Los hombres de dios en el nuevo reino: curas y frailes
doctrineros en tunja y Santafé
“… de
manera que parece esta tierra más tierra de Babilonia
que de
don Carlos”1
1.-Odenando el espacio colonial
En el año de 1550, una de las
colonias españolas en América llamada por los invasores “Nuevo Reino de
Granada”, se estaba preparando para dejar atrás su condición de territorio de
conquista y de misión, convirtiéndose en sede de una Audiencia Real y de un
obispado. De esta forma se completaba el proceso de establecimiento de la
colonia. Crear un asiento permanente de la autoridad real y de la autoridad
divina se constituía en el paso siguiente, luego de la “pacificación” por medio
de la guerra. Los soldados y sus capitanes se habían distribuido la población
indígena por medio de encomiendas adjudicadas por los jefes militares y no por
el rey, como lo exigía la legitimidad jurídica, propiciando de esta manera
incontables luchas entre los caudillos de la llamada conquista, que aspiraban a
poseer una encomienda de las más ricas en tributos y tributarios2.
2Para que la colonia
funcionara adecuadamente, al lado de los encomenderos debían estar los
abogados, los administradores coloniales y los religiosos. Estas avanzadas de
la civilización cristiana requerían de la acción conjunta de Dios (la Iglesia
católica postridentina) y del Rey español. Por esta razón, en febrero de 1553,
dos años después del arribo de los oidores de la nueva Audiencia, llegó también
a Santa Marta Juan de los Barrios, un franciscano extremeño, formado en un
convento de la provincia de los Ángeles, de carácter férreo, apariencia recia y
elevadas ambiciones temporales3. El
Consejo del Rey lo había propuesto ante el Papa para ocupar la silla del
obispado de Santa Marta y el título de protector de los indios. Junto con él,
llegaban los esfuerzos de la Iglesia colonial del siglo XVI por ocupar un papel
destacado en la toma de decisiones sobre la organización (policía) y
evangelización de las poblaciones indígenas del Nuevo Reino, integradas al
Imperio español desde hacía poco tiempo mediante una rápida invasión. Su
dominio abarcaba territorios aún sin “pacificar”, donde había que predicar la
doctrina y costumbres cristianas. Pero también debía encargarse de volver a
instaurar el “orden” perdido en las provincias ya cristianizadas, pues de
acuerdo con sus denuncias enviadas en carta al Consejo del Rey en 1553, los
frailes de las órdenes religiosas habían huido de la ciudad de Santafé. La
diócesis de fray Juan de los Barrios no poseía iglesias, ni sacerdotes para
predicar, situación que fue denunciada por el mismo hermano Juan desde
Tamalameque, agregando, además, una queja que habría de ser recurrente, la baja
calidad moral del clero:
es grande la falta de cristiandad que
hay en estas partes, no solamente en los naturales pero aún peor en los
españoles y aún peor en los ministros que administran la fe a los unos y a los
otros4.
3Fray Juan de los Barrios,
nombrado arzobispo de Santa Marta y tiempo después del Nuevo Reino, constituye,
en mi opinión, un símbolo de una política eclesial sometida a constantes
cambios bajo la presión de los conflictos entablados con los funcionarios de la
Corona, los encomenderos y los indígenas, a quienes se proponía evangelizar. Su
tiempo puede ubicarse dentro de ese momento “fractal” definido por Gruzinski5, en el
que las redes de instituciones y de poderes coloniales no se hallaban del todo
delineadas, un momento de luchas entre colonizadores, de conflicto y
experimentación.
4La segunda mitad del siglo
XVI corresponde también con los periodos de vida de los dos obispos
franciscanos del Nuevo Reino. Partiendo de la época de Juan de los Barrios,
seguiré los cambios y los matices del discurso de la Iglesia con respecto a los
religiosos que se encargaron de la cristianización. En 1573, llegaría a Santafé
el segundo obispo del Nuevo Reino, Luis Zapata de Cárdenas, también franciscano
y ambicioso, quien es igualmente un símbolo de otra postura de la Iglesia, más
enfocada hacia la consolidación del poder eclesial de su obispado con
independencia, no sólo frente a los miembros de la Audiencia, sino también
frente a las órdenes religiosas, con quienes compartía la responsabilidad de la
evangelización. Zapata de Cárdenas constituyó un segundo momento en la
evangelización del Nuevo Reino y en la construcción de nuevas imágenes y
prácticas que modelarían la vida de los sacerdotes.
5En medio del proceso de
establecimiento del sistema colonial, a través de una documentación exigua, se
develan unas historias no muy visibles que se tejen cruzándose con esa
“historia más grande” de supuestos héroes: conquistadores, oidores y arzobispos.
Dentro de la interminable sucesión de hombres que parecen no llamar demasiado
la atención, hay unos muy polémicos, demasiado simples para los historiadores
que gustan de las biografías de los grandes personajes. Demasiado conocidos por
sus desmanes, sectarismo, ambición y su vinculación con la elite colonial, para
algunos que se interesan por la historia de los grupos subordinados. Me refiero
a los curas y frailes que actuaron como doctrineros de los pueblos indígenas.
Para mí, que me intereso por los procesos de occidentalización que acompañaron
y fueron el eje de la cristianización de las comunidades indígenas, los curas
de indios, ya fuesen españoles, mestizos, criollos, frailes o clérigos, son
sujetos más complejos que la caricatura que de ellos podemos imaginarnos a
partir de las opiniones que el radicalismo anticlerical ha contribuido a
alimentar.
6Los múltiples ejercicios de
poder durante los primeros años de cristianización en el siglo XVI construían,
modelaban y cambiaban la imagen social y la actuación del religioso frente a
las comunidades indígenas, los encomenderos, los funcionarios coloniales, e
incluso las mismas autoridades religiosas, en el contexto creado por los
contactos entre indígenas y evangelizadores. Una imagen que además correspondía
con los modelos cambiantes y vacilantes de la Iglesia en una trama como la de
la evangelización americana, que, a los ojos de los evangelizadores, ofrecía
posibilidades inmensas al catolicismo de recuperar el terreno perdido en Europa
ante el avance de la Reforma.
7Europa, cristiana y medieval,
construyó las normas bajo las cuales debían transcurrir la vida, los orígenes,
los comportamientos y las virtudes de los religiosos. No obstante, la
literatura picaresca, las denuncias hechas por la Reforma y los conflictos
sacados a la luz por los historiadores, nos permiten pensar que, a partir de
ese modelo ideal construido para los hombres de Dios, los hombres reales, de
carne y hueso que escogieron la vida religiosa como alternativa, reconstruyeron
sus aspiraciones sociales, sus pasiones profanas y sus inquietudes
espirituales.
8En el mundo católico
occidental del siglo XVI, convivían las imágenes que, durante siglos, la
sociedad cristiana había construido sobre los hombres de Iglesia. Acuñadas en
diferentes momentos, compartían un espacio social las representaciones de los
frailes que pintaban Giotto y fray Angélico, con las de los religiosos
lujuriosos, ambiciosos y golosos que Bocaccio describía en El Decamerón.
Las abadías y monasterios construidos para el recogimiento y la contemplación
de Dios se habían convertido en centros políticos y económicos que lograban
funcionar con independencia de los poderes locales civiles y eclesiásticos. Los
obispos poseían ejércitos a su servicio y las comitivas de sus sedes podían
confundirse con las de cualquier príncipe temporal. Diferentes movimientos
situados dentro y fuera de la jerarquía eclesiástica reclamaban la depuración
de la Iglesia y de las costumbres de sus ministros, proyectando sus
aspiraciones de reformar el cristianismo occidental a través de las críticas a
la Iglesia católica y en especial a la conducta de los religiosos y clérigos.
Pero, dentro de la Iglesia, también algunos obispos vinculados a la elite intelectual
y cultural proclamaron durante la Edad Media la necesidad de preparar la
sociedad para la venida del Reino, reformando el orden eclesiástico6. No
obstante, llegado el siglo XVI, no se había producido una reforma dentro de la
Iglesia que satisficiera las pretensiones de los diferentes tendencias y grupos
de intereses que conformaban a la Europa cristiana. La incapacidad o la
despreocupación de la Iglesia por reformar sus costumbres adquirió dimensiones
insospechadas con la división del cristianismo occidental entre reformados y
católicos.
9Entonces la posición de la
Iglesia Romana se endureció considerablemente, sobre todo en materia de
doctrina, pero también en sus intentos por depurar las costumbres tanto del
clero secular organizado bajo la autoridad de los obispos, como del regular dependiente
de los prelados de las órdenes religiosas. El Concilio de Trento (1545-1573)
expresó la más dura posición al respecto, intentando una reforma de la vida
religiosa de los frailes que ahora deberían recogerse en sus conventos,
evitando así la predicación errante, muy común hasta entonces. También reforzó
la autoridad de los obispos en sus territorios, aunque a la vez aumentó sus
responsabilidades en la elección y ordenación de sacerdotes seculares. Todas
estas medidas estaban encaminadas a producir una nueva imagen de los religiosos
que les devolviera el respeto en las comunidades locales, debilitado por las
críticas de los reformados quienes emplearon imágenes apocalípticas para
referirse al papa y a los prelados católicos, por ejemplo, relacionándolos con
el advenimiento del Anticristo7.
10El Concilio de Trento fue la
expresión de los sectores más cultos y más poderosos de la jerarquía
eclesiástica. Las opiniones del bajo clero, a quien finalmente se dirigía la
reforma, estaban por fuera de las discusiones teológicas, doctrinales y morales.
De esta forma, las resoluciones producidas por el Concilio en cuanto a la
corrección de los comportamientos de los curas de parroquias o de los frailes
surgían del consenso de las jerarquías que debían imponerlas al bajo clero. En
medio de esta tensión por modelar los comportamientos de los pastores, puede
entenderse la gran cantidad de regulaciones que produjo el Concilio y que más
tarde fueron ratificadas en el Nuevo Reino de Granada, tanto en las
constituciones sinodales de Santafé, escritas por Juan de los Barrios en 1556,
como en el catecismo de Fray Luis Zapata de Cárdenas, de 1576.
