición social. Los cuadros del Corpus cuzqueño, por lo tanto, sirvieron tanto como documentación del papel de los curacas en la fiesta, como también de afirmación de su importante rol en la sociedad colonial. La utilización de una fiesta religiosa y a la vez de un ritual colonial para fines propagandísticos en su propio interés, demuestra, en mi opinión, que los curacas cuzqueños se sirvieron con sutileza de los medios proporcionados dentro del sistema colonial. Vale decir que utilizaron los propios medios introducidos por el Estado colonial, ya que la fiesta del Corpus asignaba a cada participante, mediante una escenificación codificada, su sitio en la sociedad. Al presentarse junto a las autoridades coloniales como protagonistas de las festividades, confirmaban el poder colonial, pero al mismo tiempo afirmaban su liderazgo de la República de los indios (fig. 3).

Figura 3 – Final de la procesión: la guardia andina de la ciudad (detalle)

Tomado de Ramos Sosa (1992: lám. 63)

Conclusión

19El estudio de la vida ceremonial del virreinato peruano muestra que el poder colonial otorgaba mucha importancia a los rituales políticos y en especial a las grandes festividades públicas. Queda patente, además, la semejanza entre los sistemas festivos del Incanato y de la Colonia. También el papel de las autoridades andinas se asemejaba bastante en ambos sistemas gubernamentales, ya que ellos fueron los ejes entre el soberano inca o el Virrey y sus respectivos grupos étnicos. Cumpliendo con su función de intermediarios entre los centros de poder y los pueblos indígenas, fueron ellos quienes reclutaban la mano de obra para las diversas empresas del estado incaico y posteriormente del Estado colonial. Por eso, los curacas jugaron un rol de suma importancia en la organización económica del virreinato peruano. Consecuentemente muchas medidas del Estado colonial apuntaban en especial a la integración de las élites autóctonas en el sistema colonial. Entre estas medidas figuraba por ejemplo la educación de los hijos de las autoridades andinas que a partir de principios del siglo XVII se llevó a cabo en colegios especiales (Alaperrine-Bouyer, 2002; Gareis, 2007: 161-166). Como resultado de esta política colonial de asimilación parcial de las élites autóctonas paulatinamente se iban formando nuevas prácticas culturales entre los curacas andinos. Una de estas novedades fue la adopción de la tradición europea de encomendar retratos individuales. Al igual que las élites en España, las autoridades andinas se hicieron retratar para demostrar su elevada posición social. Es decir, adoptaron una práctica cultural europea para sus propios fines.

20De manera parecida también se servían de la cultura festiva de la Colonia, lo cual resalta con particular claridad en las intervenciones de las élites andinas durante las fiestas del Corpus. Con ocasión de esta festividad, todas las ciudades del virreinato realizaban costosas ceremonias para celebrar el triunfo de Cristo sobre la muerte. Era, pues, una fiesta alegre que invitaba la población a regocijarse. En Lima y otros lugares del virreinato peruano —así como en España— los elementos carnavalescos de la fiesta atraían las masas populares. El Corpus se festejaba entonces con gran concurso de gente, el estreno de obras dramáticas y otras diversiones. También intervinieron las autoridades indígenas en diferentes ocasiones. En Lima, armaron por ejemplo en una representación teatral una batalla entre varios «Reyes incas» con su séquito involucrando miles de actores. Los cuadros encargados por los cinco curacas del Cusco, en cambio, presentan una visión diferente de la fiesta del Corpus, puesto que aquí el evento aparentemente carece de los elementos burlescos. Según este conjunto de cuadros, el Corpus en la antigua capital del Incanato se celebraba con gran solemnidad y en total estos íconos transmiten una sensación de profunda religiosidad, compartida por todos los participantes. Es de pensar, sin embargo, que estos óleos no relatan lo que pasó en esta fiesta del Corpus, sino que la narración más bien intenta presentar el papel de los cinco curacas tal como ellos lo querían ver. Por eso, es posible que el protagonismo de las cinco autoridades andinas en la fiesta colonial, reflejado por los cuadros, quizás no fuera tan pronunciado. Por otro lado, su verdadera actuación en la fiesta colonial carece de importancia aquí, ya que mediante esta serie de cuadros de todas maneras lograron su objetivo de presentarse como protagonistas del evento. De modo que se servían con sutileza de una nueva práctica cultural introducida por los españoles al adoptar este tipo de autorrepresentación mediante una serie de cuadros narrativos estrenados en un lugar público. En adición a esto, las pinturas de la fiesta cuzqueña ponen de relieve que las élites andinas utilizaron los rituales políticos del Estado colonial para reafirmar su propia posición sociopolítica como descendientes y herederos de los soberanos incas y como dirigentes de la población indígena. Finalmente, los cuadros también hacen referencia al protagonismo de los curacas en el campo religioso, mostrándolos como actores de primer plano en una de las fiestas más importantes de la monarquía católica.

