LA CORRUPCIÓN:

LUBRICANTE Y ENGRUDO

Siguiendo con la tónica de mis presentaciones, amables lectores, les voy a presentar un libro de Alan Riding, que fue corresponsal en América Latina desde 1971, con base principal en la ciudad de México, proporciona una visión global y de gran interés del sistema político mexicano, escribe sobre la reforma agraria, el petróleo, la corrupción, etc. Es un texto crítico, llamado a desatar polémicas y provocar reacciones. Pondré dos capítulos suyos sobre la “la corrupción: lubricante y engrudo”  y sobre los “indígenas de cuerpo y alma” como eran en esos momentos y como son ahora mismo No creo que hayan cambiado mucho.

            Espero sea de vuestro agrado, y sirva para reflexionar. El texto es de los años 70 y espero que no encuentren ningún parecido con la actualidad.

I

Los funcionarios mexicanos generalmente no admiten –sobre todo ante extranjeros- que la corrupción es esencial para el funcionamiento y la supervivencia del sistema político. Pero, de hecho, el sistema nunca ha vivido sin corrupción y se desintegraría, o cambiaría tanto que resultaría imposible reconocerlo, en caso de que tratara de eliminarla. En teoría, el dominio de la ley tendría que ocupar el lugar del ejercicio del poder, los privilegios, la influencia y los favores, así como de los pilares que los sostienen, la lealtad, la disciplina, la discreción y el silencio. En la práctica, el mero intento por redefinir las reglas podría hacer añicos todo el sistema de alianzas. Por consiguiente, incluso las buenas intenciones son aplastadas por la realidad: las promesas de los gobiernos entrantes en el sentido de que acabarán con la corrupción, invariablemente, resultan ingenuas o cínicas seis años después.

            El problema empieza con la palabra corrupción misma, que inserta la costumbre en un contexto moral que muchos mexicanos no reconocen: para ellos, los delitos económicos no tienen el mismo peso que las ofertas espirituales o humanas. Aquello que la ética protestante podría considerar corrupción surgió como vía práctica para salvar la brecha entre la legislación idealista y al administración de la vida cotidiana. Siempre se han adoptado leyes rígidas, pero han sido promulgadas en un entorno dónde no se podrían aplicar. Por consiguiente, la corrupción era una aberración d la ley, pero no de la sociedad. Y en un México tradicional, ofrecía un sistema paralelo de reglas de operación. Si la corrupción ha llegado a convertirse en un problema político hoy día, se debe a que las clases medias occidentalizadas ahora miden con varas extranjeras. Pero incluso ellas sólo se centran en la corrupción del gobierno, sin querer buscar sus raíces más profundas en la sociedad misma.

            El fenómeno no se puede explicar fácilmente. Algunos mexicanos le echan la culpa al sistema de favores y proteccionismos que floreció en épocas prehispánicas, incluso destacando que el emperador Moctezuma trató de comprar con oro al dios Quetzalcóatl –como identificó a Cortés al principio-. Por otra parte, los nacionalistas insisten en que la corrupción fue traída de España, señalado que los conquistadores veían en México un botín a saquear, mientras que los puestos en el gobierno eran vendidos, en forma rutinaria, por los virreyes y la corte colonial: “unto de México” era un eufemismo español para soborno. Sin embargo, la independencia no produjo ningún cambio en las costumbres, y los gobiernos estuvieron, invariablemente, en manos de camarillas que buscaban el provecho individual o de clase, sin que les frenaran los preceptos constitucionales o jurídicos. Hacia fines del siglo XIX, la vida pública se podía definir como el abuso de poder para obtener riqueza y el abuso de la riqueza para obtener poder.

            La división entre la honradez y la falta de ésta, por consiguiente, era opacada por las tradiciones parapetadas. Cualquier cargo con autoridad implicaba una oportunidad para mejorar uno mismo; por otra parte, los ciudadanos comunes y corrientes aprendieron a solicitar favores en lugar de exigir derechos. N particular, el gobierno era un premio que había que explotar, pero ningún sector –de empresa a Iglesia- quedaba excluido de este modus operandi. No se consideraba corrupción: era la forma en que se habían hecho las cosas siempre. El sistema que surgió en el siglo XX meramente institucionalizó esta práctica: el gobierno ejercía el poder con autoritarismo y recompensaba la lealtad con prebendas.

            Hoy día, la corrupción permite que el sistema funcione, proporcionando el “lubricante” que permite que los engranajes de la maquinaria política giren, y el “engrudo”, que sella las alianzas políticas. Sin la seguridad que ofrece una burocracia permanente, los funcionarios se ven prácticamente obligados a enriquecerse con objeto de disfrutar de cierta protección cuando han salido del poder. Se dice que el sistema político de México aún es joven, que está quizá en la etapa que alcanzó Europa en el siglo XVIII, cuando la corrupción era lo corriente. Se dice que Estados Unidos contribuye a la situación, simplemente mediante el “efecto demostración” de una sociedad materialista en la frontera norte de México. Los marxistas le echan la culpa al modelo capitalista impuesto en el régimen de Alemán, mientras que los empresarios sostienen que la falta de honradez fue estimulada por los excesos populistas de los gobiernos de Echeverría y López Portillo. Incluso los funcionarios encuentran la forma de echarle la culpa al sistema, sin compartir responsabilidad como individuos.

            Pero el problema no es exclusivo del sistema político; tampoco nació en 1946 con Alemán, ni en 1970 con Echeverría. El antropólogo Manuel Gamio, en 1916, escribía sobre el sistema que esperaba que naciera de la Revolución y decía: “La política siempre ha sido el invernadero de la corrupción. Antes de que emerja la nueva política, es necesario desinfectar el ambiente, demandar de los políticos credenciales legitimizadas por sanidad moral, por eficiencia personal y por representatividad efectiva.” No obstante, después de la Revolución, se compró a la mayoría de los generales con haciendas expropiadas y el propio Obregón frecuentemente se jactaba de que: “No hay general que resista un cañonazo de 50 000 pesos.” Desde entonces, la permanencia de la corrupción se podía medir de acuerdo con la frecuencia de las promesas para manejarla. Ya en 1924, el general Calles asumió el poder ofreciendo la “moralización”, concepto que se ha repetido, religiosamente, en los sucesivos discursos de toma de posesión. Incluso al recibir el Gobierno de Cárdenas, supuestamente honrado, en 1940, Ávila Camacho señaló: “Fortalezcamos la moral pública.”

            La corrupción aumentó enormemente a finales de los años cuarenta con Alemán, quien sin embargo había declarado que la “moralización pública” sería la norma de su gobierno y que “las obras públicas y otros contratos con el gobierno no serán privilegios de favorecidos.” De hecho fue la primera vez que el problema despertó la indignación, incluso llevando al sucesor de Alemán, Ruiz Cortines, al señalar al Presidente saliendo cuando criticó a los “funcionarios públicos venales” en su discurso de toma de posesión. La reducción siguiente de la corrupción flagrante, de hecho contribuyó a su popularidad. No obstante, en los años sesenta,, se siguieron cosechando riquezas ilícitas y, en 1970, Echeverría advirtió: “Los que buscan puestos administrativos o electos entenderán que no son una manera de acumular una fortuna.” Cuando asumió el mando, añadió: “La Presidencia de la República no es un botín.” Después, en 1976, tocó a López Portillo señalar que “la corrupción es un cáncer devorando nuestra sociedad” y prometer que “cualquier funcionario que engañe o robe será castigado por la ley”.

            Empero, a pesar de esta tradición profundamente arraigada, para cuando De la Madrid asumió el mando en 1982 la corrupción se había convertido en importante punto de contención entre el gobierno y sectores clave de la población. Muchos mexicanos seguían considerando que los funcionarios eran la misma “bola de rateros” de siempre, pero, por primera vez, las clases medias urbanas echaban la culpa de la crisis económica a la corrupción y, específicamente, la culpaban de que hubiera bajado su nivel de vida. Los empresarios conservadores, acusados por el gobierno de ocasionar el desorden financiero de 1976 y 1982, también aprovecharon la oportunidad de salirse de la vista del público, usando a los medios de comunicación para crear la impresión d que todo funcionaría bien si el gobierno fuera honrado. Al ofrecer una “renovación moral” de la sociedad, el mismo De la Madrid advirtió que la corrupción se había convertido en una amenaza para el sistema y rechazó una justificación conocida: “No aceptamos la corrupción como el precio de la estabilidad o la eficiencia del sistema en el manejo de los asuntos públicos.”

            Pero incluso este cambio de actitudes tuvo menos que ver con la moral que con la política y la economía: la corrupción –y no la sociedad- había cambiado. Muchos mexicanos consideraban que el problema era de cantidad más que de calidad. El papel del gobierno en una economía en expansión se había desarrollado asombrosamente, multiplicando tanto las oportunidades para la corrupción cuanto los montos que se podían robar. El enorme endeudamiento externo y los crecientes ingresos por concepto de petróleo financiaban los contratos del sector público a una escala que, sólo unos años antes, parecía inimaginable. Así, pues, muchas veces se oyó la queja: “Sabemos que los funcionarios roban, pero, ¿por qué tanto?” Además, la falta de honradez de algunos funcionarios era tan descarada que sugerían un frado casi insultante de impunidad. La exigencia de que se castigara a un puñado de políticos clave, por ende, reflejaba tanto el deseo de venganza cuanto el de esperanza en que se podría evitar la corrupción futura.

            Lo que es más importante, la naturaleza cambiante del sistema había también afectado la calidad de la corrupción. Cuando el país estaba gobernado principalmente por políticos sostenidos por sus propias bases d poder, la corrupción iba pasando en el sistema a cambio de lealtad. Era una forma de redistribuir la riqueza dentro de la pirámide del poder y, como tal, la corrupción contribuía a la estabilidad política. Pero con el aumento de la autoridad presidencial, particularmente a partir de los años setenta, el poder se deriva de la cima cada vez más que de las bases y, en consecuencia, los frutos de la corrupción empezaron a ascender en lugar de descender. Cuando los funcionarios de la cima empezaron a tomar más para sí mismos y para sus jefes y a compartir menos con sus partidarios políticos, no sólo se amasaron fortunas ilícitas mucho mayores, sino que esta nueva riqueza quedó también concentrada en menor número de manos. Por consiguiente, la corrupción estaba funcionando menos como sistema que como latrocinio y muchos de los beneficiarios tradicionales empezaron a quejarse.

            En cierto sentido, el hecho de que la corrupción siga floreciendo en cientos de formas en otros puntos de la sociedad confirma que el problema es cultural y no moral. Incluso ahora, muchas de las viejas costumbres, tales como el conflicto de intereses, el nepotismo y las ofertas de influencia  no están consideradas algo malo, y como el poder  y no la ley domina a la sociedad, la honradez misma, al parecer, es negociable. Como dijera un político: “Se ha corrompido la corrupción.” Se considera normal que un industrial de primera línea o un bolero (limpiabotas) cobren demasiado, al tiempo que se justifica la evasión fiscal diciendo que el gobierno se robaría el dinero. Es más, quienes pagan sobornos a funcionarios, líderes sindicales o agentes de tránsito piensan que son víctimas de la corrupción, en lugar de contribuyentes a ella. Pero incluso aunque la mayoría de los mexicanos juega de acuerdo con las mismas reglas, se considera que el gobierno es el culpable principal. Está en el centro de la riqueza y el poder y, de una manera u otra, todo el mundo depende de él.

II

La forma más visible de corrupción oficial, la “mordida” de un agente de tránsito, es prácticamente una forma de vida y ocurre miles de veces todos los días. En la práctica, el policía no tiene otra alternativa que la de “morder”. Su salario es bajo porque se sobreentiende que lo complementará. No sólo debe “comprar” su puesto, inclusive su uniforme y balas para su pistola, sino que también deberá pasar una renta diaria a su superior inmediato. A su vez, esta renta depende de su ronda: un policía estacionado junto a un semáforo o disco de “vuelta prohibida”, parcialmente oculto por árboles, debe pagar una prima. Entre ciudades, las reglas de la Policía Federal de Caminos están tan institucionalizadas que los oficiales meramente estacionan sus patrullas a intervalos regulares y los camiones automáticamente se detienen a pagarles una cantidad. El contacto más regular que tiene el mexicano con el gobierno es a través de la policía y la odia de todo corazón: en el desfile anual del Día de la Independencia, cuando se le aplaude al ejército, las patrullas de la policía que desfilan llevan encendidas las sirenas para acallar los silbidos e insultos que se lanzan en su contra.

