La antigua liturgia hispano-mozárabe

Son muy abundantes las investigaciones de este apasionante capítulo. Hasta casi finales del siglo XI estuvo vigente en España una liturgia propia, que viene denominándose antigua liturgia hispánica. Germán Prado[1], J. Fontaine[2], J. Pinell[3] y más recientemente Juan Miguel Ferrer Grenesche[4], Rafael Sánchez Domingo[5]; Adolfo Ivorra[6] y Diego Figueroa Soler[7], varios de los cuales han intervenido en el I y II Congreso Internacional de Cultura Mozárabe, de extraordinaria importancia en el presente contexto[8]. El estudio de Germán Prado constituye un clásico que aporta ideas sustanciales que conviene valorar y cuyo esquema de trabajo es el siguiente: Inicia la investigación con el Origen del Rito visigótico-mozárabe con influencias de otras liturgias en él, al que sigue el Desarrollo del Rito hispano-visigótico. Analiza la obra de San Isidoro como liturgista, donde se pone de manifiesto la importancia del tratado de Ecclesiasticis Officiis así como el De Cognitione baptismi[9]. Continúa con el análisis de san Ildefonso de Toledo liturgista, que incide sobre el último aspecto tratado por san Isidoro –Annotationes De Congnitione Baptismi. El santo toledano conoce la simple inmersión bautismal usada en la España central contra la costumbre general de la inmersión triple en son de protesta contra la herejía arriana, a pesar de las recriminaciones recibidas de nacionales y foráneos.

Otro aspecto importante es el relativo a la Eucaristía, donde hilvana textos dogmáticos de Padres como san Agustín, Ticonio, san Gregorio, san Isidoro así como de Apringio de Beja, el primer comentarista al Apocalipsis de la Hispania cristiana, que parece estar inspirado al final del cap. XIX, donde habla de los siete signos, que tienen el mismo nombre que las partículas de la hostia, según la fracción mozárabe del Pan. San Ildefonso lo copia puntualmente y tras él, Beato, en su Comentario al Apocalipsis. Alude a Ritos y fórmulas rituales, en todo conforme al ceremonial mozárabe del bautismo y del catecumenado. Compuso algunas misas, pero solo es conocida como suya la de la Ascensión, y la del Liber de Virgnitate, actualmente en la British Library. Analiza la obra de otros liturgistas hispanos, donde tiene especial cabida el anonimato, que en la liturgia es una ley universal.

La época aurea del rito hispánico duró un siglo (590-690). El fondo primitivo de la liturgia mozárabe hunde sus raíces en la noche de los tiempos, pero a medias de fecundo núcleo, los Padres visigodos y especialmente los toledanos fueron reuniendo fórmulas sucesivamente, al punto de casi todo cuanto leemos en nuestros antiguos libros rituales es composición de esos venerables Padres o está cercano a ellos. Los himnos de Prudencio, considerado como el primer liturgista hispano, son de lo más inspirado. Otros liturgistas mencionan el De viris illustribus, comenzando por san Isidoro, siguiendo por san Ildefonso y terminando en Félix de Toledo. Entre ellos destaca san Eugenio de Toledo ( 657), que entabló una corrección del canto viciado pessimis usibus, de ahí la denominación del canto hispano como canto eugeniano. Pedro, obispo de Lérida (s. v-vi) compuso algunas oraciones y misas. San Leandro parece haberse distinguido como compositor de melopeas litúrgicas y oraciones para el Salterio. Juan de Zaragoza fue un importante liturgista ( 631). San Braulio ( 651), biógrafo de San Millán de la Cogolla para ser leída en misa, mantuvo abundante correspondencia con los personajes más importantes de su tiempo. Dirige una carta a Fruminiano para responder a la duda «de si en la Feria VI de Pascua (Viernes Santo), después de cada lectura se ha de responder «Amén» o si ha de cantar el Gloria como de ordinario.

Otra consulta del mismo abad Fruminiano sobre la vestición del altar con los velos a ello destinados en la tarde del Sábado Santo, en que la iglesia suele adornarse al atardecer, «jam declinante in vesperam die», recibiendo con aparato la luz verdadera que resucita de los infiernos, y cuyo símbolo es el cirio pascual solemnemente bendecido en aquella memorable Vigilia pascual que dio origen a las demás Vigilias[10]. Reputado liturgista y músico es san Julián ( 690), autor de himnos y oraciones y corrector de otras viciadas según testimonio de Félix de Toledo ( c. 702) en su Vita sancti Juliani. San Julián fue el que más contribuyó a la formación del Sacramentario y Breviario. Escribió el Librum Missarum de toto anni circulo.

Capítulo importante es el de los Concilios españoles y su relación con la liturgia a partir de los cánones. Lleva a cabo una revisión desde el concilio Iliberitano (año 300?). Parece que los neocristianos no comprendían siempre la grave obligación de observar como día festivo el domingo (Canon 21). El Canon 24 alude al ayuno de todos los sábados. El Canon 36 prohíbe pintar las iglesias. El I Concilio de Zaragoza prohíbe ayunar en domingo y ausentarse de la iglesia en tiempo de cuaresma ni las tres semanas que preceden a la Epifanía –17 de diciembre al 6 de enero–, en que se celebra la magna fiesta de la Virgen María. Ordena que la Sagrada Eucaristía se suma en la misma iglesia.

El 1º concilio toledano se celebra el año 400, presidido por el obispo Masona de Mérida[11]. El III Concilio (589), en el que ha abjurado del arrianismo el rey Recaredo, manda cantar los domingos el Credo en todas las iglesias «oír reverencia a la santísima Fe y para corroborar la flaqueza humana (C. 2) siendo España la primera en adoptar este uso litúrgico, que solo en el siglo XI había de entrar en Roma, pasando por la Galia. La moción fue presentada por el mismo rey convertido, imponiéndose a las iglesias de España, Galia (Galicia?), según la forma de las iglesias orientales, o sea cantándolo el pueblo voce clara antes del Padre Nuestro y conforme a la redacción del Concilio Constantinopolitano. El C. 11 proscribe más rigor para los penitentes relapsos.

Pero el concilio toledano más fecundo en sabias disposiciones y decretos litúrgicos es el IV, presidido por san Isidoro y celebrado el año 633. Hay al menos 20 cánones litúrgicos, muchos de ellos de capital importancia. La unidad litúrgica era una de las necesarias (C. 2). El Antifonario de León nos dirá que la Oración Dominical debe cantarse por todos en la Misa, lo mismo que el Símbolo Apostólico. El Canon 14 prescribe que se cante en todas las misas el Himno de los tres jóvenes, que comienza: Benedicite, y se cante desde el púlpito bajo pena de excomunión [varios Beatos se hacen eco por medio de una hermosa ilustración]. Importante desde el punto de vista bíblico y litúrgico es el Canon 17 concerniente al Apocalipsis. Manda bajo pena de excomunión que se le reciba como libro inspirado y que se lea en la iglesia, desde Pascua a Pentecostés. Sobre este aspecto volveré al tratar la iconografía en función del Liber Commicus.