11En España, aun antes del
Concilio, la Corona había empezado la reforma de las órdenes mendicantes
(franciscanos, dominicos y agustinos). Desde Juan I de Castilla en el siglo
XIV, hasta los Reyes Católicos, se puede seguir la intención de la Corona por modificar
las conductas y pretensiones temporales, especialmente de los religiosos de las
órdenes de San Francisco, San Agustín y Santo Domingo. La Corona de Castilla
intervino en la reforma de los franciscanos apoyando de forma decisiva a la
rama de los observantes que se planteaba el regreso a la regla de Francisco,
obligando a sus miembros a guardar la pobreza material8.
12Desde el interior de la
institución, las jerarquías eclesiásticas se preocupaban por transformar y
acaso corregir el comportamiento tanto de frailes como de clérigos. La
evangelización americana, aunque iniciada antes de la celebración del Concilio,
estaba considerablemente influenciada, de una parte, por la lucha del
catolicismo contra la reforma protestante y, de otra, por las intenciones
milenarias de las órdenes religiosas. Por lo tanto, la cristianización de los
indígenas americanos hizo parte del intento de producir nuevas imágenes sobre
los religiosos que evocaran precisamente más a Giotto que a Lutero. El temor a
la propagación de la Reforma y el efecto de contención que frente a su
propagación podrían cumplir las órdenes religiosas, estaba también presente
entre los vecinos españoles del Nuevo Reino. En una carta dirigida al rey en
1559, Juan de Penagos, alcalde de corte en Santafé, exponía sus miedos. A fin
de cuentas, si los luteranos habían logrado extenderse en Europa, donde los
varones católicos de su Majestad estaban siempre vigilantes, ¿qué podría
suceder en estos Reinos tan lejanos? Por fortuna, estaban las órdenes en
“defensa de nuestra Santa Fe Católica en cuyo ejercicio ocuparse buenamente
como buenos guerreros”9.
Misión y doctrina como
proyectos de colonización
13Al menos en el papel, el
sistema de encomiendas debía asegurar la instrucción religiosa de los
indígenas, por eso se hacía necesaria la emigración lícita de sacerdotes
cualificados, que con su obra, vida y predicación se convirtieran en gestores
de la conversión de los nuevos súbditos de la Corona. La evangelización de
América durante el siglo XVI ocurría en medio de la escasez de sacerdotes que
participaran en este proceso. Aunque las grandes órdenes predicadoras enviaron
grupos de evangelizadores tan calificados como los doce franciscanos de la
Nueva España, muchos de los sacerdotes que vinieron a Indias o se ordenaron en
las nuevas diócesis no reunían los requisitos que la Iglesia exigía en Europa a
los ordenados. La cristianización de las nuevas tierras recientemente
integradas al imperio español, aunada a la escasez de religiosos, creó una
circunstancia especial que se tradujo en cierta laxitud en la aplicación de las
normas sobre la calidad y vida de los clérigos.
14Pero la evangelización
también permitió que los franciscanos, los dominicos y los jesuitas llevaran a
cabo experimentos misionales en donde ponían en práctica métodos pedagógicos
que les facilitaran enseñar la doctrina cristiana a los indígenas. Algunas de
estas prácticas catequísticas se basaban en las intenciones milenaristas de los
religiosos que querían corregir con la cristianización de América los vicios
que la Reforma denunciaba entre los católicos europeos10. En
su libro sobre la influencia de los movimientos milenaristas en los discursos
de los franciscanos en el Nuevo Mundo, John Phelan muestra cómo las imágenes
sobre la Iglesia primitiva y las doctrinas sobre el fin del mundo tuvieron un
gran impacto entre los religiosos evangelizadores en el Nuevo Mundo; algunos
frailes franciscanos, como Jerónimo de Mendieta, creyeron que la
cristianización de los indígenas americanos establecería la “edad del
espíritu”, la renovación del Reino de Dios, una idea reelaborada en los siglos
XV y XVI a partir de las doctrinas que Joaquín de Fiori expresó en el siglo
XIII. Fiori consideraba que después de haber vivido bajo las edades del “padre”
y del “hijo” empezaría una nueva época durante la cual los monjes
gobernarían el mundo, convirtiéndolo a la paz evangélica11.
15Si Europa había sido un
terreno fructífero para la transgresión de la norma a través del pecado, el
Nuevo Mundo ofrecía una oportunidad para intentar crear el “Reino de Dios” en
la Tierra consolidado a través de Repúblicas de Indios dirigidas por religiosos.
Los sacerdotes españoles, investidos por sí mismos como nuevos cruzados,
abanderados de la Contrarreforma, lucharían como guerreros contra los
protestantes, los infieles, moros y judíos, y los idólatras americanos. Al
menos eso pretendían algunos sectores dentro de las órdenes religiosas. Por
esta razón, para el siglo XVI, las órdenes religiosas, en especial las
mendicantes como los franciscanos y los dominicos, se preocupaban por enviar lo
mejor de sus conventos para evangelizar lugares como México, donde la población
indígena era abundante, y el proceso de evangelización había tomado el camino
de la occidentalización de las costumbres, las prácticas y la cotidianidad de
los indígenas. La acción de los religiosos se había dirigido hacia la lucha contra
la llamada idolatría, entendida como diabólico simulacro simétrico de “la
verdadera religión”12.
16La experiencia
evangelizadora de los doce franciscanos en México ha sido la más famosa y tal
vez la más estudiada en el siglo XX. Sin embargo, también y en muchas ocasiones
durante el periodo de expansión española en América, la Corona envió misiones para
pacificar a los indígenas y reducirlos a la vida, prácticas y costumbres
cristianas, aun antes de establecer la dominación armada. Los religiosos
percibían estas misiones como experimentos donde intentaban establecer la paz
de Dios en la tierra sin la intervención de los soldados y sin hacer uso de la
guerra13 .
17Las experiencias de
evangelización por medio de la actividad misional fueron muy importantes
durante los primeros años de la colonia y siguieron ofreciendo una alternativa
de colonización aún en los siglos XVII y XVIII entre poblaciones indígenas no
sometidas. Incluso en el Nuevo Reino durante 1558, los colonizadores discutían
si era más conveniente hacer abiertamente la guerra a los sublevados o intentar
atraerlos por medio de la acción de los frailes de Santo Domingo14.
18Pero cuando un territorio
era conquistado, distribuyendo a su población en encomiendas, y se imponía a
los indígenas el pago del tributo al rey y a los vencedores, la misión como
estrategia de evangelización cedía espacio ante la erección de obispados, parroquias
y doctrinas para los pueblos de indios. Junto con la repartición de encomiendas
y la cristianización de los habitantes, se levantaban iglesias y se organizaban
poblados donde la jerarquización de la sociedad indígena producida por el orden
colonial, se manifestaba también en un nuevo orden espacial15.Durante
la doctrina, los sacerdotes enseñaban a los niños indígenas las oraciones, los
misterios de la fe y las costumbres cristianas.
19La evangelización del Nuevo
Reino no tuvo como resultado la creación de un reino feliz de religiosos e
indígenas y nunca alcanzó las dimensiones que logró en México. Pero de alguna
forma, las experiencias adquiridas por las órdenes religiosas en su trabajo
misional en otras partes de América y las discusiones surgidas en la primera
mitad del siglo XVI sobre la forma en que los indígenas debían integrarse al
mundo cristiano, modificaron los discursos y las actuaciones de los religiosos
que vinieron al Nuevo Reino para encargarse de “ordenar” las conductas y la
moral de los indígenas de las provincias sujetas a la Audiencia de Santafé. Por
esta razón, vuelve cobrar importancia la revisión de los imaginarios que la
jerarquía católica del siglo XVI imponía sobre la Iglesia y “los buenos
sacerdotes” cuya conducta censurada por la Reforma protestante, podía ahora
“salvar las almas” de los indígenas en el Nuevo Mundo. Ante la trascendencia y
magnitud del proceso de cristianización de las poblaciones indígenas, me pregunto
¿quiénes fueron los hombres que desde su dignidad eclesiástica cumplieron este
proceso? Vale la pena detenerse para ver de cerca sus rostros, primero pensando
en las particularidades que su estado les imponía en su condición de españoles,
pertenecientes al orden más cercano a Dios y a su Reino: los hombres de Dios,
los sacerdotes.
3. La vida religiosa como
elección y alternativa: cómo y por qué hacerse sacerdote
20El cristianismo de los
siglos XV y XVI intentaba convertirse en regulador de la cotidianidad de los
creyentes a través de la imposición de obligaciones, que marcaban el ritmo de
la vida de los individuos. Por esta razón, los españoles cristianos del siglo
XVI debían empezar su vida social con el bautismo, rito que los iniciaría
dentro de la única religión permitida en España después de su unificación en
torno a la guerra contra los moros y los judíos. La vida de cualquier cristiano
español debía finalizar recibiendo los óleos de la extrema unción, después de
haber confesado sus pecados ante un religioso que le ayudaría a “bien morir”.
El cristianismo imponía a sus fieles un ciclo vital marcado por la recepción de
los sacramentos que los acompañaban en sus vidas cotidianas como fiesta o como
culpa, como comunión o como penitencia16.
Dentro de esta forma de ordenar la vida, los hombres y las mujeres debían
casarse celebrando todos los ritos que la Iglesia reglamentaba. De otra forma,
el matrimonio no era legítimo.
21No obstante, algunos
individuos tenían la posibilidad de acceder a un sacramento reservado para los
hombres que querían hacer de sus vidas un ejemplo del esplendor de aquellas
virtudes que el cristianismo de la Contrarreforma estaba elevando a la admiración
máxima: la castidad, la contemplación de la divinidad, la obediencia, “la
pobreza”, el castigo del cuerpo para bien del alma, el recogimiento, el
silencio. Quienes dedicaban su vida a la religión, además de la búsqueda de su
propia espiritualidad, cumplían la función social de ser “pastores del rebaño”,
es decir, conducir a los cristianos hacia el “Reino de Dios” por medio del
ejemplo, la vida piadosa, la prédica y la amonestación de todas las conductas
inadecuadas. Para estos hombres, los “pastores”, se habían
consagrado las órdenes sacerdotales, como rito de ingreso a un orden social
particular y considerado por ellos mismos como superior17.