            Sin embargo, la corrupción de la policía, tradicionalmente, ha ido mucho más allá que las cuestiones de tránsito. La policía ofrece protección a los grupos dedicados a la droga, el contrabando y la prostitución, libera a los delincuentes menores y conductores borrachos después de que les asaca un soborno y exige una “propina” antes de investigar un delito. Incluso cuando un juez dicta orden de aprehensión, las unidades policiacas muchas veces compiten por llegar primero y llevarse un soborno por permitir que la persona escape. Los detenidos que no están protegidos por dinero o influencias, normalmente, reciben malos tratos y son objeto de tortura hasta que se extrae una “confesión”: en una ocasión, veintidós hombres confesaron haber asesinado a alguien que, en realidad, se había suicidado. Sin duda, al enfrentarse a los pobres de la ciudad, muchos policías parecen confiar en que sus abusos no recibirán castigos. En la ciudad de México, un centro para mujeres violadas informó que la mitad de las mujeres que acudían a buscar ayuda habían sido violadas por policías. Muchos de los asaltos y secuestros que ocurren en la capital también se pueden atribuir a la policía.

            Parte del problema deriva de la proliferación de fuerzas policiacas que hay en el país. Por ejemplo, la ciudad de México cuenta con una docena de cuerpos policiales y de seguridad, al tiempo que los ciudadanos de la provincia están expuestos a la policía municipal y estatal así como a una serie de fuerzas federales, y todas ellas quizá estén compitiendo por controlar las oportunidades para hacer negocios. La policía de Migración, por ejemplo, tiene fama de maltratar y extorsionar a los centroamericanos que o buscan refugio huyendo de la violencia política o sencillamente intentan atravesar en su viaje hacia Estados Unidos. A nivel municipal y estatal, cada presidente municipal o gobernador nuevo puede cambiar totalmente las fuerzas policiales, motivo por el cual los policías no sólo carecen de preparación profesional idónea, sino también están ansiosos de explotar la oportunidad de enriquecerse mientras pueden. Asimismo, es muy grande la cantidad de personas que, en un momento u otro, han sido policías, y muchas de ellas están dispuestas a ser empleadas de guardaespaldas o guaruras paramilitares.

            Probablemente no ha habido un símbolo mayor de la corrupción en años recientes que Arturo Durazo Moreno, el jefe de la policía de la ciudad de México con López Portillo. “El Negro”, como se le apodaba, había sido amigo de infancia del Presidente y trabajado en la Policía Judicial Federal y, cuando fue nombrado para su cargo en 1976, ya había merecido un auto de acusación por tráfico de narcóticos de un gran jurado de Estados Unidos, información que se le presento a López Portillo. Protegido por su amigo de Palacio Nacional, Durazo convirtió a la policía en un imperio de negocios turbios que hizo que los actos de sus predecesores parecieran positivamente inocuos.

            Hasta el cambio de gobierno de 1982 no se conocieron sino sus excesos públicos: se nombró a sí mismo “general”, su escolta de seguridad cerraba los caminos antes que él pasara por ellos, daba regalos exorbitantes a políticos influyentes, invitaba a jefes de policía de Estados Unidos y de Europa a visitarle, con todos los gastos pagados, y se construyó residencias de muchos millones de dólares en la ciudad de México y , estando Durazo resguardado en otro de sus retiros, en Los Ángeles, su ex ayudante personal, José González, empezó a revelar detalles de los abusos de la policía en el gobierno anterior. Las acusaciones iban desde comisiones confidenciales recibidas por la compra de vehículos para la policía y concentración de los frutos de las “mordidas” en manos de Durazo, hasta el mercadeo de cocaína y la eliminación de una pandilla de colombianos, cuyos cuerpos fueron encontrados en el río Tula. La mayor parte del trabajo más sucio fue desempeñado por el Departamento para la Investigación y Prevención de la Delincuencia (DIPD), un temido grupo de detectives, vestidos de civiles, dedicados a incontables extorsiones.

            Por otra parte, el poder judicial rara vez imparte justicia. Incluso la Suprema Corte, que tiene fama de no aceptar mordidas, es susceptible a presiones políticas, descartándose invariablemente aquellos casos que desafían la legalidad de las decisiones administrativas o la constitucionalidad de los decretos gubernamentales. Aunque los jueces nuevos son nombrados por la propia Corte, algunos han salido de ahí para convertirse en senadores del PRI, reforzando la creencia popular de que ellos también son funcionarios del gobierno. Los estratos más bajos del poder judicial son más vulnerables a las presiones económicas. Como es sistema jurídico es lento y los burócratas y jueces están mal remunerados, los sobornos cumplen una doble función. Una cantidad de dinero puede “convencer” al empleado del tribunal de presentar el caso ante el juez. Algunos jueces tratan de combinar una decisión justa con una recompensa justa, ofreciendo a la parte que tiene la razón la primera oportunidad para contribuir, pero hay otros que simplemente “subastan” su veredicto. De igual manera, en los casos de delincuencia, el dinero puede comprar la inocencia y la libertad salvo cuando los políticos o la publicidad interfieren.

            Como en muchos países, las penitenciarías de México albergan principalmente a los pobres: sin embargo ahí también se puede sacar dinero. Las autoridades de las cárceles, con frecuencia, roban y revenden alimentos y otras provisiones destinadas a la institución, mientras que los presos pueden comprarle a los alcaides drogas, bebidas alcohólicas y otros productos, de manera regular. Los detenidos ricos –algunos políticos, profesionales y líderes sindicales- pueden vivir, de hecho, con relativa comodidad, alquilando una suite compuesta por dos o tres celdas adjuntas, que cuentan con televisor, refrigerador y, ocasionalmente, teléfono, y pueden obtener sus alimentos diarios en el exterior, recibir visitas regulares, inclusive de esposas o amantes, y contratar a otros presos para que realicen las tareas que les corresponden, como limpiar sus celdas, preparar sus alimentos y cuidarlos contra asaltantes intramuros. Los presos pobres, en comparación, pueden pasar muchos años esperando su juicio y están condenados a la violencia, al amontonamiento y a una alimentación inadecuada.

            La burocracia, que incluye a organismos descentralizados y empresas de servicios públicos del tamaño de PEMEX y la CFE, proporcionan el camino más conocido hacia la riqueza, no sólo porque ,os controles internos han sido siempre laxos, sino también porque el reciclamiento sexenal de los puestos importantes pide que el proceso de enriquecimiento se lleve a cabo con rapidez. Incluso en este caso, se pude marcar la diferencia entre los funcionarios de niveles bajos que presentan un servicio y los de niveles más altos que tienen autoridad para asignar contratos de muchos miles de millones de dólares.

La mayor parte de la corrupción es pequeña escala involucra sobornos para acelerar la tramitación de documentos, sea una licencia para conducir  un permiso de construcción o uno de importación.

La corrupción en la burocracia agraria es más escandalosa, toda vez que implica la explotación del sector más pobre del país. Los agricultores particulares, que tienen propiedades de mayor tamaño que el permitido por la ley, fácilmente pueden comprar protección contra la expropiación. Si se va a firmar un decreto presidencial, los funcionarios agrarios “venden” la información con tiempo suficiente para que el dueño del terreno obtenga un amparo agrario que congele el mandato. Y en caso de que los campesinos invadan esta tierra, se puede contratar a la policía local o a pistoleros particulares para echarles, muchas veces, a costa de la vida. Pero los campesinos que tienen terrenos dependen del Banco de Crédito Rural del gobierno, para obtener crédito para la compra de semillas, fertilizantes y maquinaria. Éstos no sólo deben pagar sobornos para obtener los créditos, sino que el banco ha sido saqueado tantas veces por sus funcionarios que sus recursos están gravemente mermados. En cierta ocasión, el gerente de una sucursal del banco de Yucatán fue muerto a pedradas y el edificio totalmente incendiado por campesinos.

No obstante, las fortunas realmente impresionantes se hacen en la cima del gobierno, donde se toman las decisiones de contratos importantes. Con frecuencia, un contrato de obras públicas o de bienes hecho en México se concederá a una compañía propiedad del funcionario que está a cargo de tomar la decisión. Si no tienen la compañía, muchas veces la formará meramente para hacer las veces de intermediario. DE cualquier manera, se pasa por alto la competición del precio o calidad: desde hace mucho tiempo se considera que el conflicto de intereses es uno de los requisitos del poder. Con frecuencia, las obras industriales importantes –digamos, petróleo, acero o electricidad- se deben contratar en el extranjero, y ello involucra una comisión directa. Cando se construyó el complejo siderúrgico SICARTSA-Las Truchas, a principios de los años setenta, un asesor de la British Steel estimó que 15% del costo de 1 mil millones de dólares se podría atribuir a la corrupción. Durante el auge petrolero, cuando miles de millones de dólares de dinero tomado a préstamo se destinaron a un programa de expansión intensivo, casi todas las compras realizadas por PEMEX implicaban una recompensa del orden del 10 al 15%.

En un puñado de departamentos, donde existe algo parecido a una carrera profesional, principalmente la Secretaría de Relaciones Exteriores, el Banco de México y áreas de la Secretaría de Hacienda, los funcionarios tienen gran reputación de honradez y profesionalismo. Empero, hay infinidad de oportunidades para el enriquecimiento ilícito en casi todos los demás sectores del gobierno. N algunos casos, la corrupción no implica sino el abuso de privilegios, como la asignación de autos y choferes a amigos y familiares o el uso de aviones del gobierno para paseos de fin de semana. Con más frecuencia, el móvil del lucro está presente. Por ejemplo, los funcionarios que tienen parte en obras públicas quizá compren tierras a precios muy bajos antes de anunciarse una inversión importante. Otros cierran contratos con sus propias empresas asesoras para que realicen estudios que deberían efectuar sus departamentos. De hecho,, dondequiera que fluya dinero, hay una oportunidad de aprovechar.

El concepto de la corrupción, muchas veces, llega a no distinguirse del de la influencia, que florece entre la familia y las amistades de los políticos importantes y se mezcla, de forma natural, con la antigua tradición de favores y prebendas. Los oficiales de alto rango de la policía distribuyen credenciales de comandante entre sus amigos, a efecto de protegerlos de las autoridades, mientras que muchos hombres d clase media se sienten desnudos a no ser que lleven una credencia –quizá falsa- de la prensa, policía o gobierno. El nepotismo, naturalmente, prospera en este ambiente: los funcionarios escogen a los miembros de su numerosa familia por ser las únicas personas en quienes pueden confiar, y los parientes menos afortunados esperan que un primo bien colocado se acuerde de ellos.

Esta red se mantiene también en razón del intercambio de favores. Todo favor concedido es deuda política contraída, llevando así a quienes tienen autoridad administrativa a buscar la ocasión de ofrecer favores. Dada la complejidad de la mayoría de los procedimientos burocráticos, incluso los “derechos” son tomados por favores: así, la ley sólo funciona para los influyentes que están en posición de violarla. Empero, pocos mexicanos consideran que ello es corrupción. Asimismo, la costumbre de dar regalos para reafirmar la amistad, manifestar agradecimiento o llamar la atención se considera normal, parte de una tradición de tributos que existe desde hace muchos siglos: el regalo se da a cambio de nada específico, pero sirve como punto de comunicación.

En México es cosa sabida que, después de un par de años en su puesto, muchos funcionarios, nuevos ricos, se camban a casas más grandes y empiezan a rodearse de adornos de riqueza y de poder. Algunos muestran una debilidad especial por coleccionar automóviles importados; en un caso, un funcionario tenía una docena de coches, inclusive un Rolls Royce y Ferrari, tras los ventanales que rodean su casa. Los burócratas mexicanos prefieren también invertir su nueva riqueza en bienes raíces, en el país y en el extranjero, en lugar de hacerlo en empresas productivas que servirían para reciclar las cantidades que han tomado.