El Canon manda que el sacerdote y el diácono comulguen delante del altar, el clero en el coro y el pueblo fuera del coro. La consagración de los obispos debe celebrarse en domingo. A los misacantanos se les entregaba un Manual o Sacramentario y enviarlos a sus parroquias o titulus. El Canon 39 establece que haya un coro alto y un coro bajo, y que en este se coloquen los diáconos. Los Cánones 40 y 41 se preocupan del Orario o Estola y de la tonsura clerical. Mandan que el diácono lleve solo una estola, pendiente del hombro izquierdo, para tener desembarazado el brazo derecho. El Orario diaconal en el rito hispano-visigodo debía de estar limpio y sin adornos de oro ni colores. Todos los clérigos debían llevar rapada la parte superior de la cabeza, dejando en la inferior una sola corona de cerquillo.

Aspectos de interés son tratados por otros autores, que ponen al día consideraciones tratadas en el presente estudio, uno de ellos Diego Figueroa. A propósito de la hipótesis sobre su origen, la antigua modalidad litúrgica hispana, que ha recibido las denominaciones de «isidoriana», término preferido por don Antonio Viñayo, «toledano», «visigoda» y mozárabe», es una liturgia occidental latina, que partiendo de la doctrina apostólica y de los usos de institución de Cristo y las indicaciones evangélicas, como núcleo primitivo, se desarrolló hasta alcanzar una fisonomía propia y peculiar. Para los officia del servicio divino fueron construidas las iglesias, labrados los canceles, frisos y capiteles, iluminados los Antifonarios, Biblias y diversos libros litúrgicos.

En los comienzos de la Iglesia, los Hechos de los Apóstoles refieren que los fieles acudían con asiduidad al templo, partían el pan en las casas y tomaban su alimento con alegría y sencillez de corazón, alabando a Dios y en medio del general favor del pueblo. Perseveraban en la enseñanza de los Apóstoles y en la unión, en la fracción del pan y en la oración. La fracción del pan, la oración y la predicación de la doctrina apostólica constituyen los elementos fundamentales de toda liturgia[12].

La «fracción del pan» es la expresión usual para designar el rito sacrificial, instituido e inaugurado por Jesucristo en la última Cena e impuesto a los apóstoles para que hasta su parusía reiterasen la «memoria del Señor; en él se centra el nuevo culto profetizado ya en el Antiguo Testamento. San Pablo refiere el esquema de esta celebración, típicamente cristiana (1 Cor. 11, 23-29), sobre la que volveré. El ejemplo de Jesucristo con sus plegarias, exorcismos, imposiciones de manos, etc. así como el modo de ejecutar tales actos, fue seguido e imitado por las primeras generaciones cristianas en situaciones análogas; en consecuencia, los gestos vinieron a entrañar cierto sentido cultual. En el rito litúrgico hay una espiritualidad para la vida, una particular vivencia de lo rutinario marcada por la fe religiosa. Hay un Amén que no significa solo Así es, sino también Lo creo y me comprometo. El Amén litúrgico se transforma en Amén vivencial, que en la liturgia se alimenta para poder hacer de la vida un «amén» al Padre, a ejemplo de Cristo, que es llamado en el libro del Apocalipsis –el más paradigmático de la liturgia mozárabe por su perspectiva pascual, martirial, celebrativa y escatológica– justo así, «Amen del Padre» (Ap. 3, 14)[13].

Los primeros miembros de la Iglesia fueron judíos y la ruptura con la sinagoga no fue definitiva hasta la destrucción de Jerusalén en el año 70. Los judeo-cristianos asisten al templo, practican las ceremonias de la Ley, observan sus prescripciones. Las prácticas específicamente cristianas de los primeros decenios no suplantan a las rituales judaicas, sino que se añaden a ellas. Cuando la discusión de la Iglesia y de la Sinagoga se hizo mayor, sobre todo tras la admisión de los gentiles y la destrucción del Templo, la Iglesia conservó del Antiguo Testamento lo que tenía carácter permanente. Entre las cosas que pasaron al culto cristiano se deben contar la lectura de los libros inspirados, el canto de los Salmos y la instrucción homilética de los presidentes de las sintaxis.

Estas líneas fundamentales se completan con las normas y disposiciones disciplinarias establecidas por los apóstoles para el ejercicio del culto en las iglesias por ellos fundadas, y que atañen a la determinación del domingo como «día del Señor», celebración de la Pascua, ceremonial en la administración del bautismo, condiciones para recibir la comunión, la solución de las dificultades y a la implantación de algunos usos peculiares de las diversas regiones, en que se fundan las primeras comunidades cristianas.

Sobre la pauta que puede llamarse apostólica, comienzan las comunidades cristianas el ejercicio y desarrollo de su culto, lo que realizan con la máxima veneración al legado recibido, pero a la vez con cierta libertad. Se vive la unidad litúrgica con variantes accesorias locales.

Nos han llegado varios cánones o normas del encauzamiento litúrgico: Las Constituciones Apostólicas, La Anáfora Serapionis y el Testamento Domini. El mayor prestigio de algunas iglesias principales influyó para que en torno a ellas apareciesen ciertos tipos aglutinantes, que a su vez encerraban modalidades con relación a otros accidentales de distintas circunscripciones litúrgicas. Hay un proceso evolutivo de concordancia y discrepancia tiene lugar entre los siglos IV y VI. La concordancia litúrgica sustancial se manifiesta por la persistencia en todos los tipos y familias de los tres elementos esenciales del culto católico: sacrificio, sacramentos, plegaria a los que se añaden constantemente los sacramentales y el oficio funerario.

Coinciden también en la peculiar función asignada al celebrante, ministros y fieles; en la identidad doctrinal profesada; en la conformidad de los objetos utilizados para el culto; en el esquema permanente de la celebración del sacrificio; en el número y naturaleza de los sacramentos; en la santificación por la plegaria de los días, las semanas y los años.

Las discrepancias afectan particularmente a los rasgos fisonómicos de cada tipo, debidos a la diversa lengua utilizada; al orden seguido en la combinación de los elementos accidentales; a la manera de ser que distingue a las comunidades de las circunscripciones cultuales; a las razones históricas determinantes de algunas ceremonias y ritos menores; al distinto simbolismo imperante en algunas regiones con relación a otras.

Desarrollo y evolución de la liturgia hispano-mozárabe

La liturgia hispana tiene unos orígenes difíciles de señalar, aunque es patente la existencia de un primer germen común romano, advirtiéndose también unos matices bizantinos fácilmente reconocibles.