22El derecho canónico medieval
y luego el Concilio de Trento habían creado y refinado un sistema de
prohibiciones y de prebendas para estos hombres, que estaban más cerca de Dios
que el resto de la humanidad. Para llegar a este estado, debían luchar contra
el mundo sensual y contra cualquier forma de nicolaísmo, sodomía y simonía, los
mayores enemigos de su estado, combatidos por los obispos desde la Edad Media.
Aunque este proyecto de depurar el cuerpo eclesiástico reafirmando las
prohibiciones de las gentes que servían a Dios, estuvo presente con mayor o
menor intensidad en el interior de la Iglesia católica desde siglos atrás,
antes del Concilio de Trento valores como la castidad todavía no eran
reconocidos por el conjunto de los sacerdotes.
23La vida religiosa era una
alternativa, una elección hecha a partir de varias posibilidades. No obstante,
no cualquiera podía acceder a este estado. Ni las mujeres, ni los hijos nacidos
fuera de los matrimonios bendecidos por la Iglesia, ni quienes tuvieran
conductas que ofrecieran duda o reprobación a los obispos o superiores de las
órdenes religiosas. Aún después de ser aceptados en el seno de la Iglesia,
deberían recorrer un camino que los conduciría por los diferentes grados de una
jerarquía rígida y cerrada.
Órdenes mayores y órdenes
menores
24En el siglo XVI, algunos
jóvenes iniciaban sus estudios eclesiásticos, aunque no tuvieran la intención
de recibir las órdenes sacerdotales. Más bien tomaban las órdenes menores para
aprender las letras y la gramática. Este conocimiento les permitiría ejercer
oficios dentro de la administración colonial. Por ejemplo, Bernardino del
Castillo Carcamo había venido al Nuevo Reino con su padre. Estando en Santafé
había estudiado gramática, letras y latín en el Convento de Santo Domingo. En
1598, informaba en su probanza que después de la muerte de su padre había
quedado su familia muy pobre. Por eso pedía al rey un cargo de letrado como el
que había disfrutado su padre o, en su defecto un cargo eclesiástico18.
25En el Nuevo Reino las
instituciones que podían educar a los jóvenes hijos de los colonizadores eran
de carácter religioso: los frailes de Santo Domingo habían fundado en su
convento una cátedra de Artes y Teología (1571)19. El
obispo Zapata de Cárdenas recibía en su casa jóvenes que quisieran tomar las
órdenes para que allí recibieran las clases de latín que les daba Gaspar
González. También el padre Gonzalo García Zorro participaba en la educación de
los nuevos sacerdotes:
Yo el dicho Gonzalo García Zorro
mediante mi habilidad de ordinario he tenido muchachos a quien he enseñado ansi
a leer y escribir como a cantar canto llano y canto de órgano y muchos de ellos
e sacado diestro e[n] las dichas artes sin ningún interés por ser hijos de
personas pobres20.
26El primer grado que recibía
un aspirante al sacerdocio se conocía como órdenes menores. Para recibirlas, el
Concilio de Trento disponía:
no se ordenen de primera tonsura los que
no hayan recibido el sacramento de la Confirmación; y no estén instruidos en
los rudimentos de la fe; ni los que no sepan leer y escribir; ni aquellos de
quienes se conjeture prudentemente que han elegido este género de vida con el
fraudulento designio de eximirse de los tribunales seculares y no con el de dar
a Dios fiel Culto21.
27Las primeras órdenes les
permitirían ocupar cargos como el de sacristán o colaborar con los oficios
religiosos, pero no podían decir la misa, ni administrar ninguno de los
sacramentos. Tampoco podían atender doctrinas indígenas. Tan pronto como los
jóvenes las recibían, sus superiores marcaban su cuerpo afeitando su cabeza en
forma de círculo (tonsura), permitiendo así que su dignidad religiosa fuera
visible, que pudiera ser reconocida por los demás. Al respecto, el Concilio de
Trento especificaba:
Y para que con mas comodidad se
instruyan en la disciplina eclesiástica, recibirán inmediatamente la tonsura,
usarán siempre hábito clerical; aprenderán gramática, canto, computo
eclesiástico, y otras facultades útiles y honestas; tomaran de memoria la Sagrada
Escritura, los libros eclesiásticos, homilías de los Santos, y las fórmulas de
administrar los Sacramentos, en especial lo que conduce á oir las confesiones,
y las de los demás ritos y ceremonias22.
28El clérigo de primera
tonsura continuaba estudiando hasta que su superior decidiera que estaba listo
para recibir las órdenes mayores. Luego se convertiría en subdiácono y al año
siguiente en diácono. En algunas ocasiones, los religiosos que se postulaban
para las doctrinas indígenas eran simplemente diáconos. Aunque no podían decir
la misa, ni administrar los sacramentos y sólo podían predicar, la Audiencia
los aceptaba hasta que un sacerdote se presentara para ocupar esa doctrina23.
29Unos cuántos años después de
recibir las órdenes menores, el obispo en la catedral otorgaba al aspirante las
órdenes sacerdotales imponiéndole la sagrada unción y diciéndole: “Recibe el
espíritu Santo”24.
Entonces el religioso comenzaba a ostentar el título de clérigo presbítero. En
los documentos se los llamaba clérigos de misa. Ahora podían presentarse ante
el obispo para que los postulara ante la Real Audiencia para una parroquia o
una doctrina en alguna encomienda.
Antonio de Torres y la
elección de la vida religiosa
30Es difícil explorar las
razones por las cuales un hombre decidía tomar los votos de castidad y
obediencia. Duby muestra cómo, en el siglo XI, los padres que habían tenido más
de un hijo varón y que deseaban que su heredad no se fraccionara, sino que pasara
completa a su hijo mayor, enviaban a sus hijos menores a la vida religiosa o a
la guerra como caballeros condenados a ser solteros durante toda su vida25.
Splendianni26 presenta
la vida religiosa como una de las pocas alternativas de ascenso social y
económico en los siglos XVI y XVII en las colonias españolas, después de
ocurrida la conquista y la repartición de mano de obra indígena.
31Cuando un hombre recibía
cualquiera de las órdenes religiosas, quedaba fuera del alcance de la justicia
ordinaria; en adelante, sus culpas y delitos serían examinados y castigados por
su superior o su prelado diocesano. El obispo Juan de los Barrios en sus
constituciones sinodales de 1556 afirmaba que las personas seculares podían
intentar escapar de la justicia tomando las órdenes religiosas. Por esta razón
recomendaba que no se las concedieran a quienes hubiesen sido culpados por
delitos que merecieran “penas de sangre o corporales”27.
Este temor se hizo realidad en 1575 durante el obispado de Zapata de Cárdenas,
cuando en el Nuevo Reino de Granada Antonio de Torres, clérigo de órdenes
menores, intentaba obtener beneficios de su condición religiosa cuando se
enfrentaba en un pleito con el capitán Gómez de Cifuentes, conquistador y
miembro del grupo de vecinos notables de Tunja.
32Gómez de Cifuentes presentó
contra Antonio de Torres un pleito porque este “moço travieso”, como lo llamó
el fiscal en un auto del proceso, entró en su casa acompañado por Miguel
Enríquez “estrupando e corrompiendo a doña Beatriz de Contreras hija y hermana
de los dichos mi parte”28.
Torres agredió a la hija doncella de uno de los hombres más importantes de
Tunja, encomendero y conquistador. Es presumible que los miembros del cabildo
de la ciudad y los demás encomenderos se mostraran solidarios con Cifuentes y
contrarios a Torres; de hecho, entre los testigos de la probanza del fiscal se
encontraban Diego de Partearroyo, encomendero de Boyacá, y el capitán Cristóbal
de Rojas. A su vez, los testigos favorables al clérigo eran casi todos
religiosos: Juan de Castellanos, Juan de Cañada, Jorge Vázquez y Andrés Ortíz,
clérigos presbíteros, y Diego Gutiérrez, clérigo de órdenes menores.
33Torres se enfrentaba a muy
poderosos señores; dentro del fuero secular tenía pocas posibilidades, así que
en su condición de clérigo de órdenes menores alegó que pertenecía al fuero
eclesiástico y que su causa debería seguirla el provisor o el arzobispo. El
beneficiado Juan de Castellanos se opuso de forma radical a que Torres fuera
procesado por el oidor Mesa, quien había ido hasta la ciudad de Tunja a conocer
el caso. Castellanos excomulgó al oidor. El obispo Zapata de Cárdenas adoptó la
misma posición y también excomulgó a las justicias que tenían preso a Torres en
Tunja.
34Los expedientes que integran
el proceso contra Antonio de Torres no se formaron para probar la culpa del
clérigo, sino para intentar desmentir su condición de religioso. En efecto, si
el fuero eclesiástico amparaba a Torres, los brazos del poder civil no podían
tocarlo. Así que el argumento de los acusadores se centró en mostrar que Torres
nunca había actuado, ni se había vestido ni comportado como un clérigo y no
merecía los beneficios jurídicos de esa condición porque había tomado las
órdenes con el fin expreso de escapar a la justicia secular:
...porque el dicho Antonio de Torres no
era tal clérigo de corona como se decía antes mero lego e de vuestra
jurisdicción real e que siempre había andado en hábito de lego con vestido de
colores e espada e daga e sombreros galanos e con plumas e que siempre había
andado en caballos e traje de colores jugando cartas de ordinario e que no
había tenido oficio en la iglesia parroquial de Tunja ni había salido en el por
el tiempo e con las calidades del Santo Concilio tridentino ni había traído
manto largo ni bonete ni la corona cubierta29.
35Sus comportamientos no
correspondían con las imágenes que los vecinos del Nuevo Reino esperaban de un
religioso; incluso se le había visto practicar una de las actividades más
reprochables en un clérigo: “… le ha visto estar en una tienda de mercadería vendiendo
Ropa”30.