Como el nivel de vida de muchos funcionarios pasa por una revolución cada seis años, los mexicanos están totalmente acostumbrados al fenómeno. Según el dicho, toda familia rica tiene un ladrón en su pasado. Empero, las líneas que separan la amistad del favoritismo, la autoridad de la influencia, las comisiones de los sobornos, las gratificaciones de las recompensas ilícitas, siguen sin ser claras. Tradicionalmente, las charlas sobre las fortunas nuevas tienen un tinte de celos mezclados con admiración: pocos mexicanos sostienen que se comportarían de otra manera en caso de tener la ocasión de enriquecerse ilícitamente; y pocos respetan a quienes pasan por alto esta oportunidad. “La Revolución le hizo justicia” sigue siendo un eufemismo cínico para asignación a un puesto de gobierno con prebendas.

III

            Decir que toda la sociedad mexicana es corrupta es una exageración; no obstante la corrupción está presente en todas las regiones y en todos los sectores del país. Aunque está en función de la estructura de poder piramidal que existe, incluso en renglones no gubernamentales, también hay una aptitud común, casi un patrón de conducta que, al parecer, permite que muchos mexicanos acepten prácticas de honradez dudosa. Pese a que el gobierno es el blanco de la mayor parte de las críticas, la corrupción también se puede encontrar, en diferentes niveles, en el mundo del deporte, la cultura, la religión, el académico, así como en los negocios, los medios de comunicación y entre los obreros.

            Seguramente no hay un tipo que se queje más de la corrupción del gobierno que el empresarial, pero él está también pleno de costumbres ilícitas dirigidas al provecho económico. Lógicamente, hay ejemplos de corrupción interna, como los gerentes de compras que, al igual que sus homónimos del gobierno, por norma aceptan recompensa de sus proveedores.

            Durante el sexenio de Echeverría la corrupción floreció como no lo había hecho desde la época de Alemán. El gasto público, prácticamente sin verificación contable, destinado a enormes proyectos industriales y obras públicas rurales, alcanzó niveles sin precedente, pero Echeverría empleó también la corrupción como arma política, concentrando sus favores en periodistas e intelectuales cuya aprobación anhelaba. Para 1976, cuando el ambiente del país se amargó por la devaluación monetaria, se rumoró que el propio Echeverría empleó ganancias mal habidas para comprar una cadena de periódicos así como bienes raíces en el centro turístico de Cancún, en el Caribe, y en el estado de Morelos. Y aunque era un cuento falso, los mexicanos de clase media comentaban entre sí que París-Match, la revista francesa, le había nombrado como uno de los diez hombres más ricos del mundo. En realidad, nunca se presentaron pruebas sólidas contra él, pero lo más importante fue que, por primera vez, los mexicanos de clase media empezaron a identificar la corrupción como una causa fundamental del mal gobierno.

            López Portillo reconoció este sentimiento en su campaña y prometió combatir la corrupción y, después, aumentó las expectativas de una limpieza profunda cuando encarceló a varios funcionarios del gobierno anterior. Félix Barra García, cuando era secretario de la Reforma Agraria, supuestamente había extorsionado a un gran terrateniente obteniendo dinero con la amenaza de expropiar su propiedad. Eugenio Méndez Docurro, según se dijo, aceptó una comisión por la compra de equipo para telecomunicaciones cuando era secretario de Comunicaciones. Y Fausto Cantú Peña, director del Instituto Mexicano del Café, fue acusado de especular con café propiedad del gobierno en el mercado internacional y, mientras tanto, haberse hecho de 80 millones de dólares. Pero cuando varios otros estafadores siguieron libres, y algunos incluso pasaron a formar parte del nuevo gobernó, los mexicanos pronto llegaron a la conclusión de que las aprehensiones habían sido por motivos políticos en lugar de morales; sirvieron como advertencia para que Echeverría no se metiera en política ahora que había terminado su mandato. Los tres funcionarios encarcelados fueron liberados antes de que terminara el sexenio de López Portillo.

            Cuando los inmensos hallazgos de petróleo habían vuelto a avivar la economía mexicana en 1978, era evidente que la corrupción con López Portillo superaría la de los años anteriores. El gobierno se embarcó en un gasto público sin precedentes, no sólo en las industrias del petróleo, el gas natural y la petroquímica, sino también en la siderúrgica, la aviación, la pesca y el desarrollo urbano. En particular tres hombres pasaron a simbolizar los beneficios de los cargos públicos. La forma en que Durazo manejó la policía demla ciudad de México, claramente, fu la más vulgar. En cambio, Carlos Hank González ya había creado un impresionante imperio comercial cuando fue director de la CONASUPO, y gobernador del estado de México. En su nuevo puesto sin embargo, su fortuna se multiplicó conforme especulaba en el campo de los bienes raíces y contrataba a sus propias compañías para que proporcionaran vehículos y construyeran ejes viales para el gobierno de la ciudad. Hank González, multimillonario, cuyo hijo coleccionaba coches de lujo, era dueño de infinidad de casas, pero la adquisición de una mansión de un millón de dólares en New Canaan, Connecticut, fue la que despertó mayor indignación. El director general de PEMEX, Jorge Díaz Serrano, que ya era muy rico cuando subió a su puesto, asignó enormes contratos de perforación a una compañía que él había formado, al tiempo que no hizo gran esfuerzo por ocultar el hecho de que se estaban pagando inmensas comisiones, dentro de la empresa, para la compra de equipo de exploración, producción e industrial por miles de millones.

            Eso sí, al terminar el sexenio, la atención y la irritación se dirigieron contra López Portillo y el flagrante nepotismo de su mandato: nombró a su hijo, José Ramón, subsecretario de Programación y Presupuesto; a su amante, Rosa Luz Alegría, secretaría de Turismo; a una de sus hermanas, Margarita, le dio el poderoso puesto de directora general de Radio, Televisión y Cinematografía, le encargó el manejo de asuntos personales, como secretaria privada; su primo Guillermo fue nombrado director del Instituto Nacional del Deporte; otro primo, Manuel, fue subsecretario de Salubridad; y su esposa, Carmen Romano, se hizo cargo del Festival Internacional Cervantino de Guanajuato y de un fondo para la promoción de las actividades culturales llamado FONAPAS, así como d un organismo dedicado al bienestar familiar DIF.

            Además, la extravagante forma de vida de la camarilla de López Portillo sugería corrupción. Por ejemplo, la señora López Portillo viajaba en aviones del gobierno, con séquito de ayudantes, a hacer compras a Nueva York y París, a sesiones de meditación en la India y a ceremonias de vudús en Haití. En la Quinta Avenida de Nueva York era muy conocida por gastar. Las relaciones tensas que tenía con su esposo eran de dominio público, y después de que éste le compró a su amante una villa de 2 millones de dólares en Acapulco, la primera dama la ocupó y obligó al Presidente a comprarle otra distinta a la señorita Alegría. Margarita López Portillo, cuyo pecado principal fue su incompetencia administrativa, también provocó indignación cuando se construyó una grandiosa mansión en terrenos federales en la zona residencial capitalina de Lomas Altas. Los vecinos de la zona vieron como la maquinaria del gobierno rellenaba 11 000 metros cuadrados de barranco para construir un jardín. Por último, en una muestra extraordinaria de insensatez política, el propio Presidente se construyó un complejo de cinco mansiones, con canchas de tenis, piscinas, caballerizas y gimnasio, en una ladera a las afueras de la capital, a plena vista desde una de las carreteras más transitadas. Como había prometido defender el peso “como un perro” a principios de 1982, la gente llama al complejo “La Colina del Perro”.

            Quizá lo que despertó más iras contra el Presidente fue su comportamiento después de la nacionalización de la banca del país, el primero de septiembre de 1982. Incluso aunque antes no era ilegal enviar dólares al extranjero, le echó la culpa del derrumbe del peso a los bancos y prometió desenmascarar a los antipatriotas sacadólares que habían sacado entre 15 y 25 mil millones de dólares del país en los tres años anteriores. Parecía una amenaza atrevida, pues era sabido que muchos funcionarios y políticos destacados tenían propiedades en Estados Unidos, y la mayoría de los mexicanos esperaban con morbosa fascinación conocer los resultados. Temerosos de que las exposiciones sólo incluyeran los nombres de empresarios, algunos banqueros que habían sido expropiados elaboraron sus propias listas de saca-dólares políticos y se prepararon para dar la lista a la prensa extranjera. A fin de cuentas, burlándose de los sentimientos nacionalistas despertados por los medios d comunicación, no pasó nada: no se publicaron nombres y el gran escándalo de los saca-dólares se fue apagando. En los últimos días de su sexenio, consciente de que su imagen se desintegraba, López Portillo se dio a defenderse a sí mismo, declarando ante su gabinete que no había recibido ni un solo peso mal habido y alabando a sus colaboradores íntimos, inclusive a su hijo, a quien describió llamándolo “el orgullo de mi nepotismo”.

            Antes d los últimos meses –caóticos y escandalosos- de López Portillo, De la Madrid habló del tema d la corrupción en su campaña para la presidencia, convirtiendo incluso la “renovación moral” en una de las bases clave de su plataforma electoral. Para cuando asumió el mando, habiendo heredado un gobierno en quiebra, su credibilidad dependía, en gran medida, de esa única promesa. Así, pues, giró una serie de órdenes y decretos para estrechar el control del uso de los fondos públicos. Por primera vez, “el conflicto de intereses” y el “nepotismo” fueron definidos como delitos sancionables. Exigió que los funcionarios declararan su situación financiera al entrar al gobierno y al salir de éste. Se cerraron trampas con la Ley de Responsabilidades Públicas, a efecto de evitar que los funcionarios corruptos fueran liberados de la cárcel una vez retribuido el dinero mal habido. Se dieron a conocer lineamientos que prohibían el uso de coches del gobierno, choferes y guardaespaldas para propósitos familiares o personales. Incluso el sueldo del Presidente y de varios cientos de funcionarios de alta jerarquía se dio a conocer al público, al tiempo que otras fuentes de ingresos tradicionales, como los honorarios por asistir a reuniones dl consejo de las compañías estatales, las cuentas abiertas de gastos personales y los fondos de caja chica de las instituciones quedaron suprimidos. Se creó una Contraloría General, dirigida por Francisco Rojas, contador y colaborador estrecho del Presidente, para supervisar el cumplimiento de las nuevas reglas.

            En su discurso de toma d posesión, De la Madrid hizo también hincapié, en que era preciso “moralizar” a las fuerzas policiales del país, y en la capital nombró a un general del ejército, Ramón Mota Sánchez, como cabeza del departamento de policía. El general Mota pidió a docenas d comandantes superiores –“Les ruego que no pasen gratificaciones a sus superiores”, les dijo a los cadetes de la policía- y el propio Presidente ordenó que se desmontara el infamante Departamento para la Investigación y la Prevención de la Delincuencia. No obstante, la resistencia era mucha. Se encontró que la oficina de prensa de la policía trabajaba con reporteros en toda una serie de actividades ilícitas, desde el contrabando hasta la “venta” de libertad de delincuentes menores. Cuando se rompió el cerco, los reporteros respondieron con una feroz campaña contra el jefe de la policía, sugiriendo que la ciudad estaba invadida por delincuentes y solicitando que se reemplazara al general Mota. Por otra parte, al nivel de policía de tránsito, el temor a la reprimenda condujo a una reducción inicial de las “mordidas”, pero en cuestión de semanas la antigua tradición fue restaurada, habiendo policías que incluso llegaron a comentar, apologéticamente, que su salario era tan bajo que tenían que “morder” para poder subsistir.

            Las esperanzas de De la Madrid de cambiar la relación corrupta entre gobierno y prensa encontraron también obstáculos pronto. Durante su propia campaña electoral, el PRI había pagado todos los gastos dl séquito de prensa y mientras De la Madrid predicaba sobre la “renovación moral”, los ayudantes del partido repartían “embutes” a los reporteros. Pero el nuevo presidente estaba decidido a racionalizar la publicidad del gobierno, a evitar que los fondos ´públicos mantuvieran a docenas de publicaciones  fantasmas dedicadas a la “extorsión política” y a terminar con el embute. Convocó a una reunión con un grupo de directores para explicarles su plan y les pidió que pagaran sueldos adecuados a sus reporteros. En cuestión de meses, tanto la presidencia como la secretaría de Gobernación estaban pagando “embutes” otra vez a reporteros clave, diciendo en privado, que una costumbre antigua sólo se podía ir cambiando lentamente.