De las liturgias occidentales es la que está mejor documentada. Se conservan bastantes textos al respecto. Como fuentes para su estudio, dom Pinell ha catalogado en 256 libros o fragmentos supervivientes de esta liturgia[14]; dichos textos deben ser fechados entre los primeros años del sigloVIIIi y los últimos delXIi y proporcionan un referente de la liturgia hispánica ya formada y consolidada[15].

Según J. F. Rivera Recio, hasta la instalación en la península del reino visigodo, y rotas las ataduras políticas con Roma, el cristianismo hispano en su lucha con el arrianismo hubo de hacerse más combativo. Fue tras la conversión de los visigodos cuando en plena mayoría de edad se camina hacia la unidad litúrgica nacional. J. Janini hace derivar los libelos del papa san León (440-461) y de Gelasio (492-496) varias piezas de la liturgia hispana[16].

La formación y desarrollo de la liturgia hispana se puede dividir en tres periodos, según F. J. Rivera Recio:

a) Hasta la caída del Imperio (476), que sustancialmente es la misma romana primitiva.

b) Hasta el IV Concilio de Toledo (633). Periodo de múltiples influencias y anarquía cultual.

c) Desde el 633. Tendencias a la uniformidad litúrgica, primero dentro de un esquema común y posteriormente con aparición de libros arquetipos, los toledanos, que acaban imponiéndose. y sustancialmente son los que han llegado hasta nosotros.

Por su parte, D. Figueroa[17] considera las siguientes fases, con las que estoy más de acuerdo pues se enmarcan en un sentido de unidad:

1. Fase de gestación, que se remonta al siglo III-IV. Todas las liturgias se ven influidas, como es natural, por Roma, pero en Hispania la influencia del norte de África es grande. Todavía no han concluido las persecuciones: mártires de Tarragona, del obispo Fructuoso y sus dos diáconos ( 258), himnos a los mártires, de Prudencio. Se celebran los primeros concilios, cuyas decisiones afectan a la liturgia hispánica, entre los que sobresale el concilio de Elvira, de hacia el 300, que intenta regular la vida de los cristianos. El concilio de Zaragoza (380) es muy importante pues legisla sobre una Cuaresma, un tiempo de ayuno y preparación pascual y de la Epifanía, así como prohibición de los ayunos en domingo. El I concilio de Toledo (400) legisla sobre la misa diaria; el papa san Dámaso alienta la traducción de la Biblia del griego al latín. San Paciano de Barcelona escribe sobre al bautismo y la penitencia.

2. Fase de creatividad, llena aproximadamente los siglos VI y VII hasta la invasión musulmana el 711. Este periodo es especialmente largo en Hispania y se advierte cómo los padres hispanos han comprendido que los textos litúrgicos son más eficaces para comunicar la fe que los sermones y tratados y vuelcan en ellos sus mejores esfuerzos.

Se desarrollan tres grandes sedes: Toledo, Tarragona y Sevilla, cuya influencia será crucial en los siglos siguientes. Por ello se admiten dos grandes áreas de influencia y dos grandes tradiciones a la hora de hablar de textos escritos, la conocida como tradición A, formada por códices de los siglos VIII al XII, que englobaría Asturias, León, Toledo, Tarragona y Narbona y posteriores sedes de Silos o San Millán de la Cogolla. Esta tradición se recoge en Toledo, en los escritorios de la parroquia de santa Eulalia. La tradición B contiene los escritos de la provincia Bética (entre ellos la herencia de Leandro y Sevilla), cuyos manuscritos llegarán hasta el siglo XIV, compilados en la parroquia de las santas Justa y Rufina (esta tradición será adoptada por Cisneros para la reforma)[18].

En este periodo, los concilios se esfuerzan por regular la celebración y la vida de los cristianos visigodos. El concilio de Gerona (516) y el de Tarragona (547) legislan sobre el rezo de la oración de las horas y sobre el domingo en el caso de Tarragona, sobre los días en que era legítimo administrar el bautismo (Pascua y Navidad). También el concilio de Barcelona (540) legisla sobre la oración de las horas y sobre las condiciones de penitencia pública. San Justo de Urgel preside el concilio de Lérida (546), y en él se define la estructura de la Liturgia de la Palabra de la misa, decisión de gran importancia reafirmada por otro encuentro de obispos en Valencia el mismo año.

Pero el gran concilio de referencia de los siguientes es el III Concilio de Toledo (589) en el que Recaredo confiesa la fe católica y abandona el arrianismo, cambio político y religioso de gran trascendencia. En él participan Leandro, Eugenio e Ildefonso de Toledo, Justo de Urgel y Masona de Mérida, fija la importancia de las oraciones sálmicas y los himnos en la liturgia de las horas, el canto de los salmos en las exequias y la introducción del Credo en la eucaristía dominical, algo que aparece así por primera vez en el Occidente cristiano.

3. Fase de codificación. La continuidad y el resultado de todo este trabajo se pone de manifiesto a lo largo del siglo VII, el siglo de san Isidoro, del tratado «Sobre los oficios eclesiásticos»[19]. En el capítulo «De missa et orationibus», Isidoro de Sevilla incluye la Oración de exhortación, Segunda oración, Oración por los fieles, vivos y difuntos, Oración de reconciliación antes del saludo de la paz, Ofrenda (primera oración de la anáfora), Oración del himno Sanctus, Oración para la transformación de las ofrendas, Oración del Padre nuestro, Bendición, que serán repetidos en la Missa: Oratio, Alia oratio, Post nomina, Ad pacem Inlatio, Post Sanctus, Post pridie, Ad orationem Dominicam, Bendictio. Es el primero de temática litúrgica en Occidente cristiano, melodías litúrgicas, escritos bíblicos, la composición de oraciones para la bendición de la luz a la caída de la tarde, o de la lámpara en la noche de Pascua, son ejemplos de su magisterio, su presidencia del IV Concilio de Toledo en el que se vuelca su saber pastoral y litúrgico: este concilio traerá la regulación de la vida litúrgica, de la fecha de celebración de la Pascua, del anuncio de las fiestas pascuales en el día de Epifanía de algo tan característico como la celebración del bautismo con la celebración de una sola inmersión en lugar de tres, como se acostumbraba en Roma, de la celebración de la Pasión del Señor el Viernes Santo con el canto de las «indulgencias» o de la regulación del ayuno pascual. En el ámbito del año litúrgico, el concilio aprueba la supresión del canto del Aleluya en cuaresma y la obligación de la lectura del libro del Apocalipsis durante el tiempo de la cincuentena, es decir, entre Pascua y Pentecostés, bajo pena de excomunión, en que la victoria pascual del Cordero inmolado, Cristo, se convertirá en característica en la eucología y el canto[20]. Se definen los días penitenciales y se aprueba el canto del cántico de Daniel en los domingos y fiestas de los mártires (Benedictiones). Se recuerda la bendición a los fieles antes de la comunión del sacerdote, que sustituye a la comunión de los fieles, poco habitual ya en este siglo.