36Este énfasis de los testigos
en la vestimenta ilustra cómo la ropa expresaba las diferencias entre los
órdenes sociales y especialmente entre los miembros de la jerarquía
eclesiástica. Ya en 1556, el obispo había ordenado:
Los Beneficiados de nuestra Iglesia
Catedral traigan la corona de el primer tamaño, y grandor. Los demás sacerdotes
de el segundo. Los diáconos y Subdiáconos del tercero, y los de prima tonsura
de el cuarto circulo31.
37Las prácticas cotidianas de
un religioso serían visibles, permitirían identificarlo con el orden social al
cual pertenecía. Así como en el cuerpo de los indígenas, también en el cuerpo
de los sacerdotes la Iglesia dejaba huellas de su poder; extraña paradoja pues
aquello que demostraba su vinculación al orden de la sociedad más cercano a
Dios, la tonsura, era a la vez interpretada como el símbolo de su humildad. Sus
vestidos discretos, su caminar lento, todo lo que oscureciera su apariencia,
los convertía en seres superiores dentro de una organización moral de la
sociedad que marcaba su pertenencia a Dios y a la Iglesia. Juan de los Barrios
dedicaba todo el título séptimo de las constituciones sinodales a consagrar las
normas que habían de seguir los sacerdotes para conservar el honor y la virtud,
“la vida y honestidad de los clérigos”32.
Antonio de Torres no cumplía con ninguno de estos aspectos del vestuario, por
lo que sus acusadores afirmaban que no podía ampararse en el fuero
eclesiástico:
Jamas le ha visto traer hábito decente
ny servir en la iglesia ny estudiar que son cosas en que se conoce cuando
alguno tiene intensión de recibir ordenes para ser sacerdote antes ha visto que
el dicho Antonio de Torres a andado con hábito seglar [...] y nunca le ha visto
traer bonete de clérigo como lo traen los demás que lo son33.
38Los oidores de la Real
Audiencia declararon a Antonio de Torres como “estraño y ageno destos rreynos
de su majestad”, además le secuestraron sus bienes y le aplicaron “penas
corporales”. Por el crimen que cometió contra doña Beatriz de Contreras, a Antonio
de Torres le cortaron un pie y le propinaron cincuenta azotes34.
Aunque el obispo continuó con sus apelaciones, la sentencia se ejecutó. Todo
esto demuestra cómo -en medio de la confrontación entre los fueros secular y
eclesiástico- a Torres no le bastaba recibir las órdenes religiosas, sino que
también debía parecer un religioso, comportarse de acuerdo a su condición. Los
enemigos de Antonio de Torres lo acusaron de todas las conductas que años atrás
censurara Juan de los Barrios cuando recomendaba practicar un examen cuidadoso
de las costumbres y la vida -moribus et vita- de los hombres que
pretendían recibir el orden sacro.
39Cuando Juan de los Barrios
fue obispo del Nuevo Reino de Granada, la Iglesia aún no consolidaba su lugar
dentro del orden de la colonia recientemente creada. No se había logrado mucho
en cuanto a la conversión de los indígenas y las críticas provenían de varios
grupos. El obispo redactaba en 1556 las constituciones sinodales de su
Arzobispado. En ellas dejaba por escrito sus intenciones de hacer más rigurosa
la vida de los religiosos: evitando los pretendientes “manchados” de “algún
defecto en cosas sensuales [...]o de juegos ilícitos, y de no confesarse, ni
comulgar cuando es obligado o fuere notado de juramento, contra Dios nuestro
Señor y sus Santos”. Por supuesto, todo esto además de ser nacido de “Padres
limpios de mácula y de legitimo Matrimonio, teniendo beneficio, o bastante
patrimonio, sabiendo leer y construir bien, y algo del canto” 35.
Pero si se trataba de dar las órdenes a un clérigo presbítero, el examen habría
de ser aún más riguroso: “y con mayor rigor para ser ordenado de Misa en los
Santos sacramentos, de su significación y efectos, y en las ceremonias y demás
partes de la Misa, y dando buena cuenta de esto sea promovido a este sacro
orden”36.
40Estas limitaciones hacían
énfasis en las restricciones que la Iglesia imponía a todos los fieles durante
su vida; pero a diferencia de éstos, los religiosos debían vivir dentro de la
obligación más severa, para dar ejemplo a los demás cristianos y a la población
indígena que esperaban convertir. Mediante todas estas normas, el
obispo pretendía depurar el cuerpo de la Iglesia en el Nuevo Reino, al tiempo
que intentaba producir una nueva imagen del sacerdote a partir de una vida
ejemplar que sirviera como modelo ante los demás cristianos y que impresionara
y atrajera a los indígenas con su honestidad. A Juan de los Barrios no le
importaban demasiado los conocimientos de los aspirantes en gramática y latín,
por lo menos no tanto como el hecho de que la vida del religioso estuviera de
acuerdo con el modelo que la Iglesia estaba promocionando e imponiendo a sus
sacerdotes. Esto era lo que escribía el obispo al rey en 1554, pidiéndoles que
enviara más religiosos para que se encargaran de la cristianización del Nuevo
Reino:
Su Alteza mande proveer de ministros,
clérigos y religiosos que entiendan en la conversión de los naturales, porque
faltando estos, no se puede entender en la conversión de ellos. Y en examen de
estos, adviértase que se debe tener más consideración y cuenta con la
cristiandad y vida de ellos y no con las letras. Aunque si todo pudiese
concurrir en ellos sería santísima cosa, porque esos pocos que aquí hay son la
escoria de España37.
41En el espíritu de las
disposiciones sinodales y en las cartas en que solicitaba al Consejo del rey
que mandase más religiosos, el obispo Juan de los Barrios correspondía con los
proyectos de la Iglesia católica para sus religiosos que se expresaban en las
disposiciones del Concilio de Trento. Más que servir como prueba de que Juan de
los Barrios conocía la legislación tridentina que en ese mismo momento se
estaba discutiendo en Europa, sus coincidencias con la doctrina que expresaba
el Concilio muestran cómo esta legislación hacía parte del consenso de la
Iglesia que le permitía elaborar una nueva imagen del religioso y del papel
primordial que en su difusión jugaban los obispos.
Origen y procedencia de los
religiosos
42La documentación disponible
sobre la vida de los religiosos y sacerdotes del Nuevo Reino de Granada durante
el siglo XVI puede dividirse en dos partes. Una corresponde a la época del
obispo Juan de los Barrios, cuando la provisión de curas para las parroquias y
doctrinas no estaba muy reglamentada. Otra, al momento en que la administración
colonial comenzó a preocuparse mucho más por la formación e instrucción de los
evangelizadores, produciendo también una documentación más abundante. En la
época del obispado de Juan de los Barrios, el clero que doctrinaba a los
indígenas y atendía las ciudades era en su mayoría peninsular. En muchas cartas
los vecinos, los administradores coloniales y las autoridades religiosas
escribían al rey solicitando que enviara más frailes. Casi siempre se quejaban
de la calidad de vida y del mal ejemplo de los que predicaban en el Nuevo
Reino. Juan de los Barrios escribía al rey temiendo no poder vigilar su rebaño
por falta de ayuda:
La mayor necesidad que hay al presente
[1553] en todas estas vuestras Indias y especialmente en estas iglesias del
Nuevo Reino es de ministros, así de clérigos como de frailes, que sean tales
cuales convienen para predicar el Sacro Evangelio y la fe de Cristo a infieles,
porque acá las más iglesias están sin sacerdotes ni curas y esos que hay en
algunas, todos son de frailes renegados y de los clérigos prohibidos. Yo estoy
determinado de no dejar acá ninguno de estos, como Vuestra Real Alteza me lo
manda por su cédula; y así quedarán las iglesias desiertas y desamparadas38.
43También otras autoridades
del Nuevo Reino daban cuenta en sus cartas un doble problema: de un lado, la
escasez de sacerdotes y, de otro, su baja instrucción y calidad moral. En 1557,
en cartas separadas, el dominico fray Juan de Méndez y Tomás López, oidor de la
Real Audiencia de Santafé, escribían solicitando al rey que enviara religiosos39.
Tomás López pensaba que las dificultades para convertir a los indígenas se
basaban en el mal ejemplo que hasta ahora habían recibido de los cristianos:
“porque hasta el más ruin Grumete que viene acá es parte con su buen o mal
ejemplo para ayudar al Evangelio o para desayudarle”40. Por
eso, los buenos frailes remediarían esta situación. También Juan de Penagos,
vecino y alcalde en Santafé, confiaba y respaldaba la acción de los frailes,
especialmente de los dominicos. En su intención de alabar a los dominicos, este
último escribió al rey haciendo un retrato de las actitudes que él y otros
colonizadores esperaban de los frailes: recogimiento, pobreza y predicación
disciplinada, pues en la misma carta contaba cómo, durante las viruelas de
1558, los frailes habían salido a bautizar a los indígenas que morían en las
ciudades y en los pueblos, todos bajo la organización de su provincial41.
44De otra parte, también en
esos años oidores y oficiales de la Real Hacienda escribían para atacar a los
frailes. En 1559, los oficiales Cristóbal de San Miguel y Pedro Colmenares
escribían sobre los dominicos:
Y han venido en tanto las cosas de ellos
que, por estar más a su propósito y señorear a su gusto y apetito, dejaron un
asiento, el mejor que había y hay en Indias para su propósito que estaba fuera
del pueblo como se usa en vuestros Reinos, y métense en medio de la ciudad
entre sastres y carpinteros y compran casas en más de cinco mil pesos, porque
son las mejores que hay, y hacen echar tributo en vuestros vasallos para
acrecentarlas más, y a vuestra Real caja, habiendo pagado antes para el
monasterio que tenían42.
45Estas censuras se basaban en
un ideal de pobreza traicionado por la falta de recogimiento de los frailes. Su
violación al voto de pobreza resultaba escandalosa, su contacto con el mundo
(“entre sastres y carpinteros”) era un reclamo elaborado con base en el mismo
modelo de vida religiosa que empleaba Juan de Penagos para alabar su conducta.