            El objetivo de Miguel de la Madrid era presidir un gobierno honrado, limpiar la corrupción del futuro. Pero pronto se le presionó para que castigara a los componentes deshonestos del régimen de López Portillo, para que limpiara el pasado. Era un dilema político difícil. Por su parte, los empresarios, políticos y periodistas sostenían que De la Madrid sólo podría afirmar su autoridad personal si actuaba directamente contra el mismo López Portillo. Por la otra, el precedente de formular cargos contra un ex Presidente perjudicaría al sistema, afectando al aura que rodeaba a la presidencia. En unas cuantas semanas, un conocido abogado conservador inició una acción formal por “peculado” contra López Portillo, ero la Procuraduría General no dio lugar al caso. Empezaron a circular rumores de que De la Madrid estaba protegiendo a su antiguo mentor. A fin de cuentas, De la Madrid se reunió con su gabinete y decidieron que no emprendería ninguna acción contra el expresidente –de hecho, se le perdonó y salió del país para radicar en Roma- pero ningún otro miembro gozaría de impunidad.

            Así, lentamente dentro de un gran escepticismo de la gente, el nuevo gobernó empezó a revisar los libros: Lidia Camarena, exdiputada, Everardo Espino, que fuera director del Banco Nacional de Crédito Rural, y Leopoldo Ramírez Limón, ex director del Monte de Piedad, se contaron entre los primeros en ser encarcelados por fraude. También se presentaron cargos contra otro exdiputado, Miguel Lerma Candelaria. Pero la inspección principal estaba reservada para PEMEX, donde alguna de las fortunas más grandes habían florecido con el expresidente. Cuando se giraron las primeras órdenes de aprehensión en contra de los ex funcionarios del petróleo, los acusados huyeron y se escondieron.

            En realidad, conforme el nuevo gobierno se acomodaba, ya había indicios de que se estaban relajando los reglamentos internos: algunos coches llenos de guaruras aparecieron nuevamente en las calles de la ciudad de México, los familiares de muchos políticos encontraron acomodo en puestos del gobierno y los sueldos para los niveles altos fueron aumentando, sin anuncios, a velocidad muy superior a la del salario mínimo oficial, con gratificaciones especiales por valor de unos 3 000 dólares distribuidos a cada uno de los máximos funcionarios en la navidad de 1983. Incluso los optimistas callaron su opinión sobre la “nueva moral” hasta que la recuperación económica pudiera financiar los proyectos de inversión del gobierno y ofrecer las primeras tentaciones reales a la nueva generación de funcionarios.

            La perenne necesidad de lubricante y engrudo perduró. En los niveles medios de la burocracia, el temor a las aprehensiones produjo un efecto paralizante, y los funcionarios insistían en seguir las complejas reglas nuevas antes de gastar dinero. Como, repentinamente, la acción implicaba riesgos, aparecieron pretextos nuevos para la falta de acción. Dentro del mismo sistema, la campaña de la “renovación moral” produjo incertidumbre y muchos políticos advirtieron en privado que un ambiente inquisitorial perjudicaría seriamente a las relaciones de confianza y lealtad. Un político sostuvo que acabar con la corrupción sería “amputar una pierna del sistema”: el sistema no podría sobrevivir a no ser que se encontrara un sostén nuevo.

            El mismo De la Madrid no parecía acariciar esperanza de que se pudieran romper se pudieran romper costumbres y tradiciones de muchos siglos. Así mismo, reconoció las limitaciones de su poder, no sólo al perdonar a López Portillo y pasar por alto la corrupción en el ejército, sino también al renunciar, a su sueño de limpiar los poderosos sindicatos de los trabajadores del petróleo y de los maestros. Pero tenía que reducir la corrupción al grado en que ni despertara a la opinión pública ni alterara las relaciones del gobierno con sus aliados dentro del sistema. En esencia, el problema era político más que moral. Un sistema que nunca había funcionado debidamente sin la corrupción ya no funcionaba fluidamente en la razón de la corrupción excesiva. Simplemente, lo que se había activado era el refinado instinto de autoconservación del sistema.

INDIGENAS DE CUERPO Y ALMA

I

México, orgulloso de su pasado indígena, parece avergonzarse de su presente indígena. Los edificios del gobierno están cubiertos con pinturas murales y esculturas que loan el heroísmo de los aztecas, mientras que los museos albergan exquisitas joyas, cerámica y artefactos encontrados en las ruinas prehispánicas. Pero los indios mismos, los descendientes directos de ese “glorioso pasado”, siguen siendo una raza conquistada, víctimas de la peor pobreza y discriminación que se pueda encontrar en México hoy día. Han perdido la mayor parte de sus tierras comunales, su cultura ha sido asediada y erosionada por la “civilización” e incluso se les ha robado su pasado. El México moderno, que ha desenterrado sus raíces indígenas y elevado el indigenismo a símbolo de identidad nacional, tiene poco espacio para los indígenas del presente.

            Sin embargo, la fuerza y resistencia de su visión religiosa y cultural del mundo han contribuido a conservar una identidad indígena independiente. México cuenta todavía con cerca de 8 a 10 millones de indígenas, divididos entre cincuenta y seis grupos étnicos y lingüísticos que hablan más de cien dialectos diferentes. Algunos grupos, como los nahuas, mayas, zapotecas y mixtecas suman cientos de miles y dominan la población de zonas enteras del país, aunque con frecuencia están fragmentados en pequeñas comunidades. Otros, como los lacandones, kiliwas, cucapas y país-pais han quedado reducidos tan sólo a unas cuantas docenas de familias. Algunos continúan viviendo totalmente aislados y han conservado la “pureza” de su mundo religioso, aunque la mayoría han ido incorporando gradualmente a su vida las características del entorno mestizo más amplio. Desde la Conquista, todos ellos han estado librando una batalla contra la asimilación y la desaparición. Su mera existencia es un tributo a su decisión de sobrevivir.

            Desde el siglo XVI, padecieron virtual esclavitud, conversión obligada al cristianismo y devastación de su población en razón de las nuevas enfermedades importadas por los conquistadores. Muchas tribus indígenas buscaron refugio en las montañas, selvas y desiertos, pero las comunidades indígenas más grandes fueron absorbidas gradualmente por la economía colonial, ofrecieron mano de obra gratuita o barata para las haciendas, las minas y, más adelante, las fábricas pequeñas. Hubo, ocasionalmente, rebeliones indígenas, siempre sofocadas con la pérdida de muchas vidas, pero las diferencias lingüísticas y culturales entre los grupos indígenas evitaron que surgiera cualquier movimiento nacional. Oficialmente, se consideraba que los indígenas eran menores y la ley les protegía, pero en la práctica eran tratados como inferiores, y se acostumbraron a ser tratados así. (La decisión, totalmente inefectiva, de ordenar la desaparición de las lenguas indígenas en 1770 tenía por meta acelerar la integración de los indígenas, aunque se estima que, de hecho 43 lenguas indígenas han desaparecido desde la Conquista.) Su aceptación de la Virgen de Guadalupe como deidad indígena no sólo establecía su cristianismo formal sino también concedía a la iglesia española un instrumento más para controlar a sus distantes feligreses.

            Después de la Independencia, la suerte de los indígenas se deterioró. Muchos lucharon y murieron en la guerra de Independencia y en los constantes levantamientos y conflictos que siguieron, pero no tenían voz alguna en las cuestiones de estado. Constituían la fuerza de trabajo necesaria, pero pocos mexicanos del siglo XIX consideraban que la nueva nación debía encontrar un lugar especial para los indígenas. El concepto más progresista era considerarlos un obstáculo para la modernización del país y buscar su integración destruyendo su “atrasada” cultura. Cuando Benito Juárez, el único indígena de sangre pura que jamás gobernara México, desmanteló el sistema tradicional de las tierras comunales para acelerar la incorporación de los indígenas, meramente los hizo más vulnerables a la explotación.

            Durante la Revolución de 1910, los indígenas volvieron a constituir la mayor parte de los combatientes y las bajas. En muchas zonas, ni siquiera estaban seguros de por qué estaban luchando: se tomaban decisiones en su nombre, pero sin consultarles. Un reciente relato tzotzil de la Revolución, en los altos de Chiapas, recordaba recientemente la forma en que los indígenas habían sido manipulados. “El obispo de San Cristóbal, señor Orozco y Jiménez, emocionó a todos los políticos –según la versión que ahora se enseña en todas las escuelas de los pueblos tzotziles-. Pero ni el obispo ni los políticos combatieron. Sólo repartieron las armas. Los que salieron a sufrir fueron los indígenas de Jacinto Pérez Pajarito. Y para alentarles, la gente con dinero prometió tierras a los indígenas, y el obispo les dio medallas y banderas con la Virgen de Guadalupe.” En realidad, como los indígenas seguían representando casi la mitad de la población, con frecuencia sus demandas no se podían diferenciar de las de otros campesinos. Incluso los zapatistas de Morelos y Guerrero, que hablaban principalmente náhuatl y usaban vestimentas indígenas, luchaban por sus tierras comunales y no por su identidad étnica.

            Pero, después de la Revolución, la ambivalencia de México hacia su pasado y presente indígenas empezó a brotar. Una intensa búsqueda por una identidad nacional condujo a la idealización del indígena, primero a través de los murales de José Clemente Orozco, Diego Rivera y David Alfaro Siqueiros y, más adelante, en los museos y artes folklóricos. Otros intelectuales abordaron la cuestión del indigenismo dentro del contexto de la raza mestiza naciente. Manuel Gamio, antropólogo que fue el primero en excavar las ruinas prehispánicas de Teotihuacán, consideraba que la llegada de “otros hombres, otra sangre y otras ideas” de España, en el siglo XVI, había hecho añicos la unión racial. José Vasconcelos, importante político y filósofo de la época, estaba entregado al concepto de la “raza cósmica” –la Raza- naciente en México. “Somos indígenas de cuerpo y alma –escribió-. El idioma y la civilización son españoles.”

            Pero aunque los indígenas habían logrado cierto reconocimiento, su conservadora visión agrari del cambio social fue interpretada como una aberración etnocéntrica dentro del nuevo concepto de unidad nacional. En 1915, el novelista “revolucionario” Martín Luís Guzmán, escribió con franco desdén: “Desde la Conquista o incluso desde tiempos prehispánicos, el indio ha sido abnegado, sumiso, indiferente al bien y el mal, inconsciente, su alma reducida a una trama rudimentaria, incapaz siquiera de sentir esperanza. A juzgar por lo que vemos ahora, el indio no ha dado un paso adelante en siglos. Sin idealismo, esperanza o aspiraciones, sin sentir orgullo de su raza, afectado por una docilidad mortal e irritante, la masa de indígenas es para México un peso y una carga.” Por ende, la nueva élite revolucionaria no veía una alternativa para integrar a los indígenas al resto de México. Como Secretario de Educación a principios de los años veinte, Vasconcelos pensaba que la educación en español era el único instrumento para preparar a los niños indígenas para que entraran al entorno occidental. El concepto de México como una nación multiétnica tenía que nacer aún. El objetivo era hacer que el indígena, según palabras de Vasconcelos, “fuera un miembro civilizado de una comunidad moderna.

            A finales de los años treinta, el presidente Cárdenas reconoció que los indígenas necesitaban que se les prestara una atención especial y, siendo de extracción tarasca, sentía una preocupación intensa y paternalista por su situación social. Al acelerar la reforma agraria, indirectamente fortaleció la base territorial y la identidad cultural de muchos grupos. Pero el objetivo del régimen, a largo plazo, siguió siendo la integración. “El programa para emancipar a los indígenas es, en esencia, igual que el de la emancipación del proletariado en cualquier país, pero no se puede ignorar que las circunstancias especiales de su clima, sus antecedentes y sus necesidades le confieren una fisonomía social peculiar –explicaba Cárdenas en cierta ocasión-. Nuestro problema indígena no está en mantener al indio como indio, ni en “indigenizar” a México, sino que radica en cómo ´mexicanizar´al indígena al mismo tiempo que se respeta su sangre, se conservan sus sentimientos, su amor por la tierra y si inquebrantable tenacidad.”