Surgen las primeras compilaciones. Algunos Padres comienzan a recoger y copiar estos libelli para proteger una riqueza litúrgica y espiritual capaz de emplearse para lo que ha sido creado, para la celebración sacramental, para gloria de Dios y santificación. Los escritorios asumirán en los siglos siguientes un protagonismo necesario, ya que es la forma más segura de dar permanencia a estos materiales de oración y a las comunidades orantes con ellos.

Los siguientes concilios toledanos de este siglo seguirán tomando decisiones de gran importancia, sobre todo el X. En el año 656, gracias a san Ildefonso, se establece que cada 18 de diciembre se celebre la fiesta de Santa María[21].

A él se atribuyen tradicionalmente los textos y oraciones que se proclaman en ese día. La Iglesia en España prepara la festividad de la Natividad, el nacimiento del Señor, con la fiesta de la Virgen[22]. Se trata de una de las fiestas más tradicionales e importantes del calendario litúrgico por el contenido de sus oraciones relativas a la virginidad de María, la Madre de Dios, y preparan de forma solemne la Natividad. La liturgia hispana en el Antifonario presenta la característica propia y fundamental de confesar que María es verdadera Madre de Dios, y que en ella ha sucedido el milagro de ser madre y virgen es una forma muy peculiar de confesar que el que nace es verdadero hombre y verdadero Dios. La piedad mariana de la liturgia hispana es plenamente ortodoxa porque conduce a la confesión del Hijo de Dios y plenamente eclesial, ya que hace de María modelo de la Iglesia, llamada a engendrar a Cristo para el mundo y para la salvación.

La Hispania Vetus incluye una imagen del De Virginitate Mariae, de San Ildefonso, actualmente en el archivo del monasterio de Silos[23]. El contenido general del manuscrito es: De virginitate Sanctae Mariae, de san Ildefonso, (ff. 1r-36r); Sermo de Sancte Marie (ff. 46r-49v); Officio de Sancti Martini episcopi (ff. 40r-82v); Inuentio uel dedicatio Sancti Micaelis arcangeli (ff. 83r-90v).

A la muerte de san Ildefonso ( 667), comienzan las tareas de compilación de material litúrgico, destacando san Julián de Toledo ( 690), que recoge el material de la Tarraconense y de la Cartaginense en la capital, Toledo. Creará además formularios para misas de difuntos y de tiempo de quotidiano.

San Conancio de Palencia ( 638) es autor de gran cantidad de oraciones para el oficio divino; Braulio de Zaragoza ( 651) es compositor de himnos para la oración de las horas; San Eugenio de Toledo ( 657) compone la misa del Jueves Santo y las misas de tiempo pascual, las completurias dominicales –antífona y acción de gracias– y la eucología de la fiesta de san Hipólito. San Ildefonso es autor de las misas de la Ascensión, de la Octava de Pascua y de los santos Cosme y Damián, de las oraciones del oficio de santa María y de santa Leocadia, y de gran cantidad de antífonas, responsorios y homilías. Consecuencia de tales trabajos es la necesidad de crear los primeros libros litúrgicos para la celebración de la Iglesia: oracional, antifonario, manual para celebrar la misa, son los primeros trabajos de compilación para la santificación sacramental y del tiempo. Los textos litúrgicos hispanos son obra de autores de una cultura eclesiástica refinada y una lengua muy elaborada y plenamente formada, muy influenciada por la Biblia, que deriva en un latín teológico con destacados influjos de la literatura patrística, en espacial agustiniana y leonina. El lenguaje es artificioso, cargado de expresiones retóricas, abundantes juegos de palabras, antítesis, figuras etimológicas, rebuscamientos, sinónimos. Este exceso retórico parece más propio de las piezas de las más solemnes funciones, apreciándose mucho menos en oraciones y preces de las misas más ordinarias y frecuentes.

4. Periodo mozárabe. El proceso creativo llegará a su fin con la dominación musulmana. Durante los siglos vVIII al XI la prioridad será celebrar para fortalecer la perspectiva escatológica y así afrontar la persecución o el martirio. La celebración litúrgica fortalece su unión con Jesucristo, crucificado por nuestra salvación. La liturgia de la Iglesia no saca al hombre de la realidad: los cristianos asumen que forma parte de la vida y la lectura del libro del Apocalipsis, la enumeración en la celebración de mártires y confesores de la fe, la constante referencia al sacrificio de Cristo aporta pistas de cómo reflexionaban y celebraban.

A partir de la invasión musulmana comienza el periodo propiamente mozárabe del rito. La interrupción del proceso creativo se ve acompañada de la necesidad de huir con los libros litúrgicos, que se va a convertir a donde son llevados, en influencia para otros libros o ritos. En Verona aparece un Oracional, analizado por Miguel Vivancos[24]. Otros textos aparecen en monasterios y escuelas monásticas, hasta llegar al Pontifical romano-germánico. Los liturgistas más notables del periodo mozárabe son san Vicente de Córdoba (810) y Salvo, abad del monasterio riojano de Albelda (963), de quien dice un autor de la época «que su lenguaje inspira dulzura y compunción en los versos, oraciones y misas que compuso». Asturias, a pesar de las incursiones musulmanas, se convierte en foco de resistencia. Alfonso II el Casto ( 842) restaura el rito en Oviedo (790). León, Castilla y Navarra mantendrán el rito hispano vivo en diversas situaciones y copiando códices. Una nueva y definitiva circunstancia se desarrolla desde la zona libre de los Pirineos, donde los monasterios benedictinos irán asumiendo el rito romano y convirtiéndolo en estable en la península. Los libros producidos y puestos en circulación, así como las bibliotecas fueron modestos entre los siglos IX y XI. Gran parte de la actividad monástica requería de la adquisición de habilidades propias de la cultura escrita: la liturgia de las horas y el canto, la meditación, la lectio divina (lectura y memorización de textos) y señorío del monasterio[25].

A finales del VIII el arzobispo toledano Elipando, echó mano de sus textos, que, deformados y mutilados, presentó en un escrito dirigido a Alcuino y los grandes obispos del reino carolino con estas palabras: «Nuestros predecesores Eugenio, Ildefonso y Julián, prelados de la Iglesia toledana, así dijeron en sus oraciones». Años más tarde, el adopcionista Félix de Urgel insiste en lo mismo, recibe una contundente respuesta de Alcuino[26]. Nos hallamos ante la herejía adopcionista, que alcanzará las mayores cotas de virulencia entre Beato de Liébana y Elipando de Toledo. Este, en un deseo de aproximación al mundo musulmán escribe una explicación de la fe que incurre en la herejía adopcionista. El islam confiesa un monoteísmo estricto, en tanto el cristianismo confiesa un monoteísmo trinitario: en su búsqueda de diálogo, Elipando incurre en imprecisiones teológicas que no dejan clara la igualdad del Padre y el Hijo, pues el Hijo sería en cuanto hombre hijo adoptivo del Padre. Esta tesis, defendida por Félix de Urgel, comienza a extenderse en el mundo mozárabe.