A los religiosos, como pertenecientes al orden moral superior, debía de
juzgárseles con mayor severidad que a los demás colonizadores, que al fin de
cuentas habían pasado a Indias para hacerse ricos y conseguir fortuna.
46En cualquier caso, es
necesario prestar atención al hecho de que los sacerdotes a quienes se referían
las cartas durante estos primeros años, pertenecían a órdenes religiosas,
especialmente a las de San Francisco y Santo Domingo y siempre llegaban al Nuevo
Reino procedentes de España o de otras partes de Indias. Quienes escribían al
rey sobre ellos, eran siempre vecinos principales, oidores, provinciales y
superiores o el obispo. Jamás encontré cartas de los religiosos que asistían a
las doctrinas indígenas escribiendo ellos mismos sobre su conducta.
47Sólo hacia comienzos de la
década de 1570, estas situaciones comenzaban a cambiar. El apogeo de los
regulares empieza a decaer; las autoridades eclesiásticas y reales comienzan a
abrir paso a los seculares, quienes ahora deberán encargarse de la evangelización.
Los oficiales de Hacienda Juan de Otálora, Diego Daggreda y Gabriel de Limpias
Feijo, enviaron al rey una descripción del Nuevo Reino de Granada en 1572,
informándole que sería más provechoso para la conversión de los indígenas que
el obispo que reemplazare a Juan de los Barrios fuese un clérigo y no un fraile43. Su
comentario no varió la decisión real de nombrar al franciscano Fray Luis Zapata
de Cárdenas como obispo de Santafé. Sin embargo, el nuevo prelado proponía una
solución para aumentar el número de sacerdotes que atendían las doctrinas: era
necesario formar y ordenar sacerdotes en el obispado de Santafé. Desde este
momento, cambia la información de la cual se puede disponer sobre la vida y
costumbres de los religiosos. Algunos sacerdotes ordenados por Zapata de
Cárdenas escribían al rey para solicitar cargos vitalicios en las Iglesias de
Indias (canonjías) o postulaban sus nombres para ocupar las doctrinas en los
pueblos indígenas. Por estos documentos conocemos sus orígenes, su procedencia
y la imagen que ellos presentaron sobre sí mismos cuando elaboraban sus
probanzas de servicios. Sólo cuando los religiosos se entrecruzan en los
caminos de la administración colonial y del poder a través de la escritura, es
cuando se hacen visibles a nuestros ojos.
Los doctrineros de fray Luis
zapata de cárdenas
48Hacia 1585, en la ciudad de
Santafé, Diego de Ugarte y Velasco44 aceptaba
el auto del obispo por el cual lo nombraba visitador eclesiástico de las
provincias de Tunja y Santafé. En mayo del año anterior, Ugarte y Velasco había
estado en Tibacuy, en Fusa y en Pasca visitando las iglesias, los sacerdotes y
las doctrinas y castigando los pecados y las idolatrías. Parecía que al señor
obispo fray Luis Zapata de Cárdenas le agradaba la forma en que había cumplido
con su labor porque ahora repetía el encargo, de nuevo castigaría la
infidelidad de los naturales de estas tierras, averiguaría si en cada pueblo el
encomendero había puesto un sacerdote aprobado por el reverendísimo obispo, si
las iglesias poseían los ornamentos adecuados para el servicio de la misa. En
el auto en que lo nombraba visitador, el obispo le decía al padre Ugarte:
“enmendareis las idolatrías incestos y sacrificios que se hacen al demonio
entre los naturales”. El clérigo presbítero Diego Ugarte y Velasco debía saber
tan bien como el obispo que lo que éste le había encargado no era tarea fácil,
pues el Nuevo Reino era tierra de idólatras. Hacía 45 años que habían entrado
en la tierra los españoles, hacía 34 años que se les predicaba la fe cristiana
y hacía sólo 8 años que en la visita de idolatrías que hizo el factor Diego
Hidalgo de Montemayor, los cristianos arrancaron a los indios de los pueblos de
la provincia de Tunja muchos santillos de oro y tunjos de algodón45.
49El padre Ugarte debía saber
sobre las costumbres de estos naturales, a quienes los conquistadores de este
Reino llamaban muiscas, porque él mismo había estado el año pasado de 1584 como
doctrinero en el pueblo de Usme. Entonces había practicado un poco el muisca
que le había enseñado el padre Gonzalo Bermúdez ,quien había manifestado que
confiaba en que el sacerdote aprendería la lengua a través de la comunicación
con los indios46.
Tantos servicios a Dios y al rey nuestro señor bien merecía ser recompensados
con una prebenda eclesiástica. Por eso, en 1585 don Diego de Ugarte y Velasco
pedía que la Audiencia Real recibiera una probanza sobre sus servicios que él
haría llegar a las manos del consejo del Rey, en donde esperaba que lo nombraran
en un cargo digno de sus méritos. Después de todo, pocos habían servido tanto a
la causa de los cristianos en estas tierras; para ello, bastaba llamar a don
Francisco de Cáceres, gobernador del Espíritu Santo, quien contaría sobre
aquella ocasión durante la pacificación del Valle de la Grita, en que los
indios querían hacer una guazábara al pueblo de Alcántara; entonces don Diego,
que aún no era clérigo sino hombre de armas, actuó de forma meritoria. Su
acción fue tan destacada que como hombre principal que era, recibió una
encomienda en aquellas tierras donde él había servido con su persona, armas y
caballos.
50Entre los religiosos que
ordenó Zapata de Cárdenas también se encontraban otros hombres de armas que
luego escogieron convertirse en religiosos y doctrinaron en pueblos indígenas.
Diego Asensio de Cervantes, natural de Canaria, fue soldado en Mérida donde
recibió una encomienda. También participó en la fundación de Ocaña. Después de
tomar los hábitos fue varias veces doctrinero y párroco en diversos pueblos
fuera de Santafé y Tunja. En 1579 participó como comisario en la tercera
predicación de la Bula de la Santa Cruzada desde Suba hasta Somondoco47.
Luis de Orejuela, santafereño, hijo del capitán Ruiz de Orejuela, también antes
de ser sacerdote, fue soldado en la “pacificación” de Zaragoza. Luego fue
doctrinero en Tunjuelo, Suba y Usme, entre otros cargos eclesiásticos que
desempeñó en el Nuevo Reino48.
Cristóbal de Sanabria, portorriqueño, fue soldado durante “la pacificación” del
valle de la Grita; en la ciudad de Alcántara, le ofrecieron una encomienda
indígena que no aceptó. Hacia 1583 fue doctrinero de varios pueblos indígenas
en Tunja: Toca, Sogamoso, Pesca, Cuítiva Topía, Sunubá, Sutatenza, Duitama,
Chivatá49.
El portugués Antonio Sequera fue soldado en Cartagena durante los ataques de
los piratas, luego recibió órdenes sacerdotales en Santafé. Parece que para el
obispo haber actuado como soldado contra los indígenas no era un impedimento
válido para tomar las órdenes religiosas e intentar convertirlos. Al fin y al
cabo, a Dios se le servía tanto matando infieles como convirtiéndolos.
51Don Diego de Ugarte conocía
de gramática, pues provenía de una familia de letrados. Su padre, don Pedro de
Ugarte, vecino de Sevilla, había sido licenciado y alcalde de justicia en Jaén.
No faltaría quien informara en la probanza sobre las calidades de hidalguía que
siempre habían distinguido a su familia. Los testigos decían que él ha sido
“hombre honrado, buen cristiano y temeroso de dios y de su conciencia y buen
religioso y Eclesiástico virtuoso y Recogido y de buenas costumbres y de mucha
habilidad y Suficiencia”50.
52Como en todas las probanzas
que se conservan en los fondos eclesiásticos del Archivo General de la Nación,
la de Diego de Ugarte también se apropiaba del discurso sobre la vida y
costumbres de los religiosos reelaborando todas sus prácticas dentro del molde
que le ofrecía este discurso oficial de la Iglesia. Así, él presentaba su vida
como ejemplar. Desde su vestido hasta sus actitudes, correspondían con una
nueva imagen que la Iglesia postridentina estaba imponiendo sobre la vida de
los religiosos. Cada religioso que presentaba una probanza se apropiaba de esta
imagen y la reproducía en los interrogatorios que hacía para demostrar su
calidad.
53Gonzalo García Zorro, hijo
del capitán Gonzalo García Zorro, uno de los conquistadores del Reino, escribía
en 1576 su probanza para acceder a un beneficio eclesiástico. García Zorro
contaba con un impedimento: su condición de mestizo; por eso, en la probanza
nunca mencionaba quién fue su madre, aunque sí mencionaba en varias preguntas
quién fue su padre:
el dicho capitán Gonzalo García Zorro mi
padre era y fue hijodalgo notorio y por tal siempre fue habido y tenido y
comúnmente reputado y como tal siempre tubo cargos muy principales en este
Reino y ciudad de Santa Fe y por el consiguiente yo soy tal persona por ser tal
su hijo natural51.
54Con base en las innumerables
informaciones que Gonzalo García Zorro presentó ante el Consejo del Rey para
aspirar a un beneficio eclesiástico -que siempre fueron rechazadas-, Alberto
Lee López52 afirma
que la madre de Gonzalo García Zorro fue una indígena llamada Margarita. Su
padre solicitó al rey que legitimara su nacimiento para que pudiera pretender
“cualesquier cargos honras y preeminencias”53.
Otros mestizos, ilegítimos e hijos de conquistadores también lograban acceder a
las órdenes sacerdotales gracias a estos procedimientos de legitimación que los
padres solicitaban ante el Rey. De otra forma, los impedimentos de la
legislación canónica y la provisión real que a partir de 1578 prohibió al
obispo ordenar mestizos, les impedirían tomar la vida religiosa.
55De cualquier forma y pese a
los títulos y mercedes concedidos por el rey, la condición de mestizo actuaba
como obstáculo para el padre García Zorro y para otros religiosos cuando
intentaban obtener una dignidad eclesiástica. Martín Gaitán, hijo mestizo de un
sacristán de Tunja, solicitaba en 1575 un beneficio al Consejo de Indias. En su
información, la Real Audiencia afirmaba: “por ser mestizo no viene que se le de
beneficio ni dignidad, ni menos que se le de repartimiento de Indios en
doctrina”54.