            En 1936, se formó un Departamento para Asuntos Indígenas con objeto de que supervisara este proceso. El primer Congreso Indigenista Iteramericano, que tuvo lugar en 1940, en Pátzcuaro, ciudad de Michoacán, estado natal de Cárdenas, permitió a México promover la idea de que los indígenas en otros puntos de América Latina recibieran también atención especial. Después, en 1948, se creó el Instituto Nacional Indigenista (INI) que haría las veces de banda transmisora del resto de la sociedad a las comunidades indígenas. En los años cincuenta y sesenta, el INI estableció doce centros coordinadores en zonas indígenas, principalmente en Chiapas y Oaxaca, por medio de los cuales promovía la enseñanza del español, los programas de vacunación, las técnicas agrícolas modernas y los nexos económicos más estrechos con las poblaciones mestizas vecinas. “Durante mucho tiempo –recordaba una publicación del INI en 1981- se consideraba que ello era benéfico, en el sentido de que modernizaba a los indígenas, quienes, supuestamente, eran pobres porque estaban atrasados, o porque su cultura impedía que avanzaran. Se pensaba que el contacto con la sociedad moderna les ayudaría, pero no fue así.”

            En la realidad, en lugar de verse fortalecidos por la asimilación, los indígenas simplemente quedaron expuestos a una situación conocida con el nombre de “colonialismo interno”. La nueva pérdida de sus tierras comunales, su explotación como mano de obra barata para la época de cosechas y la construcción de caminos facilitaron tanto la migración de indígenas jóvenes inquietos como la penetración de un estilo de vida mestizo más consumista. Sí hubo un crudo proceso de integración en el sentido de que, mientras la población del país se multiplicaba por seis en las siete décadas posteriores a la Revolución, su mayor migración y mortalidad aseguraban que la cantidad de indígenas aumentara con más lentitud, y su parte del total de la población disminuyó del 45 al 10 por ciento. Sin embargo, durante este proceso, no se salvaguardó la situación cultural ni física de los indígenas.

            Con el Presidente Echeverría, a principios de los años setenta, el tema indigenista fue planteado nuevamente por una nueva ola de populismo. Echeverría no sólo estaba ansioso de emular el ejemplo de Cárdenas, en este sentido al igual que en otros, sino que sentía más presión por incorporar a los indígenas a la vida del país. Sin embargo, siendo los más pobres entre los pobres, se seguía pensando que los indígenas eran víctimas del sistema socioeconómico del país, en lugar de ser herederos de una identidad cultural propia. “Mientras los indígenas de México no participen en la vida cívica, intelectual y productiva del país serán extranjeros en su propia tierra, expuestos al abuso de aquellos que tienen más y excluidos de los beneficios de la civilización –comentó Echeverría en cierta ocasión, y haciendo eco de Cárdenas dijo: Hablamos de mexicanizar nuestros recursos naturales, sin darnos cuenta que también es necesario mexicanizar nuestros recursos humanos.”

            En consecuencia las inversiones nuevas se destinaron a construir escuelas, clínicas de salud y caminos en zonas indígenas, mientras que el INI expandía su red de centros coordinadores, pasando de doce en 1970 a setenta en 1976. Se tomaron medidas para proporcionar a los indígenas los títulos jurídicos de propiedad de sus tierras comunales: se reconoció que más de 600 000 hectáreas de las selvas de Chiapas pertenecían a los lacandones, mientras que los seris recuperaron sus derechos sobre la isla Tiburón en el mar de Cortés. En octubre de 1975, el gobierno organizó el primer Congreso Nacional de Pueblos Indígenas. Inevitablemente, el Congreso se dedicó a alabar las políticas indigenistas de Echeverría, mientras que el nuevo consejo fue copatado inmediatamente por la Confederación Nacional Campesina, que forma parte del partido gobernante. Pero fue un experimento atrevido en el sentido de que los indígenas, que estaban separados por lenguaje, geografía, tradiciones y niveles de desarrollo, pudieron comunicarse –aunque fuera en español- e identificar sus problemas en común.

            Echeverría, con la esperanza de cambiar el tradicional desdén de los mestizos por la cultura indígena, creó también un departamento nuevo para promover las artesanías indígenas, y mandó que la residencia presidencial de los Pinos fuera redecorada con un estilo mexicano típico, y los jarrones chinos y alfombras persas fueron reemplazados por tejidos, pinturas y cerámica indígena. Para descontento de la élite de México orientada a lo europeo, se recomendaba a las mujeres que asistían a cenas oficiales, ofrecidas a visitantes como la reina Isabel de Inglaterra y el Sha de Irán, que portaran trajes indígenas en lugar de la última creación de Dior. Echeverría tenía un propósito nacionalista mayor al promover el respeto por los indígenas, considerando incluso que la campaña era un símbolo de la nueva identificación del gobierno con el Tercer Mundo. Sin embargo, la cultura y el folklore indígenas se hicieron más visibles y fueron aceptados por las clases medias urbanas.

            En los mundos académicos y burocráticos relacionados con los indígenas se ventilaron ideas nuevas. Los antropólogos tradicionales que contemplaban la cuestión indígena en términos estrictamente culturales solían favorecer el aislamiento de los indígenas, y el gobierno –especialmente el INI- actuó como protector e interlocutor principal. Los sociólogos marxistas, que denunciaron esta actitud como una posición “zoologista” destinada a conservar a los indígenas como objeto de investigación, sostenían que una cultura separada entorpecía la “proletarización” de los indígenas. La única política viable, según pensaban los marxistas, implicaba introducir a los indígenas a la economía monetaria, proporcionándoles servicios de salubridad, educación, técnicas agrícolas modernas y trabajo. Surgió también una tercera corriente: algunos antropólogos liberales insistían en que la supervivencia de los grupos indígenas enriquecía a México en general y que el enfoque integracionista del pasado estaba equivocado. El gobierno debería proporcionar ayuda esencial, pero sin paternalismo o manipulación. Debería reconocer a México como una sociedad multiétnica y conceder a los indígenas mayor autonomía para dirigir sus propios asuntos. En otras palabras, el desarrollo social no tenía por qué implicar integración cultural.

            Algunas de estas ideas fueron probadas durante el sexenio de López Portillo. SE iniciaron programas para llevar agua potable, clínicas de salud y granos subsidiados a las zonas más marginadas, donde se incluían la mayoría de las comunidades indígenas. Al mismo tiempo, se abrieron otros veintiún centros coordinadores del INI, se dio más importancia a la educación bilingüe, con idea de conservar las lenguas autóctonas y la cultura local, al mismo tiempo que se ofrecían conocimientos básicos del español. Como parte de estas actividades biculturales, se abrieron estaciones de radio que transmitían en lenguas indígenas en zonas donde ya llegaban las transmisiones en español, y se publicaron libros de texto en cuarenta lenguas y ochenta dialectos. Además, con alrededor de 25 000 maestros bilingües trabajando en poblaciones remotas en 1982, nació una nueva generación de líderes de las comunidades; algunos de ellos explotaron su influencia para hacerse caciques, pero otros pudieron tener tratos de mayor confianza con los vecinos centros de poder mestizos.

            López Portillo, aunque criollo, parecía sentir una fascinación paternalista por las raíces indígenas de México. “México se distingue del resto del Mundo por nuestros grupos étnicos. ¿Qué sería México de no ser por lo que ustedes significan y representan? ¡Casi nada!” En otra ocasión apuntó: “Es muy doloroso ver,, conforme uno va subiendo por la tierra, que se puede encontrar grupos de indígenas, ahí donde han huido de la injusticia y de la esclavitud. –Y añadió-: Hermanos indios, si en este país hay una causa evidente, es la causa indígena. Y si debemos justicia a alguien –justicia del tamaño de su olvido, justicia del tamaño de su dolor- la debemos precisamente a ustedes.” La idea que López Portillo tenía de la integración de los indígenas era que éstos debían contribuir a la cultura nacional y, por consiguiente, ayudar en la lucha por “la identidad nacional y la independencia nacional”.

            Pero este lenguaje más sensible no podía transformar la condición de los indígenas. En una reunión, Espiridión López, líder de los mayo de Sonora, preguntó frustrado al Presidente: “¿Qué sentido hay en tener un presidente dedicado a resolver nuestros problemas y a integrarnos al resto de la población si aquellos funcionarios a cargo de llevar a cabo las soluciones son los mismísimos no están explotando?” Cuando Miguel de la Madrid efectuaba su campaña para la presidencia en 1982, volvió a escuchar una letanía de quejas, no sólo en torno a la pérdida de tierras comunales, el sistema de justicia discriminatorio, la escasez de agua y el peso opresivo de los caciques en zonas indígenas, sino también respecto de la política del gobierno. “El paternalismo del gobierno, de los antropólogos, de los partidos políticos y de las iglesias nos ha quitado la iniciativa –dijo a De la Madrid Apolinar de la Cruz, vocero del Consejo Nacional de Pueblos Indígenas-. Ha corrompido a generaciones, ha opacado nuestra conciencia étnica y de clase. En razón del paternalismo, incluso las obras y los servicios públicos nos empobrecen y endeudan más de lo que nos benefician. Y si ello no fuera suficiente, el paternalismo se convierte en un círculo vicioso; pretende protegernos hasta que estemos listos para actuar por cuenta propia, pero evita que desarrollemos la capacidad para cuidarnos solos.”

            De la Madrid prometió acabar con esta tradición y adoptar “una política indigenista con los indígenas en lugar de hacerla para los indígenas”, y también él habló de la importancia que tenía preservar la cultura indígena. “Debemos respetar su cultura y su forma de vida –le dijo a un grupo de huicholes-. Crear una cultura nacional no significa imponer la uniformidad. Más bien, significa reconocer la diversidad y riqueza de las expresiones que componen la cultura mexicana. Ustedes son parte de la cultura mexicana. Si perdemos algo de la cultura huichol, no sólo perderán los huicholes, perderemos todos.” Además del objetivo tradicional de la asimilación, De la Madrid apuntó: “Debemos reconocer una verdadera federación de nacionalidad dentro de la nacionalidad mexicana.”

            La consolidación de esta tesis conservatista revivió una acalorada controversia sobre el papel desempeñado por los antropólogos y misioneros extranjeros que trabajaban en las comunidades indígenas. Desde hacía mucho tiempo, México se había sentido avergonzado de que los mejores trabajos académicos sobre las culturas indígenas del país hubieran sido efectuados por científicos extranjeros y, casi como mecanismo de defensa, los académicos izquierdistas de México, con frecuencia, les acusaban de ser agentes de la CIA o saqueadores de las ruinas prehispánicas del país. Conforme el nacionalismo cultural aumentó en los años setenta, cada vez fue resultando más difícil que las universidades y los arqueólogos extranjeros, obtuvieran permiso para efectuar excavaciones en México. Es más, empezó a aumentar la preocupación por las actividades de los evangelistas protestantes estadunidenses en las comunidades indígenas.

            El blanco principal de las críticas era el Instituto Lingüístico de Verano, rama de los Traductores de la Biblia de Wycliffe, que estaba dedicado a traducir la Biblia a lenguas indígenas y a convertir a los indígenas al protestantismo. Paradójicamente, el instituto fue invitado a México en 1936 por Cárdenas, quien pensaba que el protestantismo podía abrir una brecha en las barreras impuestas por el catolicismo para llegar a la modernización de los indígenas. De hecho, sus misioneros fueron los primeros en escribir muchas de las lenguas indígenas y, así, efectuaron una importante contribución lingüística. Pero en las pequeñas comunidades indígenas, donde las creencias religiosas católicas y semipaganas forma parte esencial de toda una concepción de la vida, las conversiones dividieron a los pueblos y erosionaron su estabilidad cultural. En San Juan Chamula, Chiapas, cientos de nuevos conversos y varios misioneros fueron sacados de la comunidad y huyeron a la población vecina de San Cristóbal, después de haber dado la espalda a los dioses y rituales tradicionales.