Beato, un presbítero de Liébana, y Eterio, obispo de Osma en el exilio, fueron los dos grandes defensores de la fe ortodoxa. La crisis se cerró a partir de la condena del Concilio de Francfort en 794 con la retractación de Félix –no de la de Elipando–, pero desde el norte europeo, comenzó a extenderse una cierta duda sobre la fiabilidad del rito hispano y su ortodoxia, lo que aceleró el interés pontificio por imponer el rito romano y abandonar el rito hispano que generaba más dudas. Al hablar del rito hispano y su vigencia hoy, dos son en la cuestión teológica los grandes rivales a los que se enfrenta el rito en origen: el Islam que niega la trinidad de personas en un solo Dios que confiesa la fe católica, y el arrianismo, que, como como el adopcionismo, niega la divinidad de Jesucristo.

La presencia cluniacense avanza desde Cataluña hacia Aragón y Castilla. Ricardo de San Víctor acude a España como legado de Gregorio VII con una clara intención. Finalmente, en 1080, el Concilio de Burgos decreta lo intentado en Nájera: la abolición del rito hispano en favor de la unidad romana. Las iglesias mozárabes de las Santas Justa y Rufina, San Lucas, Santa Eulalia, San Marcos, San Torcuato y San Sebastián, son las mencionadas por el arzobispo Rodrigo Ximénez de Rada y conservadas hasta tiempos modernos, siendo fundadas desde el año 554 al 701, que aglutinan a los mozárabes de la ciudad y los que suban de al-Ándalus manteniendo, contra el criterio del arzobispo Bernardo de Sahagún, el rito vivo. A éstas hay que añadir la de Omnium Sanctorum, la de Santa Leocadia, la de Santa María del Alficén y la de San Cosme y San Damián[27]. La asunción del rito romano no sucede con facilidad, ni rápida ni uniformemente ni en el norte de Hispania, ni en al-Ándalus, ni en las parroquias toledanas, ni en las comunidades monásticas, de nueva implantación, pero de rito hispánico (San Miguel de Escalada, San Baudelio de Berlanga, San Cebrián de Mazote) aceptaron esta imposición y perseveraron en las costumbres hispanas.

Teología litúrgica del rito hispano-mozárabe

El cristianismo remite en primer lugar a la persona viva del Crucificado-Resucitado, razón de todo lo que Dios ha llamado, llama y llamará a la existencia. La teología ha nacido y se ha desarrollado a partir de su Acontecimiento, que se halla en su centro. Hacer teología consiste sustancialmente en exponer cómo ha leído y comprendido la tradición de la Iglesia el sentido de Cristo que muere y resucita y saber conectar toda lógica de la realidad con ese Acontecimiento. El Cristianismo es la vida que nace de la profunda comunión entre el Resucitado y la Iglesia. La liturgia hace viva y actual esta comunión. Así pues, la liturgia son los ritos y ceremonias por medio de las cuales los cristianos dan culto a Dios. Pero la liturgia es mucho más rica; entrar en ella es entrar en la tierra fértil de Dios, sazonada por el rocío del Espíritu en el ámbito donde tiene su morada el misterio de Cristo[28]. La participación en la vida trinitaria se realiza a través de la liturgia[29].

Un documento misterioso y especial apareció al final del Liber Commicus, el leccionario de la misa, de San Millán de la Cogolla, de 1071 considerado por algunos como una defensa del abad Pedro del rito hispano ante las amenazas acuciantes que buscaban la desaparición del rito desde hacía ya años en tierras castellanas. Este documento –Doctor hay– expone algunas características por las que debe de mantenerse vivo. El abad Pedro muestra tres características teológicas para mostrar la especificidad del rito mozárabe contra aquello que iban destruyendo los libros de la tradición hispana lo hará imponer la que imperaba en Roma[30].

1. La fe trinitaria. El documento Doctor ayt se refiere a la acción del Espíritu, así como a la oración dirigida al Padre por el Hijo, en la cita de una Illatio (una de las oraciones eucarísticas mozárabes que se correspondería con nuestro Prefacio). La cuestión trinitaria es crucial, no solamente por ser un tema central de la fe, sino también porque supone un punto de choque fuerte con el pensamiento y teología del Islam. Por ello, los Padres hispanos componen oraciones para las misas en las que acentúan constantemente la acción trinitaria. El gobierno del Padre, la redención por el Hijo, la santificación con el Espíritu. En la liturgia hispánica no se olvida el combate que se libra al margen de la celebración, en el mundo, sino que, al contrario, la fe en Dios lo envuelve todo para revelar la verdad de Dios y fortalecer a los hombres ante la amenaza crucial, no física, sino espiritual.

2. Jesucristo es mediador. Se trata de la cuestión cristológica que se concreta en la confesión de Cristo como Dios y hombre verdadero, su rol de mediador en la obra salvadora. En el rito hispano, entre los muchos nombres que recibe Cristo Él es sacerdote; es pontífice. Como se halla en la carta a los Hebreos, Cristo hace un puente que une a Dios y los hombres, que estaban separados por el pecado. Por ese puente comunica, desde Dios a los hombres, la gracia. Por eso, Él es el mediador. Esto requiere que tanto su eterna divinidad como la humanidad que recibe de María sean verdaderas.

Otro punto de choque con la cultura del momento es el arrianismo de los primeros siglos, reconociendo a Cristo como un buen hombre, no ve en Él más que a un hombre, acogido, adoptado por Dios. Nunca podrá ser un Dios como el Padre, pues en su ser hijo hay una negación du su eternidad y por lo tanto una implícita aceptación de su inferioridad. El autor del texto emplea una Illatio de a liturgia episcopal que aparece también en el misal de Bobbio, y posteriormente en el misal de Cisneros. Contiene la cristología de Paulino de Nola y la reflexión sobre el sacerdocio de san Agustín.

Esta mediación, que consiste en la entrada del sacerdote en el lugar santo para obtener el perdón de los pecados, alcanza en Cristo su plenitud. El sacerdote, una vez concluida la liturgia de la Palabra, se dirige para consagrar la ofrenda al altar, al otro lado de los velos, de donde saldrá para ofrecer el alimento santo. Entrar, salir, atravesar los velos, los canceles, forma parte de un vocabulario y de unas acciones con las que la liturgia de la Iglesia confiesa y refleja la acción de Cristo. La liturgia, el arte y la arquitectura muestran con sus propios elementos lo que la Iglesia confiesa y celebra, de tal forma que se unen de nuevo los tres significados de la palabra «amén». M. Mentré habla por ejemplo de la sacralización del espacio en el arco triunfal Santiago de Peñalba[31].