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NOTAS

1 Esto equivale a dos modelos distintos de comunicación: en el primer caso se trata de un intercambio entre los diversos niveles políticos. En el segundo caso, el modelo de comunicación es diferente, porque la información se transmite desde las capas dirigentes hacia los niveles locales; por lo tanto, el traslado de la información es unidireccional.

2 Con respecto a las funciones y diferentes aspectos de rituales políticos en general, consúltese por ejemplo Boholm (1996: 1-6).

3 Ya en la época colonial temprana, Polo de Ondegardo (1916 [1571]: 99 ss.) hizo hincapié en la diferencia fundamental entre la mit’a en el Incanato y la mit’a colonial. Los mit’ayuq (mitayos) del imperio de los incas tan solo contribuían por cierto tiempo con su mano de obra, mientras que la mit’a en la Colonia consistía también en la entrega de tributos. Existen numerosos trabajos sobre la institución colonial de la mit’a, especialmente sobre la mit’a de minas. Con respecto a este tema, véanse por ejemplo Murra (1982), Oberem (1990: 499-504) y Wiedner (1960).

4 Acerca de la repartición de tierras en el imperio de los incas, véanse especialmente los trabajos de Moore (1958: 17-47), Murra (1979) y Schaedel (1978: 295).

5 Para marcar la transición de una propiedad de tierras de una persona a otra, el nuevo proprietario se dirigía al terreno acompañado de testigos y escribano, se paseaba por su propiedad, cortaba ramos de los árboles, levantaba un poco de tierra o algunas piedras y las tiraba a otra parte. Numerosos documentos reproducen este ritual de toma de posesión. Así, por ejemplo, se encuentra un traslado de la toma de posesión de unas viñas en el valle de Nazca en el año 1578 («Autos sobre la visita que se hizo en la hacienda de Gariyanes de la Paba y sus herederos y demás posehedores dellas», Año 1644, fragmento sin foliación completa, Archivo Histórico del Arzobispado de Lima, Sección Papeles Importantes Leg. 1, Exp. 29, f. 1673v). De manera muy parecida, Colón ya había tomado posesión de las Indias en nombre de los Reyes Católicos en el año 1492 (Colón, 1984: 29-30). Morales Padrón (1955: 327-337) estudia detenidamente la historia de la ceremonia y detecta sus antecedentes en una fusión de elementos del Derecho Romano con el Germánico (1955: 329).

6 Pfandl (1938: 135-137) resaltó en su biografía de Felipe II que la calidad numinosa, considerada como un rasgo característico de los monarcas españoles en esta época, llevó en última instancia al aislamiento del soberano, puesto que se le atribuían tanto efectos positivos, como también negativos para los súbditos. Por lo tanto, este poder numinoso de los monarcas aseguraba el bienestar del pueblo y al mismo tiempo representaba cierto peligro para los súbditos al entrar en contacto con el soberano. Según la interpretación de Pfandl (1938: 120-132), la ambivalencia atribuida al poder numinoso se originó en un pensamiento arcaico vigente en esta época en España. Nieto Soria (1998: 110-111, 117-119), en cambio, detecta los orígenes de estas ideas en la profunda religiosidad del pueblo y de las élites que se hace notar en Castilla desde la Edad Media. Checa Cremades (1998: 101-102) explora la relación entre la sacralización del monarca y la idea del «soberano oculto» ejemplificada especialmente por Felipe II. En el caso del soberano incaico el poder numinoso resulta todavía más claro, ya que fue considerado «hijo del Sol», y por lo tanto fue visto como descendiente de una de las deidades más importantes del panteón andino (Gareis, 1987: 27).

7 Para estos ritos puede servir como ejemplo un documento del año 1557 que describe las fiestas de sucesión al trono de Felipe II celebradas en el Cusco. El manuscrito conservado en el Archivo de Indias relata de manera muy detallada cómo se celebró la fiesta en la antigua capital del imperio incaico («Fiesta y acto solemne», Cuzco 1557. F. 3, Archivo General de Indias, Audiencia de Lima 110).