            Cuando el gobierno abandonó su objetivo de integrar a los indígenas, se consideró que el Instituto Lingüístico de Verano estaba, según las palabras de un documento del INI de 1981, “cometiendo etnocidio y expropiación cultural”. Por presiones de antropólogos y del Consejo de Pueblos Indígenas, en 1979 se revocó un convenio con el Instituto que tenía cuarenta años de existir. A principios de 1983, el gobierno de Miguel de la Madrid anunció que el Instituto debía salir de México. Pero, en realidad, no pasó nada. Algunos de los principales misioneros se habían casado con mexicanas y tenían hijos mexicanos y, como personas físicas, no podían ser expulsados del país. La embajada de Estados Unidos intervino y aconsejó que no se tomara una medida precipitada que pudiera ser interpretada como persecución religiosa. Por último, algunos funcionarios conservadores de la secretaría de Gobernación pensaban que el Instituto realizaba una labor útil al neutralizar las actividades de sacerdotes católicos de tendencias izquierdistas. En consecuencia, el Instituto continúa trabajando conforme aumentan las peticiones para su expulsión.

            A finales de 1983, hubo mayor inquietud cuando el nuevo director general del INI, Salomón Nahmad Sitton, fue encarcelado, supuestamente, por haber aceptado una comisión, por el equivalente a 30 000 dólares, en la compra de tela que sería donada por la viuda de Cárdenas a las comunidades indígenas de Oaxaca. Nahmad no sólo era muy respetado por sus compañeros antropólogos, por su honradez y dedicación, sino que también se había ganado el afecto de muchos grupos indígenas. Cada vez eran más los indicios de que había sido víctima de intrigas políticas dentro del gobierno. Nahmad pertenecía a la nueva escuela de antropólogos que se oponían, según sus propias palabras, a “políticas paternalistas, incorporativistas e integracionistas” que tratan a los indígenas “como si fueran niños”. Pero sus esfuerzos por instrumentar una política nueva (ya había transferido el control de los centros del INI distribuidos entre los yaquis y chontales a las comunidades locales) fueron interpretados como una amenaza por los intereses burocráticos atrincherados. Muchos intelectuales de primera línea protestaron por la aprehensión de Nahmad, mientras que los líderes de las comunidades indígenas se presentaron ante las oficinas centrales del INI exigiendo su liberación así como que se nombrara a un indígena para sucederle.

            En cabio, en su lugar, Miguel Limón Rojas, político sin experiencia en asuntos indígenas, fue nombrado para el puesto, heredando una organización que había perdido el apoyo de los antropólogos más progresistas, así como de los grupos indígenas más activos. De la Madrid insistía en que la política indigenista seguiría buscando “el equilibrio entre la integración del indígena al desarrollo y el respeto por su identidad cultural, equilibrio que evite el paternalismo degradante y promueva su digna participación en la sociedad.” Pero había un profundo  escepticismo. Después de seis meses en la cárcel, Nahmad fue liberado. “Se teme que los indígenas y los campesinos puedan alcanzar condiciones de vida justas, pero es mayor el temor a que se rebelen –dijo-. No es que sea partidario de la violencia, pero los indígenas no tienen otra alternativa cuando su camino está entorpecido por la falta de comprensión y los obstáculos burocráticos.” Después de su aprehensión, el INI se encargó de recuperar el control directo de las estaciones de radio que transmitían en maya, tarahumara, mixteco y náhuatl, que se consideraban demasiado independientes. Y no fue la primera vez en que muchos líderes indígenas llegaron a la conclusión de que las políticas indigenistas les eran más importantes a los funcionarios que los propios indígenas.

II

“Los indígenas son los campesinos que viven en las peores tierras de un país de tierras pobres –apuntó, en cierta ocasión, Fernando Benítez, escritor que ha dedicado mucho tiempo a registrar el legado indígena de México-. Pro el verdadero problema no es el indígena mismo. Más bien lo es su relación con el sistema: el indígena y algo más –el indígena y la tierra,, el indígena y los bosques, el indígena y el café, el indígena y el maíz y así sucesivamente. Todo lo que posee o produce es sujeto de rapiña o fraude.”

            En realidad, en México, no hay consenso sobre la definición correcta de un indígena, pues la sangre, la lengua, la vestimenta, el territorio y el nivel económico se usan indistintamente como indicadores. Quizá resulte raro, pero la sangre es la prueba menos confiable, toda vez que la mayoría de los mexicanos tiene algo de sangre indígena y muchos indígenas  “de sangre pura” forman parte ahora de la sociedad mestiza. Por otra parte, las lenguas y vestimentas tradicionales identifican, con claridad, al indígena, aunque existen algunos que hablan español y usan ropa occidental, pero que conservan las tradiciones y creencias de sus antepasados. “Un indígena es cualquier individuo que siente que pertenece a una comunidad indígena, que se considera indígena –explicaba Alfonso Caso, fundador del INI, en cierta ocasión-. Esta conciencia de grupo sólo puede existir cuando su cultura es plenamente aceptada, cuando se comparten los mismos ideales éticos, estéticos, sociales y políticos, cuando el individuo participa en la simpatías y antipatías del sistema colectivo y colabora en sus acciones y reacciones.”

            Pero, al parecer, el factor más importante es si la sociedad le trata y le explota como indígena; puede ser rechazado por su comunidad y no ser aceptado por el mundo exterior; puede padecer el racismo incluso en un país donde no hay una línea étnica. Como le dijo Carmen Borja, joven indígena, a De la Madrid durante su campaña electoral: “los ojos de los mestizos y de la gente común y corriente de la ciudad están llenos de desdén y curiosidad o lástima cuando nos ven.” No es raro que el indígena haya definido al mestizo como su peor enemigo. “La peor peste que nos asuela son los mestizos –dijo un líder tarahumara-. Nadie puede hacer nada contra ellos porque son fuertes. Roban, matan a nuestra gente, esclavizan y violan a nuestras hijas, usan nuestras tierras para cultivar mariguana, nos emborrachan.” El mestizo meramente personifica el mundo exterior en su totalidad, con el cual el indígena teme tener contacto aunque, con frecuencia, no lo pueda evitar.

            Los nahuas, otomíes y mazahuas de los altiplanos centrales, los zapotecas y mixtecas de Oaxaca y los mayas de Yucatán y Chiapas son demasiado numerosos y están demasiado dispersos como para permanecer aislados. Desde tiempos de la Colonia, sus mundos se vieron obligados a relacionarse con los centros de poder de las nuevas ciudades coloniales. Conservan sus lenguas y su identidad cultural, pero también viajan en autobuses, trabajan en fincas privadas, dependen de los mercados de las poblaciones vecinas y efectúan transacciones comerciales con los mestizos. Incluso aunque los indígenas de estas zonas semiáridas ya no controlan recursos que valga la pena quitarles, como muchos otros campesinos siguen siendo el blanco permanente de la explotación. Si la comunidad indígena tiene un superávit de maíz, frijol o legumbres, casi automáticamente es presa de un intermediario que puede comprar la cosecha a crédito, incluso antes de que esté sembrada, o quizá cobre una tarifa exorbitante por transportar los bienes al mercado. Las indígenas que llevan sus tejidos a la población más cercana encuentran que tiene que pagarle sobornos a la policía de la localidad para “alquilar” una esquina en la calle.

            De igual manera, sus culturas son asediadas por influencias nuevas. A muchos poblados indígenas sólo se puede llegar por caminos de terracería, aunque, de alguna manera, los camiones logran asar para entregar en sus tienditas Coca-Cola, alimentos enlatados, cerveza, aguardiente barato y otros productos de la civilización, todos ellos vendidos a precio mucho más altos que en las zonas urbanas. La publicidad radiofónica y en algunos casos la televisada, sirven para reforzar este nuevo consumo, mostrando así mismo un mundo que está al alcance. Inevitablemente, los nahuas, otomíes y mazahuas, que viven más cerca de la ciudad de México, están siendo absorbidos por el estilo de vida mestizo a mayor velocidad que los grupos indígenas. Se dice que hay 1.5 millones de indígenas que viven en zonas urbanas, la mitad de ellos en la ciudad de México. En algunos casos, los poblados nahuas situados en las afueras de la capital han sido virtualmente invadidos por la metrópoli creciente. En otros casos, los indígenas llegan a la ciudad de México en busca de trabajo y, aunque regularmente vuelven a sus pueblos, adquieren algo de español y adoptan costumbres diferentes. Como muchos indígenas ya no usan su vestimenta tradicional, difícilmente se les puede distinguir d otros campesinos migrantes que trabajan en la construcción de edificios o barriendo las calles. Las indígenas –principalmente mazahuas y otomíes- envueltas en sus rebozos y cargando a niños pequeños deambulan por las calles vendiendo fruta o chicles en las abigarradas aceras, o simplemente piden una limosna al que pasa por ahí. Su necesidad de sobrevivir físicamente representa una amenaza inevitable contra la supervivencia de su cultura.

            En el caso de los mayas, el aumento del turismo en la península de Yucatán ha llevado otro tipo de liberación de la esclavitud al henequén. Su cultivo se introdujo después de la Guerra de Castas de mediados del siglo XIX como solución agrícola al delgado manto de esas tierras y, después de que las grandes haciendas henequeneras fueron divididas en los años treinta, los indígenas siguieron cultivándolo en pequeñas parcelas. Pero desde la Segunda Guerra mundial, las fibras sintéticas han destrozado la demanda mundial de henequén. Como no se ha encontrado ningún otro cultivo idóneo para la zona, el gobierno sigue subsidiando su producción, procesamiento y mercadeo, así como la supervivencia de unos 57 000 ejidatarios mayas y sus familias. Este subsidio -30 millones de dólares en 1983- ha sido el precio pagado por la paz social de la zona, pero no ha aliviado la grave pobreza y la desnutrición crónica. Cuando se inició la construcción de Cancún en las costas del Caribe en los años setenta, miles de mayas encontraron empleos nuevos, primero en la construcción de los edificios y después en los hoteles. Dejaron atrás a mujeres e hijos para que cuidaran sus parcelas y pasaron, abruptamente, a un mundo nuevo, extraño para ellos, donde incluso el lenguaje y las costumbres de los mestizos estaban dominados por los del turista “gringo”.

            En la costa del pacífico, en Acapulco, se ha dado un fenómeno similar. Desde los años cincuenta ha atraído a cientos de miles de indígenas, que hablan náhuatl, de las míseras poblaciones del estado de Guerrero. Algunos simplemente llevan sus frutos al mercado local, otros venden sus artesanías por las playas y después, al cabo de algunos días, vuelven a sus comunidades. Pero otros se han asentado en los barrios pobres de las colinas y, expuestos a la televisión y otras presiones culturales, gradualmente han ido dándole la espalda a su pasado. Una vez que sus hijos asisten a una escuela urbana, se niegan a hablar la lengua de sus padres y crecen como si fueran mestizos.

            No obstante, los indígenas sólo abandonan sus hogares ancestrales, sea temporal o permanentemente, cuando las condiciones locales verdaderamente les llevan a hacerlo. Los 20 000 mazatecos de Oaxaca fueron desalojados físicamente por el progreso cuando sus tierras comunales fueron inundadas, por la presa Alemán en los años sesenta. Una presa nueva, en el río Balsas, amenaza con inundar los pueblos de Guerrero que producen la mayor parte del amate, o pinturas sobre corteza de árbol, que se venden en todo México. En 1981, después de que el volcán Chichonal hizo erupción y cubrió la zona con lava y cenizas, los zoques de Chiapas occidental fueron dispersados sobre una amplia extensión y perdieron su identidad territorial como cultura. Las sequías frecuentes diezman también la producción local de maíz y obligan a los indígenas a migrar en busca del dinero necesario para comprar el maíz de sus familias. Pero no puede haber alteración mayor que la pérdida de tierras comunales: los grupos étnicos de mayor tamaño que están más expuestos a la explotación a manos del mundo occidental, por consiguiente, también son aquellos que seguramente migrarán.