La mediación de Cristo se refleja de forma no solamente verbal, en las oraciones que se proclama en la misa, sino que se puede reconocer también en la gestualidad propia que se muestra claramente como reflejo de la fe que se confiesa. El sacerdote se pone al frente del pueblo en la misa, para mediar por él, porque Cristo, primogénito de entre los muertos, el primero que ha muerto y resucitado, media por nosotros ante el Padre en el cielo. Fruto de la mediación de Cristo es la redención del hombre.

Encontramos una profunda y delicada mariología: el himno A solis ortus cardine, de Prudencio, alegato contra el arrianismo, propio de la fiesta de santa María, el 18 de diciembre, reconoce a Cristo como redentor que Él obtiene y deja a la Iglesia para que administre según su modelo. La encarnación del Verbo en María que conmemora en ese día, dice así: «El Hijo del Padre Eterno / salió del seno de la Virgen/ Esposo, Redentor, Fundador / y de su Iglesia el más grande».

3. La tercera característica es la simbólica, en particular referente a los números, en concreto al simbolismo del número siete[32]. La vinculación con el Apocalipsis es una constante; el libro anuncia con gran riqueza de símbolos en imágenes la victoria final de Jesucristo para fortalecer a los que experimentan tribulaciones por causa de la fe, y que lo hace anunciando el final como una gran celebración litúrgica, las Bodas del Cordero. El documento Doctor ayt hace referencia al Padrenuestro, oración que el Señor enseñó a sus discípulos (Mt 6, 9-13) que contiene siete peticiones, como la misa. El número siete hace referencia a un misterio que se desvela –Cristo ha abierto los siete sellos del libro de la historia en el Apocalipsis (5, 1-10)– plenamente, también a la Iglesia Universal y a la gracia del Espíritu que recibe quien participa en la misa.

El documento Doctor ayt concluye con una gran defensa de la importancia que tiene custodiar bien lo que se ha recibido de los mayores: el rito hispano no es una creación independiente, separada de la tradición de la Iglesia; por el contrario, se ve en sus elementos, oraciones y usos que lo recibido tiene su fuerza principal en su vínculo con lo antiguo de tal forma que todos los que participen en él puedan aprender a realizar la ofrenda tal y como Cristo enseñó a los suyos y en continuidad con aquellos. Es un auténtico rito porque no está separado del tiempo y vicisitudes históricas, sino que sigue respondiendo a las inquietudes de todos ofreciendo la fe y gracia para afrontar las preguntas sobre Dios formuladas por los hombres.

El Credo apostólico, fundamento de la fe, se plasma en imagen en el arte, en los diversos soportes, algunos de ellos descubiertos desde la arqueología como los fragmentos epigráficos del siglo VII, en piedra caliza, hallados en la Vega Baja, de Toledo por don Manuel Jorge Aragoneses en una excavación[33]. De hecho, las investigaciones más serias son la del descubridor y H. Schlunk y Hauschild, quienes completan el texto desde Passus sub Pontio… Amen. Está escrito en letra capital rústica. La banda con decoración vegetal tallada a bisel entre dos bandas rodeaba el texto en su totalidad. Es una pena que no se haya localizado el fragmento donde, de seguir el texto del concilio de Constantinopla no figuraría el vocablo esencial en la liturgia occidental OMOUSION, término, sin embargo, presente en el Credo de la Misa de san Isidoro, colocado junto al Pater noster[34]. La ausencia de la palabra citada ha sido explicada como que ha sido tomado de un texto oriental[35].

Procedente del pago de Los Marvanes del pueblo salmantino de Mogarraz, propiedad de Sebastián Florián López, es un Credo en dos fragmentos de pizarra gris y gris azulada respectivamente, que tiene algunas mutilaciones. La transcripción, efectuada por José María Ruiz Asencio, es como sigue:

Primer haz Segundo haz

Credo in de … deom eo patre’ omni

celi et terre, ui … ctorem celi et ter

sibilio omniu’ cond … muisibilium omniu’

dit et incarnat … d ascentir incar

ria virgine … m aria uirgine.

El texto, unido y colocado entre corchetes lo que falta, dice así: «Credo in Deo meo (sic) patrem omni[potentem, fa]ctorem celi et terre, ui[sibilio et i[muisibilio ómnium cond[otorem. Descendit et incarnat[us est de Spiritu Sancto] et Maria uirgine». Se trata de un ejercicio escolar, con bastantes errores gramaticales. Este Credo difiere del usado en la liturgia hispana, tal como indica en el Liber Ordinum, y reproduce el que aparece sistemáticamente en las actas de los concilios visigodos de Toledo con las únicas variantes de iniciar éstos el símbolo con un «Credimus» y anteponer «unum» a «Deum». Aparece por primera vez en el III Concilio de Toledo (589), el de la conversión al catolicismo del pueblo godo y se presenta como el texto elaborado por 150 obispos del concilio de Constantinopla. Entre 653 y 694 está atestiguado que el símbolo recitado por los padres conciliares visigodos contenía las mismas palabras que ofrece la pizarra[36]. Los dos fragmentos se han datado entre 598-694.

Un tercer ejemplo corresponde a la arquitectura. En la basílica de Santa Lucía de Alcuéscar, del siglo VII, Ignacio Dols Juste ha descubierto el simbolismo de las tres capillas de la cabecera en relación con la Trinidad[37], extremo que en mi opinión se cumple en la iglesia de San Pedro de la Nave (Zamora).

 

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NOTAS

[1] G. Prado, Manual de liturgia hispano-visigótica (Madrid 1927); Id, «Historia y estado actual de la liturgia toledana con relación a la liturgia general de la Iglesia»: Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo, año IX, nn. 32 y 33, julio-diciembre (1927) 127-221; J. Fr. Rivera Recio, «La antigua liturgia hispana», Los Concilios de Toledo del siglo vii y la Antigua Liturgia hispana (Toledo, 1972) 31-50; Leclerq, «Messe mozárabe», Dictionnaire d’Archéologie Chrétienne et de Liturgie XI/1, 674-690; D. Paul Sejourne, «Saint Isidore de Seville et la liturgie wisigotique» en: Miscellanea isidoriana (Roma 1936) 226-23; J. Fernández Alonso, La cura pastoral de la España romano-visigótica (Roma 1955) cap. VI, n. 313.

[2]Fontaine, «El rito mozárabe, último florecimiento de la liturgia hispánica», J. Fontaine, El Mozárabe. Volumen 10 de la serie La España Románica, (Encuentro, Madrid 1978) 35-45; Bango Torbiso, «La vieja liturgia hispana y la interpretación funcional del templo prerrománico», en: VII Semana de Estudios Medievales, 29 julio 2 Agosto 1996 (Instituto de Estudios Riojanos, Nájera 1997) 61-120.