No obstante, esta severa posición de parte de los funcionarios coloniales varió
tres años después cuando el mismo sacerdote recibió la doctrina de Toca y
luego, en 1580, la de Pesca.
56También García Zorro recibió
varias doctrinas indígenas durante su vida, pues la condición de mestizo,
aunque resultaba tan ambigua, ofrecía una ventaja: su condición de bilingüismo.
De hecho, desde 1580 el rey ordenaba que cualquier sacerdote que aspirase a
recibir una doctrina indígena debía conocer la lengua de sus fieles para poder
predicar y confesar a quienes no hablaran el castellano. El obispo, que en 1578
pretendía excluir a los frailes de la administración de las doctrinas, empleó
como argumento que los clérigos de su obispado hablaban la lengua muisca por
ser naturales del Reino, mientras los frailes, que venían de España, tardaban
en aprender la lengua55.
57El obispo Zapata de Cárdenas
ordenó como sacerdotes y postulaba como doctrineros a varios hombres hijos de
padre español y madre indígena. Aun dentro del grupo de los doctrineros
mestizos, es posible percibir ciertas diferencias. Algunos eran hijos de antiguos
capitanes ahora enriquecidos por la posesión de encomiendas indígenas. Sobre la
procedencia de los otros poco es lo que se puede saber. Como siempre ocurre,
algunos no son más que nombres; sobre ellos no es posible decir nada más allá.
Sólo quienes en algún momento se cruzaban con los caminos de la administración
colonial para solicitar alguna merced podían consignar por escrito algo más
sobre sus vidas o su procedencia.
58Cada uno de los sacerdotes
mestizos sabía la lengua de los muiscas, muchos de ellos fueron doctrineros en
las encomiendas de sus padres. Esta nueva generación de sacerdotes mestizos
poseía fuertes vínculos que los unían con las redes locales de poder: la
posición prestigiosa de sus padres, el conocimiento de la lengua de sus madres,
su lucha por sacar provecho de su ambigua posición dentro de la sociedad
colonial. Con su advenimiento, la Iglesia del Nuevo Reino ya no era la de los
frailes mendicantes que iniciaron la evangelización. Estos nuevos sacerdotes
eran de alguna manera el primer fruto de la naciente sociedad colonial,
participaban de esa cultura colonial en formación, construida en medio de la
desigualdad, a partir de materiales culturales diversos europeos e indígenas.
59Las redes de poder colonial
aún no terminaban de tejerse: también los hijos legítimos de conquistadores
aspiraban a ser sacerdotes; ellos recibían, por su condición de principales
nacidos en el Nuevo Reino, las preferencias de los oidores en el momento de
adjudicar una doctrina. En los expedientes se los llamaba hijos patrimoniales
del arzobispado y de acuerdo con las constituciones, por ser hijos legítimos de
los conquistadores del Reino, tenían privilegios sobre los demás candidatos que
se presentaban a los cargos públicos. En 1576, Diego Hidalgo presentaba ante la
Real Audiencia el caso de Gonzalo Bermúdez, sacerdote hijo de españoles que se
postuló para el curato de Tocaima. En su lugar, el obispo había preferido a un
clérigo natural de Flandes. Diego Hidalgo pedía que la Audiencia obligara al
obispo a guardar las cédulas reales: “los beneficios patrimoniales que se han
de dar a hijos vecinos conquistadores naturales de este reino”56.
60Gonzalo Bermúdez, quien
tiempo después sería catedrático de la lengua general, escribía a la Audiencia
en 1576, muy seguro de las ventajas que ofrecía su posición social ”como
hijo legitimo y natural de esta tierra”. No obstante, los prelados no estaban
muy seguros de querer permitir esta intromisión del poder de los colonizadores
sobre las decisiones de la Iglesia. En otra petición que el padre Bermúdez
presentaba a la Real Audiencia, decía que cuando el obispo se enteró de su
intención de pedir amparo “me mando llamar y me dijo que porque me amparaba de
esta Real Audiencia me echasen un par de grillos y metiesen en prisión donde me
tiene el dicho reverendísimo sin haber contra mi mas culpa de pedir de comer
como sacerdote por mi mucha pobreza y aquello que es mío y de que su santidad y
vuestra alteza me han hecho merced”57.
61Otro grupo de sacerdotes
estaba constituido por los clérigos que habían venido de España o de otras
partes de Indias al Nuevo Reino a recibir las órdenes sacras, o acompañando a
funcionarios coloniales enviados a Santafé. Por ejemplo, con el obispo Zapata
de Cárdenas llegaron varios criados que luego tomaron las órdenes y atendieron
doctrinas indígenas. También Jerónimo de Sandobal, hijo del visitador Prieto de
Orellana, después de ser soldado en Panamá contra los negros cimarrones, tomó
las primeras órdenes en Perú, luego viajó al Nuevo Reino para ordenarse como
sacerdote por la misma época en que su padre visitaba esta Audiencia. Muchos de
estos religiosos, como Sebastián Arce de Aguilar,58 Martín
Gil59 o
Diego Beltrán de Lazarte60, no
habían recibido aún las órdenes sacerdotales cuando llegaron a Santafé. Lee
López sugiere que algunos clérigos de órdenes menores pasaron al Nuevo Reino
precisamente para recibir las órdenes de manos del obispo Zapata de Cárdenas,
pues en sus propias ciudades la sede episcopal estaba vacía o los obispos se
cuidaban demasiado de realizar ordenaciones.
62Desde España llegaban
también frailes a las órdenes religiosas que doctrinaban en el Nuevo Reino.
Juan Friede61 señala
que entre los frailes recién llegados de la península y los que ya llevaban
varios años en los conventos y las doctrinas indígenas, se producían
innumerables tensiones suscitadas por las diferencias generacionales, los
nuevos métodos de conversión y de organización de las provincias y las
custodias religiosas.
63Una vez superada la escasez
de religiosos denunciada durante los primeros años del arzobispado, surgía un
clero predominantemente secular, heterogéneo, formado por hombres vinculados
con poderes disímiles. Por un lado, los hijos de los primeros conquistadores
poseían un lazo muy fuerte con los encomenderos y con sus intereses. Por otro,
los clérigos que venían de España y de otras partes de Indias buscaban ascender
en su carrera eclesiástica por medio de prebendas solicitadas al rey con base
en sus supuestos servicios en Indias. Tal vez de este interés surgía el énfasis
en representarse a sí mismos en sus hojas de servicios, basándose en ciertas
características que se repetían en sus probanzas. Vale la pena examinar las
virtudes que la pluma de los abogados intentaba retratar en las probanzas. En
primer lugar, la pobreza, que dentro del orden de sus discursos era la razón
que los motivaba a solicitar ayuda ante el rey, como escribía Sebastián de Arce
Aguilar: “...para el manteo y sotana que tiene al presente se hubo de obligar,
Andrés de Molina Parada se lo fió que no le ha conocido que tenga un peso”62.
También Martín Gil mencionaba que no poseía ninguna renta ni beneficio y por
esta razón vivía muy pobre63.
Bernardino del Castillo Carcamo informaba que después de la muerte de su padre,
él, su madre y sus hermanas habían quedado muy pobres y sólo habían sobrevivido
gracias a la caridad de otras personas. En medio de semejante estado de
pobreza, el joven Bernardino había continuado con sus estudios eclesiásticos;
por todo esto decía que sería un gran descargo para la conciencia del rey que
él fuera beneficiado con un cargo de letrado o un oficio eclesiástico. Pero la
pobreza no era razón suficiente para recibir la ayuda del Rey. También había
que sumar una vida ejemplar y una larga lista de servicios a la Corona y a
Dios. Sobre este punto, cada religioso se extendía varios folios: “Yo el dicho
Gonzalo García Zorro con todo el discurso de mi vida e vivido bien quieta y
pacíficamente así en el tiempo de mi mocedad como después que soy sacerdote
dando de mi persona todo buen ejemplo para que se me puedan encargar
cualesquier beneficios y prebendas64”. En
la probanza de Martín Gil, Cristóbal de Estrada, antiguo mayordomo en Icabuco y
procesado por causar la muerte de un capitán indígena, afirmaba: “Este testigo
tiene al dicho Martín Gil por hombre de bien y muy honrado y que en el tiempo
que le ha tratado y que le conoce le ha visto vivir en paz y quietud y el suso
dicho es quieto e pacifico y de ordinario a tenido mucho recogimiento En su
vida por lo que es amado y querido de todos y no le ha visto que aya sido
escandaloso ny que por su causa aya habido alborotos ny escándalos”65.
64Una vez más se ponen de
presente esas virtudes que ya son familiares: recogimiento, quietud, silencio.
Después de aplicar todas estas imágenes dentro de las normas de redacción
aceptadas por el Imperio, cada religioso hacía mención de sus gracias particulares.
Aquellos que llevaban muchos años como doctrineros contaban en cuántos pueblos
habían estado y cuánto habían trabajado en la conversión de los naturales.
Alonso Sánchez Merchán, encomendero de Cómbita, describía así la vida de Martín
Gil en las doctrinas con su ejemplo, predicación, buen trato y administración
de los sacramentos “...y celebración del culto divino a todas las horas que se
le pedían con mucho amor y voluntad enseñándoles la doctrina cristiana y
declarándoles el Evangelio para que los suso dichos se persuadiesen a ser
buenos cristianos y a servir a Dios y venir en policía y que dejasen sus malos
usos y costumbres ritos E ceremonias por lo cual veía este testigo que muchos
indios de los dichos pueblos venían a convertirse y recibir agua de bautismo y
a casarse y vivir en Estado de gracia Sin les dar ocasión a que hiciesen otra
cosa en contrario de esto y para mas respeto y mejor los dichos indios hiciesen
lo que les enseñaba y predicaba los regalaba y usaba con ellos de mucha caridad
halagándoles de lo que tenía y junto con esto dándoles siempre buen ejemplo y
imponiéndolos en buenas costumbres porque no vio este testigo que hiciese cosa
que no debiese y de ordinario tuvo mucho recogimiento y vivió con la templanza
y modestia que a su hábito convino y como buen cristiano sin dar nota de su
persona y lo mismo a fecho entre los españoles66.