            En muchas zonas, las comunidades indígenas siguen atrapadas en un sistema colonial que encuentra su expresión en la figura de un cacique, el líder local que controla su relación política y económica con el resto de México. El cacique puede ser el mayor terrateniente de la localidad, quizá sea el dueño de todo el comercio de la población que domina una zona indígena o quizá compre todas las cosechas que producen los indígenas. (En cierta ocasión, se describió al cacique de la zona chamula de Chiapas como “el dueño de las velas, del incienso, del licor, de la Coca-Cola y de las vidas de los indios”.)

            En algunos lugares, el cacique es indígena también. Sea cual fuere el caso, la médula del problema son las deudas crónicas contraídas por los indígenas con el cacique, el hecho de que trabajen constantemente para pagarle sus deudas. Para prevenir cualquier desafío contra su poder, el cacique mantiene su cuerpo de pistoleros y nexos políticos fuertes con el gobierno del estado. Es la persona que durante las elecciones puede ofrecer l apoyo abrumador de los indígenas al partido gobernante y puede asegurar que los “agitadores” de los partidos de la oposición salgan de la zona.

            En el caso de los triquis del occidente de Oaxaca, los caciques locales, dedicados a explotar las reservas madereras de las tierras comunales, han estimulado décadas de violencia entre las tribus, entregando armas a diferentes comunidades. Mientras los triquis riñen a causa de sus diferencias internas, los caciques no sólo se enriquecen, sino también conservan un control político efectivo. A principios de los años ochenta, respaldados por grupos izquierdistas y defensores de los derechos civiles en otros puntos de México, se formó el Movimiento de Unificación y Lucha Triqui, pero varios líderes triquis fueron asesinados cuando el movimiento pretendió lanzar candidatos para las elecciones municipales. “Con poder político –explicaba el líder indígena Apolinar de la Cruz, refiriéndose al fenómeno del país- los caciques pueden evitar que les lleguen a nuestras comunidades alimentos, salud, educación y comunicaciones porque evidentemente es más fácil controlar a un pueblo hambriento, enfermo e ignorante.”

            Al igual que gran parte de la población rural de México, los indígenas padecen parasitosis, males respiratorios y enfermedades tropicales como el paludismo, todos ellos agravados por la desnutrición crónica. Pero el alcoholismo, seguramente, es su aflicción más grave. En algunas zonas de Guerrero, el emborracharse forma parte esencial de muchas ceremonias tradicionales. En las regiones áridas del estado de Hidalgo, por ejemplo, los niños otomíes empiezan a beber pulque –el nutritivo jugo fermentado del maguey- desde muy temprana edad. En Oaxaca y otras zonas, los indígenas gastan sus pocos ahorros en mezcal, con frecuencia contrayendo deudas con el cacique local por ello. En otras partes, infinidad de versiones de alcoholes fuertes se pueden conseguir con toda facilidad. El cuadro de un indígena borracho, incluso inconsciente, en las poblaciones mestizas más cercanas a su hogar, por consiguiente, es trágicamente común. Y cuando se les pasa la borrachera, los indígenas son vulnerables a la extorsión, se les acusa de tener cuentas muy elevadas, de haber comprado animales e incluso de haber cometido crímenes mientras estaban ebrios.

            Fuera d sus comunidades, los indígenas no tienen muchos lugares donde acudir en busca de ayuda. Algunos obispos católicos, entre ellos Samuel Ruíz García, de San Cristóbal, Arturo Lona Reyes de Tehuantepec y José Llaguno de la zona tarahumara, se han identificado desde hace mucho tiempo con los intereses de los indígenas, haciendo que les llegue ayuda del exterior y denunciando, ante el resto del país, la represión y la explotación a la que están sujetos. Algunos representantes locales del INI ganan también la confianza de los grupos indígenas demostrando su disposición a enfrentase al resto de la burocracia oficial en nombre de ellos. Quienes ayudan a los indígenas, sin embargo, generalmente son tildados de revolucionarios: por ejemplo, el general Absalón Castellanos, después de tomar posesión como gobernador de Chiapas, en diciembre de 1982, identificó sus tres problemas más importantes señalando “al INI, a los médicos de Comitán y a la diócesis de San Cristóbal”. (Los médicos estaban ayudando a los refugiados guatemaltecos que habían cruzado la frontera, introduciéndose en Chiapas para huir de la represión del ejército de los altiplanos guatemaltecos). Asimismo, el obispo Lona, que en su diócesis de Oaxaca hablaba contra la represión a manos de los caciques respaldados por el gobierno, fue acusado de respaldar una coalición izquierdista que ganó las elecciones en la zona zapoteca de Juchitán, en 1980.

            Pero no es raro que los resentimientos de un líder indígena contra el mundo mestizo sean avivados por su primer contacto con el INI, cuando descubre que las decisiones que afectan a su comunidad ya han sido tomadas por los burócratas locales. En comparación con otros centros de poder, el INI es demasiado débil para proteger a los indígenas de los actos de la policía estatal o municipal o para ayudar a defenderlos en tribunales, ante jueces vulnerables a la corrupción y las presiones políticas. En ocasiones, funcionarios del INI han tratado de integrar a los poblados indígenas al sistema judicial del país, lo cual sólo socava más su autonomía. Es frecuente que los líderes indígenas se quejen de que a los indígenas monolingües se les juzga en español y sin intérpretes y de que, normalmente, se les encuentra culpables, para después dejarles en las cárceles durante meses o años, sin el recurso de la apelación.

            Son pocas las zonas donde este colonialismo interno ha sobrevivido con más crueldad que en Chiapas, limítrofe con una estructura social similar en Guatemala. Muchos de los “colonialistas” son descendientes de migrantes alemanes, pero las familias Luttmann, Gisemann, Bernsroff y Pohlenz, del valle del Soconusco, se aliaron, desde hace mucho, con los ricos políticos mestizos cuyas haciendas dominan las zonas más montañosas del estado. Hoy día, alrededor de un 35 por ciento de los agricultores del estado son dueños de sólo un uno por ciento de la tierra, mientras que un uno por ciento de los terratenientes controla un 45 por ciento del territorio. Pero la creciente presión de la población ejercida en los catorce grupos indígenas de Chiapas ha producido nuevas tensiones. En algunos casos, los indígenas han podido alquilar tierras con maleza, pero una vez que las han desmontado para sembrar, la tierra ha sido recuperada por su propietario, quien la usa para pastura de ganado, provocando así violentos enfrentamientos. Como ya no se pueden mantener con las parcelas restantes, los tzeltales, tzotziles, tojolabales, chamulas y otros indígenas se ven obligados a convertirse en la mano de obra barata que necesitan las plantaciones de algodón y café, a las cuales son transportados, en apiñados camiones, para ganar el equivalente a un dólar diario y dormir en antihigiénicos galerones de madera.

            En Chiapas existe la tradición de las insurrecciones indígenas y, aunque el levantamiento de tzotziles y tzeltales de 1712 y el sitio de San Cristóbal a manos de los chamulas en 1869 no podrían repetirse hoy día, los problemas políticos y de la tierra con frecuencia conducen a la violencia, y las víctimas son, en su mayoría, los indígenas. Como el ejército, la policía del estado y los caciques han conservado un estrecho control de la entidad, con objeto de evitar el surgimiento de un movimiento indígena organizado, la marcha convocada en octubre de 1983, en la cual unos quinientos indígenas de diferentes poblados de Chiapas se dirigieron a la ciudad de México, y que recibió muchísima publicidad, fue toda una sorpresa. Sus demandas –que se aprehendiera a los asesinos de indígenas, que se liberara a los indígenas encarcelados y que se les dieran salarios más elevados- eran conocidas, pero en términos políticos resultaba inconcebible que el gobernador del estado hubiera “permitido” que los indígenas llevaran sus peticiones hasta las puertas del Palacio Nacional. Las autoridades federales intervinieron, haciéndoles nuevas promesas, y convencieron a los indígenas de que volvieran a sus casas pacíficamente. Sin embargo, la presencia de estos indígenas, miserables pero orgullosos, en la capital fue para el resto de la sociedad como un golpe momentáneo de conciencia.

            Los indígenas que después de la Conquista huyeron a “zonas de refugio” en selvas, montes y desiertos, lo hicieron con objeto de conservar el derecho de ser dueños de sus tierras y de trabajarlas. La tierra –el concepto de una base territorial- es parte esencial de cualquier grupo indígena. Pero, a la larga, incluso estos reductos seguros fueron penetrados por la civilización. En las selvas de la Sierra Madre, al occidente de Chihuahua, el mundo secularmente aislado de unos 70 000 tarahumaras se ha visto alterado por compañías madereras que no tienen interés alguno en el futuro de la población activa. En Nayarit y Jalisco, los nuevos caminos han logrado que, repentinamente, las remotas tierras de cultivo y ganadería en las montañas, propiedad de los huicholes, les resulten accesibles a los mestizos y, por ende, sean codiciadas por los mismos. Incluso los bosques de Chiapas, cedidos a los lacandones por Echeverría en los años setenta, están siendo explotados por extraños. Conforme se va perdiendo la tierra, también la identidad cultural se erosiona inevitablemente.

            En los desiertos de Sonora, el agua era el recurso que daba valor a la tierra de los yaquis. Desde la época de la Conquista, los guerreros yaquis se habían negado, tercamente, a aceptar la derrota y durante gran parte del siglo XIX pelearon contra los colonizadores blancos, atrincherándose en sus tierras junto al río Yaqui. Hubo un momento en que la mitad en que la mitad de la tribu había huido a Arizona y muchos otros fueron deportados a Yucatán, pero los yaquis restantes organizaban levantamientos con frecuencia, muchas veces sangrientos, contra los yoris o blancos. Finalmente, en 1936, tan sólo una década después de la última revuelta, el presidente Cárdenas les dio el título de posesión de 750 hectáreas de tierra –una parte mínima de la cantidad que habían tenido- y reconoció su derecho de autogobierno. Pero después de que el gobierno de Alemán construyó presas en el río Yaqui y desvió su agua hacia canales de irrigación, los indígenas perdieron el acceso al elemento más vital de su supervivencia. Hoy día, los yaquis, rodeados por la tierra más productiva de México, viven en una miseria lastimosa. “¿Es ésa la Revolución?”, le preguntó un viejo yaqui al general Cárdenas, treinta años después de que había reconocido las tierras comunales de la tribu. Se cuenta que l general Cárdenas no pudo contener las lágrimas.

            Desde los cucapas, cerca de la frontera con Estados Unidos, hasta los mames en la frontera con Guatemala, los relatos de la situación de los indígenas tienen un tono casi monótono: las tribus indígenas hablan lenguas diferentes, tienen tradiciones diferentes, adoran a dioses diferentes y usan vestimentas diferentes; sin embargo, comparten una suerte económica y social en común. En cierta ocasión, De la Madrid se refirió a “su condición intolerable y vergonzosa”, ero sus buenas intenciones no podían hacer gran cosa para cambiarla. Los indígenas siguen presos, no sólo de la miseria sino de todo un sistema de explotación del cual, al parecer, sólo pueden escapar rindiéndose a la forma de vida de los mestizos.

III

Quizá lo único que no se le ha robado a los indígenas sea su espíritu, su mundo inaccesible de lenguas y dialectos extraños, de orgullo oculto y sólidas jerarquías, de profunda sensibilidad religiosa e intensos rituales, de misterio y magia. La continuidad de su comunión con este pasado –no el pasado de museos y estatuas, sino el pasado de espíritus y creencias- es lo que ha evitado la destrucción de la cultura indígena. El destino está predeterminado por los dioses, las costumbres son establecidas por los antepasados y dirigidas por sus espíritus, los problemas son contestados por los chamanes o sacerdotes tradicionales y la disciplina es mantenida por los viejos. La vida, dominada por el fatalismo, implica seguir las huellas del pasado. “Los innovadores son desconocidos en este mundo que se reproduce indefinidamente y casi automáticamente”, escribió a ese respecto Fernando Benítez. Y es un mundo donde el sufrimiento material se compensa ampliamente con las recompensas espirituales.