8 Estos constan de tres fases: en la primera fase se efectúan los ritos de separación, es decir separación del estado social o de la situación social actual, en la que se encuentra un individuo o una sociedad. La segunda fase es la fase liminal que presenta el momento más difícil, porque se trata de un estado intermedio, en el cual el individuo o la sociedad ya no pertenece al estado social anterior, pero aun no ha entrado en su nuevo estado. Recién la tercera fase, constituida por los ritos de incorporación, instala al individuo o a la sociedad en su nuevo estado (Gennep, 1960: 3-4, 10-11, 110-113, 147-148, 178-184, 187). Turner (1969: 96-97, 106-110, 125-130) enfatiza la fase liminal que por un lado está caracterizada como un momento de crisis, dado que en este lapso de tiempo la vida social carece de estructura. Por otro lado, la fase liminal de los ritos de transición también está marcada por su fuerza creativa y de cohesión que fomenta en el grupo social que está pasando por esta fase transitoria. Según Turner los integrantes del grupo forman la communitas, es decir constituyen una unidad o un núcleo especial de personas porque comparten el mismo estado social.

9 El tribunal de la Inquisición fue instituido en Lima en 1570 y funcionó hasta 1818 (Gareis, 2006: 894; Hernández Aparicio, 1993: 390). La situación era diferente en la institución de la Extirpación de idolatrías erigida como una especie de Inquisición para indígenas en el virreinato del Perú a principios del siglo XVII. Esta institución fue creada expresamente para ocuparse de las causas de fe relativas a la población indígena (Duviols, 1971: 217-218; 1986:XXXI-XXXIII; Gareis, 1989: 55, 58; 1999: 231; 2003: 246-247).

10 Con respecto al desarrollo y al simbolismo de la fiesta del Corpus, véanse Boholm (1990: 241-245, 254-261, 273-274), Dean (1999: 7-9), Muir (1997: 67-70, 147-152). Wagner (1986: 96-125) se dedica a estudiar la eucaristía como símbolo central del pensamiento europeo de la Edad Media hasta la época moderna. Very (1962) analiza las particularidades del Corpus Christi en la Península ibérica.

11 Acosta de Arias Schreiber (1997: 57), Caillavet (1997), Dean (1999: 8) y Muir (1997: 204-206) resaltan la creciente importancia de la fiesta del Corpus como consecuencia de la Contrarreforma.

12 Documento citado en Flores Galindo (1988: 60). Acosta de Arias Schreiber (1997: 58) relata que los participantes de descendencia africana se ocuparon de contribuir con música y baile a la fiesta y también elegían un «rey» con su séquito para la procesión del Corpus.

13 El autor o los autores de los cuadros también podrían haberse orientado en las obras de Diego Quispe Tito (1611-¿1681?) que fue el pintor más importante de la escuela cuzqueña o de Basilio Santa Cruz Pumacallao (¿Cusco?-1699/1700 Cusco) y su taller. Dean (1999: 77-78) llama la atención sobre el hecho que cuadros anónimos al estilo de la escuela cuzqueña se atribuyeron frecuentemente a Quispe Tito o a Santa Cruz Pumacallao.

14 Es de notar que las élites andinas encomendaron gran cantidad de estos retratos de donantes, incluso más que los españoles del Perú en esa época (Mesa & Gisbert, 1982, t. 1: 286-287). Algunos de estos retratos costosísimos fueron de cuerpo entero y labrados totalmente en plata (Gisbert, 1994: 97; Saignes, 1987).

15 Sobre las ideas relacionadas con los cuadros de donantes andinos, véase Gisbert (1994: 92-99).

16 Véanse también las consideraciones de Cummins (1991: 209) acerca de la representación de los curacas andinos en los cuadros del Corpus cuzqueño.

17 Gisbert (1994: 98-99) estudia detenidamente la vestimenta de los curacas en los cuadros del Corpus cuzqueño. Además, hace notar las transformaciones de los vestidos usados en los retratos de autoridades andinas que al parecer se produjeron poco después de terminar la serie del Corpus, es decir hacia 1690-1700. De todos modos, este proceso de transformación debió haberse consumido hasta la década de los años 30 del siglo XVIII, puesto que los curacas representados en una serie de cuadros pintados en esa época estrenan otro tipo de vestimenta.

18 Compárense los cuadros publicados por Dean (1999: 20, fig. 1; 65, fig. 8; 66, fig. 9; 67, fig. 10; 68, fig. 11; 69, fig. 12; 70, fig. 13; 71, figs. 14-15; 72, fig. 16; 73, figs. 17-18; 74, fig. 19; 75, fig. 20; 76, fig. 21).

19 Acosta de Arias Schreiber (1997: 57-62) menciona varias fuentes históricas que igualmente constataron paralelos y coincidencias entre la celebración del Corpus colonial y la fiesta del Inti Raymi en la época precolombina.

 

https://journals.openedition.org/bifea/3325?lang=en