[3]J. M. Pinell, «Los textos de la antigua liturgia hispana. Fuentes para su estudio», Estudios sobre la liturgia mozárabe (Toledo, 1965) 89-169; Id, «Liturgia hispánica», Diccionario de Historia Eclesiástica de España, Q. Aldea Vaquero, T. Marín Martínez y J. Vives Gatell (dirs.) (C.S.I.C., Madrid 1972) 1303-1320; J. Pinell, Liturgia hispánica (Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 1998); Id, Liturgia delle ore (1990), Anamnesis (Marietti, Genova 2017).

[4] «La iniciación cristiana y otros ritos en los rituales hispánicos»: Toletana 16 (2007) 113-127; Id, Curso de liturgia hispano-mozárabe (Instituto Teológico San Ildefonso, Toledo 1995); Id, «Origen y desarrollo de la liturgia mozárabe», que compendia en los siguientes apartados: Introducción. Formación del Rito Hispano. Resistencia y supresión del rito hispano-visigótico. Conclusión en: Actas del I Congreso Internacional. Los mozárabes. Historia, cultura y religión de los cristianos de al-Ándalus (Almuzara, Córdoba 2018) 63-85.

[5] «El rito hispano-visigótico o mozárabe; del ordo tradicional al canon romano», en: El Patrimonio Inmaterial de la Cultura Cristiana (San Lorenzo de El Escorial 2013) 215-236.

[6]Liturgia hispano-mozárabe, Barcelona: Biblioteca Litúrgica 52 (CPL, Barcelona 2017).

[7] «Nosotros realizamos aquello que el Señor realizó por nosotros»: el rito hispano-mozárabe, un rito para la vida», en: Mozárabes en la España medieval, Gl. L. Serrano y Ál. Solano (eds.) (Almuzara, Córdoba 2022) 167-201.

[8]Los mozárabes. Historia, cultura y religión de los cristianos de al Ándalus, cit.

[9]Fr. J. Pérez de Urbel, Los monjes españoles en la Edad Media, 2ª edición (Ediciones Ancla, Madrid 1934), vol. I, pp. 232-254.

[10] Á. Franco Mata, «El Génesis y el Éxodo en la cerca exterior del coro de la catedral de Toledo»: Toletvm, Real Academia de Bellas Artes y Ciencias Históricas de Toledo, 70, 2ª época, n. 21 (Toledo, 1987) 53-160.

[11]Fr. J. Pérez de Urbel, Los monjes españoles en la Edad Media, 2ª edición (Ediciones Ancla, Madrid 1934), vol. I, pp. 267-279; «LIBER VITAS SANCTORUM PATRUM EMERITENSIUM» EL LIBRO DE LAS VIDAS DE LOS SANTOS PADRES DE MERICA, Opúsculo anónimo del siglo VII. Estudio, texto latino, versión española, anotaciones y apéndices documentales, doctor Aquilino Camacho Macías, (D.L. BA, 186, Mérida, 1988, pp. 101-129.

[12] Rivera Recio, «La antigua liturgia hispana», Los Concilios de Toledo del siglo vii y la Antigua Liturgia hispana (Toledo 1972) 31-50; Prado, «Historia y estado actual de la liturgia toledana con relación a la liturgia general de la Iglesia», 127-221; J. M. Sierra López, «La liturgia cristiana en los siglos i y ii», Toletana 39, 2018/2; Id, Liturgia y Padres de la Iglesia (Universidad de san Dámaso, Madrid curso 2021/2022).

[13]D. Figueroa Soler, «Nosotros realizamos aquello que el Señor realizó por nosotros»: el rito hispano-mozárabe, un rito para la vida» 168-169.

[14]J. M. Pinell, «Los textos de la antigua liturgia hispana. Fuentes para su estudio», Estudios sobre la liturgia mozárabe (Toledo, 1965) 89-169; Id, «Liturgia hispánica», Diccionario de Historia Eclesiástica de España, Q. Aldea Vaquero, T. Marín Martínez y J. Vives Gatell (dirs.) (C.S.I.C., Madrid 1972) 1303-1320; J. Pinell, Liturgia hispánica (Centre de Pastoral Litúrgica, Barcelona 1998); Id, Liturgia delle ore (1990), Anamnesis (Marietti, Genova 2017).

[15]D. M. Ferotin, Le Liber Ordinum en usage dans l’Église wisigothique et mozárabe d’Espagne du V au XI siècle (París, 1904; reimpresión, CLV. Edizioni liturgiche, Roma 1996); Id, Liber mozarabicus Sacramentorum et les Manuscrits mozárabes (París 1912); J. Vives y J. Claveras, Oracional visigótico, MHS, Serie Litúrgica, I (Barcelona, 1946); D. A. Olivar, El Sacramentario de Vich, MHS, Serie Litúrgica, 4, (C.S.I.C., Madrid-Barcelona 1953); Liber Commicus, Fr. J. Pérez de Urbel y A. González Ruiz Zorrilla (eds.), (C.S.I.C., Madrid 1950 y 1955); L. Brou – J. Vives (eds), Antifonario visigótico-mozárabe de la catedral de León, Monumenta Hispaniae Sacra, serie litúrgica, vol. V, I (Instituto Enrique Flórez, Barcelona-Madrid, 1959); Á. Fábrega Grau, Pasionario hispánico (Instituto Enrique Flórez Barcelona-Madrid, 1953-1955).

[16]J. Janini, «Roma y Toledo. Nueva problemática de la liturgia visigótica», en: Estudios sobre la liturgia mozárabe (Diputación Provincial, Toledo 1965) 33-53.

[17] «Nosotros realizamos aquello que el Señor realizó por nosotros…» 175-186.

[18] La figura de san Leandro ha sido analizada entre otros, por Fr. J. Pérez de Urbel, Los monjes españales en la Edad Media, 2ª edición (Ediciones Ancla, Madrid 1934), vol. I, pp. 215-231.

[19]A. A. Volkov, «El tratado del obispo Isidoro de Sevilla «De ecclesiasticis officiis» como fuente de información sobre la liturgia de la España antigua, Toletana, n. 35 (2016/2) 117-128; J. Oroz Reta, y M. A. Marcos Casquero, Etimologías de San Isidoro de Sevilla, II (Madrid 1983) 444-456.

[20]J. Gibert Tarruell, «El sistema de lecturas de la cincuentena pascual de la liturgia hispánica, según la tradición B», Liturgia y música mozárabes (Instituto de Estudios Visigótico-mozárabes, Toledo 1978) 111-124.

[21]R. López Torrijos, «Iconografía de San Ildefonso desde sus orígenes hasta el siglo xviii»: Cuadernos de Arte e Iconografía, t. I, n. 2, 2º semestre (Madrid 1988) 165-212. Para la obra de san Ildefonso vid. Fr. J. Pérez de Urbel, Los monjes españoles en la Edad Media, 2ª edición (Ediciones Ancla, Madrid 1934), vol. I, pp. 333-345.

[22]Maggioni, Corrado, Benedetto il frutto del tuo grembo. Due milleni di pietà mariana, Casale Monferrato, Portalupu editori, 2000.