            La fuerza de esta cultura es notoria en la influencia que tiene en el resto de la sociedad mestiza, visible no sólo en los alimentos, los colores y el lenguaje, sino también en las tradiciones, las creencias y el comportamiento. Incluso en el caso de los grupos indígenas diseminados a lo largo de todo el país hay poderosos temas y actitudes que les unen. La religión y la naturaleza siempre están entrelazadas, la expresión artística es esencial para su identidad, la lealtad a la comunidad no se cuestiona y la riqueza se comparte. Sus leyendas, pasadas de boca en boca, cuentan de los orígenes de la Tierra, el Sol y la Luna y del nacimiento y la muerte de sus dioses antiguos. Su etnocentricidad es total; sus mitos y creencias religiosas les aseguran que son el centro del mundo.

            Por el contrario, la dispersión de las comunidades indígenas asegura una gran variedad de expresiones culturales y religiosas. Muchos grupos, de sólo unos cuantos miles de componentes, conservan su lengua y sus vestimentas, así como toda una serie de dioses, mientras que hasta las tribus de mayor tamaño están divididos en estados-pueblos, con su propia expresión de la vida. Por ejemplo, los zapotecas de Oaxaca hablan cuarenta y dos dialectos diferentes, y comunidades que sólo están a un monte de distancia prácticamente no se pueden entender entre sí. Los aproximadamente 800 000 nahuas, por otra parte, están diseminados por dieciséis estados diferentes, desde Guerrero, Puebla y Veracruz hasta al norte como Jalisco y San Luís Potosí, y comparten una lengua comparten una lengua común, pero pocas costumbres y creencias.

            Esta variedad se manifiesta también en las prendas de vestir tejidas a mano y en el trabajo artesanal de los indígenas de todo el país. Hoy día, en muchas zonas, los indígenas sólo se ponen las vestimentas tradicionales para los festivales religiosos, pero sus esposas e hijas lo hacen, orgullosamente, todos los días, considerando que su ropa es una extensión de su identidad. Sus tejidos no sólo distinguen a una comunidad específica dentro de cualquier grupo étnico, sino que están también imbuidos de significados religiosos. De igual manera, las pinturas, las tallas en madera y, sobre todo, las máscaras hechas por muchos grupos indígenas están ligadas a ciclos similares de acontecimientos religiosos o de la naturaleza, si bien su estilo varía notoriamente de una zona a otra.

            No obstante, las comunidades indígenas han sobrevivido en razón de su unión interna, religiosa y política. Estas comunidades, que funcionan casi como si fueran sociedades teocráticas, sujetan a sus miembros a las reglas estrictas y las creencias dictadas o interpretadas por los ancianos y chamanes. La mayoría de los grupos indígenas fueron convertidos al cristianismo por misioneros dominicos, jesuitas o franciscanos en los siglos XVI y XVII, ero las capillas de piedra abandonadas en puntos remotos del país atestiguan el descuido que hubo después. A la larga, incluso la iglesia aceptó el sincretismo indígena del cristianismo y el paganismo, donde los antiguos dioses muchas veces asumieron la identidad formal de los santos católicos, pero conservaron sus poderes tradicionales, invariablemente relacionados con el clima, las cosechas, la salud, la defensa contra enemigos externos y la devoción por los muertos. La variedad de dioses es inmensa, aunque la veneración de la Virgen “India” de Guadalupe ofrece una poderosa trama unificadora entre la mayoría de los grupos indígenas. Así, el mundo aparentemente gris de caminos de barro y casuchas de adobe, adquiere vida con las leyendas mágicas que refuerzan la filosofía, la religión y las costumbres sociales de las personas.

            En el caso de los yaquis, no sólo la autoridad religiosa, sino también el gobierno interno y los contactos externos están, normalmente, en manos de los ancianos. Los yaquis, aunque sólo suman 22 000, están divididos en ocho comunidades, cada una de ellas dirigida por un gobernador, que es elegido por un año, y cuatro ancianos, que son nombrados de por vida. El gobernador no tiene que ser un anciano necesariamente, pero debe de ser conocido por su honradez y moralidad porque controla el agua y la tierra de la comunidad y hace las veces de juez. Es más, todos los tratos con los yori deben ser aceptados por la asamblea de ocho gobernadores y treinta y dos ancianos, que se reúnen todos los sábados bajo un árbol en Pueblo Vicam, la capital tradicional de la tribu. En cierta ocasión, en 1983, el enviado general del gobernador de Sonora no líderes yaqui porque el gobernador no había ido en persona. En este grupo existe una acumulación de sabiduría nativa y costumbres antiguas que mantienen unida a la sociedad.

            La comunidad indígena es, a su vez, proyección de la estructura familiar. La mujer rara vez tiene un papel religioso y, por ende, con la excepción de la sociedad matriarcal de la zona de Juchitán, es considerada inferior socialmente. Su tarea es trabajar, cocinar, tener hijos y soportar calladamente las palizas que le propina su marido cuando está borracho, mientras que es raro que se permita a sus hijas asistir a la escuela, incluso aunque haya una en la comunidad. Las mujeres desempeñan también un papel medular en la economía familiar, asisten a los mercados vecinos mientras sus hombres están en los campos y son responsables de la venta de tejidos o vegetales. Lo que es más importante aún, muchas creencias y tradiciones son mantenidas vivas por las mujeres y entre ellas destacan las relacionadas con su propia pureza y humildad. Un estudio realizado por el INI en 1981, recogía los consejos que una madre nahua, de la sierra de Puebla, daba a su hija: “Cuando mires el mundo, piensa que todo te está mirando. Te miran los árboles, las piedras del camino. Los ojos del Sol muy bien que se fijan en ti. Por eso debes de estar limpia. Debes caminar con elegancia, que tu paso sea suavecito sin lastimar el suelo. Mantén la cabeza alta y lleva tu enredo bien hecho. Si te miran los hombres, baja los ojos pero no te encorves nunca, ni aun cuando seas anciana. Si te encorvas, te achicas y afeas. Todo te está mirando. Por eso que sea buena tu imagen.”

            La familia está dominada por el hombre más viejo, generalmente el abuelo o el bisabuelo, que es dueño de toda la riqueza y ejerce toda la autoridad. Los matrimonios entre adolescentes los siguen arreglando, con frecuencia, los padres de los futuros esposos –se dan matrimonios fuera de la comunidad, pero rara vez son aprobados- y son confirmados mediante un intercambio de regalos. En algunos casos, la esposa debe de ser robada, literalmente, por su joven galán, y entonces las negociaciones intensas entre las dos familias preceden a la boda formal. En el caso de los seris, el padre de la novia recibe normalmente un arco y flechas, pieles y carne, así como la promesa de que su futuro yerno le cuidará cuando sea viejo. Lógicamente, se espera que los jóvenes emulen a sus padres como cazadores, pescadores o agricultores y no es raro que se les desanime para ir a la escuela, puesto que los conocimientos “innecesarios”, a la larga, serán una tentación que los llevará a migrar a otra zona. Empero, las actitudes varían dependiendo de la experiencia: un maestro bilingüe que ha sido leal a su comunidad, generalmente logra que su aula se llene de estudiantes.

            No hay mundo que contenga más magia que el de los huicholes, que viven en distantes pueblos de las montañas de Jalisco y Nayarit y cuyas creencias religiosas forman una visión cósmica de la vida donde toda naturaleza desempeña un papel. Cultivan maíz y tienen ganado, pero una parte importante de su tiempo está dedicada a la conservación ritualista de su fe que, desde que lograran sacar a las misiones franciscanas en el siglo XVII, comprende restos tan extraños del cristianismo como sus dos cristos. En la panoplia de deidades, Nacawe, la diosa de la fertilidad, es la más importante. Para dar cabida a Cristo en su cultura, le dieron el papel de supervisor que vino a medir la tierra y a contar las montañas y los ríos. Todo detalle de su vestimenta, incluso las plumas de sus sombreros de ala ancha, tiene un significado especial. Todo lo relacionado con sus cinco centros religiosos, que los extraños consideraban una triste colección de barracas con piso de tierra, tiene una significación importante. Para ellos, incluso los animales, las plantas, las rocas y los ríos son sagrados.

            Cada primavera, los huicholes hacen una peregrinación de más de 160 kilómetros a las colinas desérticas de San Luís Potosí, punto que considera su tierra sagrada. Ahí reúnen plantas de peyote, alucinógenas, que son esenciales para las fiestas religiosas que realizan después de que vuelven a sus hogares. Su artesanía –pinturas de colores brillantes hechas con lana- refleja los tres símbolos de la vida: el peyote, dios de los pueblos recolectores de alimentos; el venado, dios de los pueblos cazadores; y el maíz, dios de los pueblos agricultores. La visión del origen y el significado de la vida pasan de padres a hijos por medio de la poesía de las leyendas. Los huicholes son un pueblo gentil y con sentido del humor, pero por naturaleza sospechan de todos los extraños que, en caso de presentarse sin invitación, automáticamente son rechazados.

            Todo grupo indígena, como vive en la pobreza, ha inventado y conservado su propio paraíso que es iluminado por colores, velas y fuegos de artificio que parecen inseparables de las fiestas religiosas. El uso generalizado de máscaras, que pueden representar animales, espíritus o figuras históricas, religiosas o míticas, subraya la importancia de símbolos que pueden amenazadores o protectores. De igual manera, las danzas centradas en la imagen de un santo católico adquieren significados adicionales indescifrables para los extraños. Con frecuencia, el alcohol es un vínculo esencial para la comunión con los espíritus, aunque las plantas como el peyote y los hongos mágicos de Oaxaca que se pusieron de moda entre los hippies de Estados Unidos a finales de los años sesenta, desempeñan también el mismo papel.

            Como la buena salud es un regalo de los dioses, la medicina, la magia y la religión son inseparables y, lógicamente, sólo están ligadas al curandero, que con frecuencia también es el chamán. Los conocimientos heredados de la medicina herbolaria que tienen los curanderos les permiten curar muchos males, pero con frecuencia la practican dentro de un contexto de creencias y rituales mágicos. Males tan generalizados como el “espanto” y el “mal de ojo” sólo se pueden curar por medio de una limpia ceremonial, cuta técnica varía de acuerdo con cada uno de los grupos indígenas. Algunos curanderos emplean un huevo crudo para sacar al espíritu maligno, otros parecen extraer animales de los estómagos de los pacientes. La magia, blanca y negra, contribuye a sostener todo un sistema de vida. En este mundo introspectivo que sólo ellos pueden entender, los indígenas encuentran la libertad y las recompensas que les han sido negadas en el mundo exterior.

            Así, la identidad de los indígenas subsistirá en la medida que su cultura pueda resistir los ataques del individualismo, materialismo y consumismo inherentes al desarrollo moderno. Como está, sitiada, va cediendo lentamente. Cada nueva generación incluye más niños indígenas que, a la larga, se pasarán al bando mestizo. Los festivales religiosos se celebran con menos dedicación que hace veinte o treinta años. “Prefieren ver televisión –se quejaba Jacinto Gasparillo Anica, presidente del Consejo Supremo de los nahuas, refiriéndose a los indígenas de Guerrero- que participar en la ceremonia del 2 de mayo pidiendo la lluvia.”

            Pero la cultura indígena, que resistió la conquista militar y religiosa de principios del siglo XVI, la desganada protección de la Corona española durante más de trescientos años, la pérdida de gran parte de su base territorial en el siglo XIX, las actividades integracionistas que hubo después de la Revolución e incluso el comercialismo más agresivo de las últimas cuatro décadas, ha demostrado su flexibilidad. Mientras se llora por las tradiciones perdidas, hay otras muchas que sobreviven. Si el concepto de una nación multiétnica es aceptado en forma más general, quizá se permita a los indígenas tener una voz política más fuerte. Pero incluso si la sociedad mestiza no llega a reconocer el patrimonio nacional que representa la cultura indígena, la identidad singular de los indígenas existirá durante muchas décadas todavía, manteniendo viva una parte esencial de México que ha sido más reconocida una vez muerta.

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Riding, Alan, Vecinos distantes, un retrato de los mexicanos, México, Joaquín Mortiz, Planeta, 1985.