65Otros, con menos experiencia
entre los indígenas, relataban con detalle los estudios que habían realizado
durante su vida en España o en el Nuevo Reino. Gonzalo García Zorro expresaba
sus servicios en la enseñanza de los nuevos sacerdotes. Cada cual intentaba
reflejar lo mejor de sí, callando lo que no debía saberse y omitiendo las
virtudes que no se poseían. Todos los clérigos parecían ejemplares y virtuosos,
dignos de ser premiados e imitados. Los teólogos de Trento estarían orgullosos
al ver cómo sus imágenes y valores habían (por lo menos en el papel) moldeado
la vida de los sacerdotes. Los disensos y los conflictos están ausentes de
estas probanzas, en las que la vida colonial parece ser el reino feliz donde
conviven los indígenas cristianos dirigidos por pacíficos sacerdotes. Veamos un
ejemplo de la vida “quieta y pacífica” de los clérigos.
66En febrero de 1570, el prior
del convento de Santo Domingo en Santafé, fray Antonio de la Peña, pedía
justicia porque varios sacerdotes habían violado los privilegios que las
órdenes mendicantes habían recibido del papa para enterrar muertos en sus monasterios.
Hacía unos días había muerto una indígena y en su testamento había mandado que
la enterraran en la iglesia del convento de Santo Domingo. En medio de la
lluvia, el prior envió a sus frailes a recoger el cuerpo de la mujer. Cuando
regresaban al convento, varios jóvenes clérigos del arzobispado intentaron
quitarle a los frailes el cuerpo de la indígena empleando la fuerza. Según el
prior dominico, “salieron los dichos reos por mi acusados y por fuerza se la
quitaron y tomaron a los dichos mis frailes poniendo manos violentas En ellos
en que les dieron muchos golpes y puñados y empujones y a traición arremetieron
al padre fray Juan de Roa que hacía el oficio funeral de cara lo echaron en un
arroyo y lo descalabraron y hirieron malamente en la cabeza donde le cortaron
cuero y sangre y le salió sangre y ansi mismo a el y a los demás les rompieron
la estola y hábitos y vestiduras que traían”67.
67Otros testigos ofrecieron
más detalles sobre la lucha a golpes, empujones y ladrillazos entre los frailes
y los clérigos. Esto ocurría en la ciudad de Santafé a la vista de los fieles
cristianos españoles e indígenas. Sus protagonistas pertenecían al orden
superior dentro de la jerarquía moral de la sociedad. Su ejemplo podría, por lo
menos, confundir a los presentes. Entre los clérigos que participaban en la
riña se encontraban Diego Ortíz, Juan de Figueredo, Antonio González y, para mi
sorpresa, el joven sacristán Gonzalo García Zorro quien seis años después
aseguraba en su probanza haber “vivido bien quieta y pacíficamente así en el
tiempo de mi mocedad como después que soy sacerdote”.
4. Las imágenes sobre los
frailes: la clausura contra la apostasía
68Dentro del orden de las
imágenes y de las prácticas que intentaba difundir la Iglesia, los frailes
debían vivir recogidos en sus conventos en medio de una vida de silencio y
obediencia. Pedro de Aguado, fraile franciscano, durante muchos años provincial,
informaba en su probanza escrita en 1575:
En el discurso del tiempo que a que E
estado y residido en este Nuevo Reino de Granada siempre he procurado hacer el
deber y lo he hecho así en la clausura que debo al hábito y orden que tengo
profesado como en dar buen ejemplo En obras y enseñanza68.
69Un fraile, a diferencia de
un clérigo, debía pasar sus días recluido en un convento donde rezaría las
horas canónicas, se “disciplinaría”, estudiaría y participaría en los servicios
religiosos de su comunidad. El Concilio de Trento exigía a los regulares que
rigieran su vida de acuerdo con la regla de la Orden que profesaban. Los
superiores de los conventos debían velar porque cumplieran con sus votos de
pobreza, castidad, vida en común, alimento y hábitos69.
Fray Pedro de Aguado escribía al respecto70.
También fray Vicente Mallol, provincial de San Agustín, escribía en 1603
relacionando sus servicios y méritos: “predicando en esta corte y otras parte
de este Reino con la acepción y buen ejemplo que es notorio”71.
70En el Nuevo Reino de
Granada, los frailes que habitaban en los conventos sólo podían salir de su
recogimiento cuando iban a residir en un pueblo indígena como doctrineros. Para
resolver esta contradicción entre sus obligaciones de vivir en clausura y salir
por los pueblos a predicar a los indígenas y enseñarles la doctrina, los
franciscanos construyeron varios conventos en diferentes regiones del
territorio del Nuevo Reino. Los conventos, de acuerdo con las cartas escritas
al rey, vivían en pobreza, por eso solicitaban con frecuencia mercedes de vino
y aceite a la Hacienda Real. Los frailes realizaban el cálculo de cuánto les
correspondía de acuerdo con el número de religiosos que vivían en cada
convento. El rey sólo concedía estos favores a los regulares que al momento se
encontraban en los conventos, excluyendo a quienes estuviesen administrando
doctrinas indígenas72. Los
ingresos de estas casas provenían de los salarios que los frailes recibían como
doctrineros. Aunque el Concilio de Trento prohibía la propiedad privada a los
frailes, la mitad del estipendio correspondía al religioso y la otra mitad a su
convento.
71Cuando todavía la jerarquía
eclesiástica no lograba asentarse definitivamente en el Nuevo Reino, muchos
sectores entre los colonizadores denunciaban que algunos frailes vagaban por el
Nuevo Reino sin licencia de su prelado, enriqueciéndose y dando mal ejemplo. En
1575, fray Luis Próspero Pinto, de la orden de San Agustín, que pedía una
merced de vino y aceite para su convento, decía sobre su fundación:
como en todo este Reino no había
monasterio de dicha orden los díscolos y enemigos de la clausura de la religión
a el solían acudir, de lo cual resultaba y a resultado muchos escándalos y a la
orden mucho trabajo y costa enviar a recogerlos lo cual con esta fundación ya
esta quitado porque ni ellos vendrán sabiendo ay ya quien los recoja73.
72Esta imagen del fraile
vagabundo se contraponía expresamente a la del religioso de convento que Pedro
de Aguado representaba en su probanza. Mientras una reconstruía en su conducta
todas las virtudes que la Iglesia deseaba de un religioso, la otra se emparentaba
con los errores que la misma Iglesia pretendía enmendar. Los predicadores
errantes pertenecientes al bajo clero habían avivado con sus sermones los
miedos apocalípticos en las aldeas y los pueblos europeos, enseñando errores de
fe y confundiendo a los rebaños de creyentes74.
73Cuando los frailes dejaban
de vivir bajo la supervisión de sus superiores podían cometer conductas tan
reprochables para la Iglesia como las denunciadas en el proceso por extravíos
contra fray Bartolomé de Montesinos, un fraile mercedario que había sido comisario
de su orden en el Cuzco y en Panamá y que luego consiguió licencia para pasar a
otras partes de Indias75. Se
cruzó con el obispo Juan de los
74Barrios
en 1559, cuando ya había colgado sus hábitos para vivir como seglar bajo el
nombre de Martín de Ribera. Ribera compraba ganado en Tunja y lo llevaba camino
del Perú cuando fue acusado por Sebastián Marín, vecino de Quito, de haber
incitado al pecado nefando –homosexualidad- a dos criados suyos con quien el
fraile viajaba. Con una gran cantidad de detalles, el documento correspondiente
al proceso cuenta cómo Juan de los Barrios levantó la información que le
permitió conocer los detalles de la vida de Montesinos. Además de las
acusaciones que recibía por su conducta homosexual, el fiscal de la Audiencia
afirmaba que Montesinos era un fraile “apostata y descomulgado fuera de su
religión y obediencia de su prelado y orden y si es tal fraile como dice e
nombra todo lo cual con diabólico Animo y dañado pensamiento ha intentado y a
su cometido ha inducido e persuadido a fieles cristianos que con el cometieron
el dicho pecado nefando lo cual ha hecho y cometido de tiempo de mas de veinte
años a esta parte y como apostata y fuera de su hábito y religión de mas de
cuatro años a esta parte y ha cometido e intentado cometer y perpetrado otros
muchos graves feos e enormes delitos de mas de mal ejemplo que a dado a los
fieles cristianos en todo lo cual grave e atroz e atrocísimamente ha delinquido
e por eso ha de ser grave e atrozmente castigado”76.
75Si bien el comportamiento de
Montesinos muy seguramente no es descriptivo de todas las prácticas que podían
asumir los frailes que pasaron al Nuevo Reino sin licencia de su superior, la
terrible imagen que de él se perfilaba en el proceso que se le siguió, se
oponía a la imagen idealizada de los frailes que se desprendía de la probanza
de Aguado. Tal vez ni una ni otra sean representativas de la vida cotidiana de
los frailes en el siglo XVI, pero las dos hacen parte del mismo enfrentamiento
entre las jerarquías de la Iglesia y los religiosos en sus esfuerzos por
regular la vida y conductas de sus sacerdotes. De la misma manera, en este
proceso los acusadores también mostraban en sus declaraciones temor por los
efectos que el ejemplo de fray Bartolomé de Montesinos pudiera haber motivado
entre “los fieles cristianos”.
76En la segunda mitad del
siglo XVI estaban ocurriendo diferentes procesos globales para el cristianismo
y locales para el Nuevo Reino de Granada que afectaron de forma significativa
la vida de los religiosos encargados de doctrinar a los muiscas en sus pueblos.
De una parte, las tensiones producidas por los esfuerzos de la Iglesia
posterior al Concilio de Trento por hacer más severas las normas que regían la
vida de los sacerdotes. Por otra, las experiencias misionales de las órdenes
religiosas y de la Iglesia en general durante la primera mitad del siglo XVI,
especialmente en México, que dictaban tradiciones a seguir en cuanto al ejemplo
y forma de cristianizar a los indígenas. A lo anterior se sumaban los cambios
en la composición del grupo de los colonizadores, que producían un nuevo grupo
de personas vinculadas con la elite a través del parentesco, pero ubicadas
dentro de la ambigua posición de mestizos.