[23] M. Vivancos, «San Ildefonso, De Virginitate Sanctae Mariae», en: Hispania Vetus (2007) 276-277.

[24]M. Vivancos, «El oracional visigótico de Verona: notas codicológicas y paleográficas», en: Cuadernos de Filología Clásica. Estudios Latinos, 26, n. 2 (2006) 121-144, donde se recoge una selecta bibliografía.

[25]Sánchez Domingo, «El rito hispano-visigótico…», 221.

[26] «… atreviéndote a cambiar en ayuda de tu error lo que aquellos dijeron bien y refiriendo una cosa por otra, pues aseguran algunos de esa nación que donde tú dijiste adopción u hombre adoptivo ellos escribieron asunción y en vez de adoptado, asumido».

[27] F. J. Simonet, Historia de los mozárabes de España. t. I. Los Virreyes (años 711 a 756) (Turner Madrid 1983) 164; R. Izquierdo Benito, «Los mozárabes de Toledo y sus iglesias», en: Mozárabes. Identidad y continuidad de su historia, Antigüedad y Cristianismo. Revista de Estudios sobre Antigüedad tardía, XXVIII, (Murcia) (2011) 401-412; J. Carrobles, «Los templos mozárabes toledanos y su relación con el pasado visigodo»: Toletum, año 106 (Toledo 2022) n. 66, 11-34.

[28]Á. Franco Mata, «Consideraciones sobre la obra y el movimiento litúrgico en Dom Odo Casel y su trascendencia en la Iglesia», Compostellanum. Sección de Estudios Jacobeos, vol. LXIX, n. 3-4, Santiago de Compostela, julio-diciembre, 2024, pp. 45-72.

[29] F.M. Arocena, Teología litúrgica. Una introducción, (Ediciones Palabra, Madrid 2017) 11-16.

[30]Sierra López, «La espiritualidad del rito hispano-mozárabe», en: Actas del I Congreso Internacional. Los mozárabes. Historia, cultura y religión de los cristianos de Al-Andalus, (Almuzara, Córdoba 2018) 87-126.

[31] M. Mentré, El estilo mozárabe. La pintura cristiana hispánica en torno al año 1000, Madrid, Encuentro, 1994, 107.

[32]Á. Franco Mata, «Animales fantásticos en los Beatos. La imagen de los animales fantásticos en la Edad Media», en Las imágenes de los animales fantásticos en la Edad Media, Ángel Pazos-López y Ana Cuesta Sánchez (eds.), Gijón, Ediciones Trea, 2022, pp. 171-229.

[33]M. Jorge Aragoneses, «El primer Credo epigráfico visigodo y otros restos coetáneos, descubiertos en Toledo»: Archivo Español de Arte, 30 (Madrid, 1957) 255-323; Museo Arqueológico de Toledo. Guía de los Museos de España, 8, Madrid, Ministerio de Educación (1958) 80; Vives, Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, Barcelona, 1969, 552; H. Schlunk, «Beiträge zur kunstgeschichtlichen Stellung Toledos im 7. Jh.»: Madrider Mitteilungen, 11 (Madrid 1970) 175-186; H. Schlunk y Th. Hauschild, «Die Denkmäler der Früchristlichen und westgotischen Zeit», en: Hispania Antiqua, Deutsches Archäologisches Institut Madrid (Mainz Philipp von Zabern, am Rhein 1978) 197; Á. Franco Mata, «El «Doble Credo» en el arte medieval hispánico»: Boletín del Museo Arqueológico Nacional, t. XIII, n. 1 y 2 (Madrid 1995) 119-136; S. Cortes Hernández y S. Ocaña Rodríguez, «Credo epigráfico 2 fragmentos» en: Hispania Gothorum. San Ildefonso y El reino Visigodo de Toledo, Toledo, 23 enero – 30 junio 2007, (Quixote Castilla-La Mancha, (Toledo 2007) 547; L. Olmo Enciso, «Ciudad y Estado en época visigoda: Toledo, la construcción de un nuevo paisaje urbano», en: Espacios urbanos en el occidente Mediterráneo (s. vi-viii), Toletum Visigodo (Toledo 2010) 87-111 (la ilustración del Credo está copiada de Schlunk); R. Barroso Cabrera y J. Morín de Pablos, Regia Sedes Toletana. El Toledo visigodo a través de su escultura monumental, (Diputación Provincial, Toledo 2007) 239; Vega Baja. Investigación, documentación y hallazgos, Toledo visigodo, (Castilla-La Mancha/Ministerio de Cultura, Toledo/Madrid 2010) 251-252, donde no sólo no aportan nada, sino que silencian la bibliografía imprescindible para la investigación de dicho tema; S. Cortes Hernández, «Fragmentos de Credo epigráfico», en: Credo, Las Edades del Hombre, Veinticinco aniversario, Arévalo, catálogo exposición, (Fundación Las Edades del Hombre, Valladolid 2013) 128-129.

[34]J. Á. García de Cortázar, Historia religiosa del Occidente medieval (años 313-1464), (Akal, Madrid 2012) 129.

[35]Á. Franco Mata, «El “Doble Credo” en el arte medieval hispánico»: Boletín del Museo Arqueológico Nacional, t. XIII, n. 1 y 2 (Madrid, 1995) 119-136. Eadem, «El Símbolo de los apóstoles y el Credo de los profetas en la liturgia y en el arte en la historia de la Iglesia» (en prensa).

[36]J. M. Ruiz Asencio, «Pizarra visigoda con Credo», en: Escritos dedicados a José Mª Fernández Catón, M. C. Díaz y Díaz, M. Domínguez García, M. Díaz de Bustamante, J. M. Fernández Catón, (coords.) vol. 2 (2004) 1317-1328.

[37]I. Dols Juste, «Sta. Lucía del Trampal, Alcuéscar (Cáceres)»: Revista Arte, Arqueología e Historia, 26 (2019) 15-31; Id, Santa Lucía del Trampal. Nuevas claves de interpretación, Cáceres, Diputación/Ayuntamiento de Alcuéscar, s.a. Vid. también S. Andrés Ordax, «La basílica hispanovisigoda de Alcuéscar, Cáceres»: NORBA, 2, (Cáceres 1981); L. Caballero Zoreda, «Hacia una propuesta tipológica de los elementos de la arquitectura de culto cristiano de época visigoda (nuevas iglesias de El Gatillo y el Trampal), en: I Congreso de Arqueología Medieval Española, 11, (Madrid 1987); L. Caballero Zoreda, et altri, «La iglesia de época visigoda de Santa Lucía del Trampal, Alcuéscar (Cáceres)», Extremadura Arqueológica 2 (1991) 497-523; L. Caballero Zoreda, «Un canal de transmisión de lo clásico en la alta Edad Media Española. Arquitectura y escultura de influjo omeya en la Península Ibérica entre mediados del siglo viii e inicios del x»: Al-Qantara 16 (1995), 107-124.

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