77Es difícil hacer
generalizaciones sobre el clero que se encargó de la evangelización durante
estos primeros cincuenta años del Arzobispado. La diversidad de procedencias,
comportamientos, motivos e intereses de quienes hacían parte de este grupo de
colonizadores debe explorarse viendo y examinando cómo entraron en interacción
con otros españoles y con los indígenas, durante el largo proceso de conquista
espiritual del Nuevo Reino, y no oscureciéndola con afirmaciones que reducirían
su complejidad.
78Los discursos que los
religiosos producían sobre sus prácticas evangelizadoras en el Nuevo Reino
permiten entender hasta qué punto la cristianización del Nuevo Reino fue un
proceso conflictivo y cómo dentro del grupo de los colonizadores chocaban y luchaban
diferentes tendencias que a la larga definieron las características de la
dominación colonial. No puede entenderse el tejido social colonial por la
simple oposición entre indígenas y evangelizadores, pues dentro de este segundo
grupo las tensiones políticas, las experiencias de evangelización y las
tradiciones teológicas impusieron rupturas y fragmentaciones. La vida religiosa
en el siglo XVI no fue solo espiritualidad, también había deseos de ascenso
social, expectativas milenaristas aún sin resolver. Todas estas características
hicieron posible al surgimiento de un complejo entramado social que
caracterizaría al Nuevo Reino de Granada durante el siglo XVI.
Notas
1 Carta
de Juan del Valle, obispo de Popayán al Consejo del Rey en 1554. FRIEDE,
Juan, Fuentes documentales para la historia del Nuevo Reino de
Granada, desde la
instalación de la Real Audiencia en Santafé, Bogotá, Banco Popular, 1975, p. 117.
2 RODRÍGUEZ
FREYLE, Juan, El Carnero,
Bogotá, Círculo de Lectores, 1985, pp. 73-84. FRIEDE, Juan, Los
Chibchas bajo la dominación española,
Medellín, La Carreta, 1974.
3 FRIEDE
Juan, op. cit.,
t. II, p. 48. ROMERO, Mario, Fray Juan de los
Barrios y la Evangelización del Nuevo Reino de Granada, Academia Colombiana de Historia, 1960.
4 Ibid.
5 GRUZINSKI,
Serge, “Las Repercusiones de la conquista: La experiencia Novohispana”,
en Descubrimiento, Conquista y colonización, México, Fondo de Cultura Económica,
1994, p. 151.
6 DUBY,
Georges, Los tres órdenes o lo imaginario del feudalismo, Madrid, Ediciones Pretel, 1980.
7 DELUMEAU,
Jean, El miedo en occidente: una ciudad sitiada.
Siglos XIV-XVIII,
Madrid, Taurus, 1989, p. 346.
8 LUQUE
ALCAIDE, Elisa, SARANYANA, Josep-Ignasi, La Iglesia Católica
y América, Madrid,
Mapfre, 1992, pp. 52-61.
9 FRIEDE,
Juan, t. III, op.cit.,
p. 362.
10 ARMANI,
Alberto, Ciudad de Dios y Ciudad de Sol. El
“Estado” Jesuita de los Guaraníes 16091768, México, Fondo de Cultura Económica, 1982. PHELAN,
John, El reino milenario de los franciscanos en el nuevo Mundo, México, UNAM, 1972.
11 DELUMEAU, op. cit., pp. 307-354.
12 GRUZINSKI,
Serge, BERNAND,
Carmen, De la idolatría,
México, Fondo de Cultura Económica, 1992, pp. 38-79.
13 GOMEZ
CANEDO, “Evangelización y Política Indigenista: Ideas y actitudes franciscanas
en el siglo XVI”, en Estudios Sobre Política Indigenista española en América, Simposio Conmemorativo del V
Centenario del padre Las Casas. Terceras Jornadas Americanistas de la
Universidad de Valladolid, pp. 21-46.
14 FREIDE op. cit., t. III, p. 284.
15 CUMMINS,
Tom y RAPPAPORT, Joanne, The reconfiguration of civic and sacred space:
architecture, image, and writing in the colonial northern Andes. In press- Latin American Review, 1998.
16 Las
consecuencias sociales y sicológicas derivadas de la práctica de la confesión
son estudiadas en detalle en DELUMEAU, Jean, La confesión el
perdón. Las dificultades de la confesión, siglos XIII a XVIII, Madrid, Alianza Editorial.
17 DUBY,
Georges, op.cit.
18 AGN Historia
eclesiástica 19: 855-868.
19 LEE
LOPEZ, Alberto, Clero indígena en el arzobispado de Santafé en el
siglo XVI, Bogotá,
Consejo Episcopal Latinoamericano, Colección V Centenario, 1986.
20 AGN Historia
Civil 16: 519v. Las citas provenientes de documentos del Archivo General de la
Nación fueron transcritas directamente por la autora respetando la ortografía
original. Sólo incluí un cambio: desarrollé todas las abreviaturas para hacer
más cómoda su lectura.
21 Las
citas del Concilio de Trento son tomadas de una edición bilingüe
(latín-español) impresa en 1853. La sesión XXIII está totalmente
dedicada a la ordenación de sacerdotes. Esta cita corresponde al Sacrosanto
y ecuménico concilio de Trento,
París, Librería de Rosa, Bouret y Cía 1853, capítulo IV, p. 280.
22 Concilio
de Trento, op. cit.,
p. 293.
23 AGN Historia
Eclesiástica, rollo 3/19: 207 a 320.
24 Concilio
de Trento, op. cit.,
p. 272.
25 DUBY,
Georges, El caballero, la mujer y el cura, Madrid, Taurus, 1992, pp. 76-91.
26 SPLENDIANNI,
Ana María, “El clero frente a la Inquisición”, en Inquisición Muerte
y Sexualidad, Bogotá,
Editorial Ariel, 1996, p. 80.
27 ROMERO,
Mario, op.cit.,
p. 497.
28 El
proceso contra Antonio de Torres puede seguirse en seis documentos que se
encuentran en el Archivo General de la Nación: Curas y Obispos 15: 622-646;
Historia eclesiástica 6: 598-670; Curas y Obispos 26: 417-431; Curas y Obispos
4: 95; Historia eclesiástica 2: 773-864; Historia eclesiástica 19: 204-253.
Fray Alberto Lee López, en su trabajo sobre el clero indígena del Nuevo Reino,
menciona también este caso.
29 AGN Curas
y obispos 15, 630r.
30 AGN Historia
eclesiástica 6: 639r.
31 ROMERO,
Mario, op. cit., p. 541.
32 Ibid.,
pp. 541-545.
33 AGN Historia
eclesiástica 6, 638v.
34 LEE
LOPEZ, Alberto, op.cit., p. 120.
35 Ibid.
36 Ibid.
37 FRIEDE,
Juan, op. cit., t. II, p. 123.
38 Ibid., p. 51.
39 Ibid.., p. 186.
40 Ibid., p. 189.
41 FRIEDE, op.
cit., t. III, p. 361.
42 Ibid., p. 373.
43 TOVAR,
Hermes, Relaciones y visitas a los Andes Siglo XVI, t. III. Región centro-oriental,
Bogotá, Instituto Colombiano de Cultura Hispánica, p. 270.
44 La
probanza de los servicios religiosos y militares de Diego Ugarte y Velasco
puede consultarse en AGN Historia Eclesiástica, Tomo 5: folios 469 a
490.
45 AGN Colonia
Real Hacienda 21:726 a 802.
46 AGN Curas
y Obispos, rollo 10/53: 69r.
47 LEE
LOPEZ, op. cit.,
p. 62.
48 Ibid.,
p. 102.
49 Ibid.,
p. 115.
50 AGN Historia
Civil 5: 471v.
51 AGN Historia
Civil 16: 519v.
52 LEE
LOPEZ, op. cit., p. 81.
53 AGN Historia
Civil 16: 519r.
54 LEE
LOPEZ, op. cit.,
p. 86.
55 Curas
y obispos Rollo 10/53: 221r.
56 AGN Curas
y obispos 18/53: 109r.
57 AGN Curas
y obispos 18/53: 114v.
58 AGN Historia
eclesiástica 8: 791-807.
59 AGN Historia
eclesiástica 9: 455-480.
60 AGN Historia
eclesiástica 9: 499-522.
61 FRIEDE,
Juan Los franciscanos y el clero en el nuevo reino de Granada
durante el siglo XVI,
Madrid, Ediciones Jura, 1957.
62 AGN Historia
Eclesiástica 8: 797v.
63 AGN Historia
eclesiástica 9: 464v.
64 AGN Historia
Civil 16: 519v.
65 AGN Historia
Eclesiástica 9: 462r.
66 AGN Historia
Eclesiástica 9: 460r.
67 AGN Conventos
56: 517v.
68 AGN Historia
Civil 7: 160v.
69 Concilio de
Trento, op. cit., p. 367.
70 AGN Historia
Civil 7: 161r.
71 AGN Conventos
44: 871r.
72 AGN Colonia
Reales Cédulas t. 1, noviembre 11 de 1571.
73 AGN Conventos
48: 242r.
74 DELUMEAU,
Jean, El miedo en occidente..., op. cit.
75 AGN Conventos
44: 636 a 658.
76 AGN Conventos
44: 657 r-v.
Mercedes López Rodríguez, «Los
hombres de dios en el nuevo reino: curas y frailes doctrineros en tunja y
santafé», Historia Crítica, 19 | 2000, 129-158.
Referencia electrónica
Mercedes López Rodríguez, «Los
hombres de dios en el nuevo reino: curas y frailes doctrineros en tunja y
santafé», Historia Crítica [En línea], 19 | 2000,
Publicado el 01 enero 2000, consultado el 24 abril 2026. URL:
http://journals.openedition.org/histcrit/38958
https://journals.openedition.org/histcrit/38958
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