ORÍGENES DE LAS CLARISAS EN ESPAÑA
por José García Oro, OFM
«El
Señor se ha hecho pobre por nosotros en este mundo. Ésta es la excelencia de la
altísima pobreza que os ha constituido a vosotras, amadísimas Hermanas mías,
herederas y reinas del Reino de los Cielos, os ha hecho pobres de cosas y os ha
enaltecido en virtudes. Sea ésta vuestra porción, la que conduce a la tierra de
los vivos, estrechaos a ella totalmente, amadísimas Hermanas, y, por el Nombre
de Nuestro Señor Jesucristo, ninguna otra cosa queráis tener jamás bajo el
cielo». (Reg CI, 8)
SANTA CLARA
DE ASIS 1193/4 - 1253
Algunas fechas
principales de la vida de Santa Clara
1193-(1194?) - Nace
Clara en Asís, de Favarone de Offreduccio y de Ortolana, familia noble.
- 1211-(1212?) - En la noche del Domingo
de Ramos, Clara abandona la casa paterna y recibe de manos de Francisco,
en la iglesita de Santa María de los Ángeles o de la Porciúncula, el
hábito religioso.
- 1212-1213 - Clara y sus hermanas reciben
de san Francisco la «Forma de vida» que, al igual que la primitiva Regla
de los Hermanos, consta de algunas frases breves del Evangelio.
- 1216 - Recibe de Inocencio III el
«Privilegio de la pobreza», que permite a Clara y a sus hermanas vivir sin
posesión alguna.
- 1218-1219 - El cardenal Hugolino da a
las clarisas la Regla de S. Benito y las Constituciones (de tradición
camaldulense).
- 1228 - Gregorio IX confirma el
«Privilegio de la pobreza».
- 1233-1253 - Clara escribe 4 Cartas a
Inés de Praga.
- 1247-1252 - Clara escribe el Testamento
y la Regla.
- 1253 - 9 de agosto. Inocencio IV
confirma la Regla propia de Santa Clara.
- 1253 - 11 de agosto: muerte de Clara. Es
enterrada en la iglesia de San Jorge.
- 1254 - 24 de noviembre. Apertura del proceso de canonización de Clara.
1255 - 15 de agosto.
Canonización de Clara por el papa Alejandro IV.
Las monjas clarisas son el instituto femenino más difundido en la España
del Antiguo Régimen. Tienen una presencia variada en ciudades y villas, en una
rica tipología de monasterios de fundación real, señorial y municipal y con
costumbres y tradiciones, rara vez codificadas, que desconcierta con frecuencia
al historiador. Por otra parte han generado un riquísimo patrimonio documental,
en gran parte conservado y hoy accesible, que invita al estudio no sólo
institucional de los monasterios, sino también de las poblaciones y sociedades
de su entorno. Estas y otras razones me han llevado a dedicar largas jornadas
de estudio e interpretación de su proceso de instalación en España, cuyos
resultados se ofrecen en el libro Francisco de Asís en la España
Medieval, editado en 1988.
Esta experiencia historiográfica previa y la función introductoria de
esta intervención dentro de la estructura del Congreso me obligarán a repetir
algunas ideas entonces formuladas y a esquematizar tan sólo un tema tan amplio
que podría ser de por sí tema de un Congreso.
1. LA
INFORMACIÓN Y SU ALCANCE
- Las crónicas franciscanas, tanto generales como provinciales, dedican
a la familia clarisana una parte amplia, en la que se relatan los orígenes
siguiendo patrones hagiográficos bien conocidos, y ofreciendo la noticia sucinta
de cada monasterio de la Segunda Orden.[1] Excelente síntesis de sus informaciones
es el cuadro institucional que ofrece el cronista Gonzaga en su obra
clásica De origine seraphicae religionis (Roma, 1987).
- Muy superior en información y en criterios historiográficos es el
analista Lucas Wadding, cuyos Annales Minorum (Quaracchi, 1886
y ss.) son la cantera obligada de la que los historiadores han extraído hasta
el presente la información básica no sólo de la evolución de las instituciones
franciscanas, sino también de buena parte de los cenobios sucesivamente
fundados, de los cuales se ofrece la noticia precisa y con frecuencia la bula
pontificia que lo autoriza.[2]
- Las provincias franciscanas de España se han esforzado durante el
siglo XX en conseguir estudio monográfico fiable de su pasado, en el cual no
falta nunca la faceta clarisa. De hecho, sólo han conseguido esta meta las
provincias de Cataluña y Santiago y está a punto de lograrla la Provincia de
Cantabria.[3] En estas obras se ofrece, sobre la
pauta de Gonzaga, Wadding y las piezas documentales del Bullarium
Franciscanum, el cuadro institucional de la presencia clarisa.
- Sección aparte forman las monografías históricas sobre diversos
monasterios clarisanos españoles y portugueses, en algunas de las cuales se
ofrecen regestos documentales o se editan por entero las colecciones medievales
conservadas en los monasterios. Lógicamente, estas aportaciones son las que nos
guían con mayor seguridad a la hora de trazar el cuadro evolutivo de la vida
clarisa a nivel regional y local.[4]
- Los documentos constitutivos de la vida clarisa española se encuentran
en el Bullarium Franciscanum. Existen también bularios de las
clarisas españolas, pero hasta el presente siguen inéditos, como es el caso del
contenido en los dos volúmenes del Archivo Histórico Nacional, sección Códices,
números 1.198 y 199B.[5] A la par de los bularios hay que
colocar las colecciones de los documentos reales: privilegios, cartas plomadas
y abiertas, provisiones y cédulas reales que no cuentan con una edición
orgánica y podrán ser el objeto de nuevas y grandes iniciativas
historiográficas de las nuevas generaciones. Las grandes series archivísticas
de la Corona de Aragón, del Archivo del Reino de Valencia y sobre todo del
Archivo General de Simancas conservan este material histórico que muchos
investigadores hemos utilizado para recomponer nuestra parcela historiográfica.[6]
2. PRIMITIVA TIPOLOGÍA DE LAS FUNDACIONES CLARISAS
Fundar monasterios femeninos era una de las formas tradicionales de
mecenazgo en la historia cristiana. Lo era sobre todo en la Edad Media, en la
que el asociacionismo femenino venía cristalizando en formas monacales o
semimonacales.[7] A la altura del siglo XIII existían monasterios reales y
señoriales bajo las diversas reglas monásticas en vigor que convivían con
pequeñas comunidades informales de tipo rural, muy arraigadas en los
territorios al norte del río Duero, que perviven a lo largo de la Edad Media.
Menos documentados están en cambio los beaterios u oratorios urbanos, muy
numerosos desde los siglos XI-XII, que en la mayor parte de los casos terminan
constituyéndose en monasterios canónicos y se afilian a una de las reglas
monásticas aprobadas.
Crear monasterios y oratorios como los aludidos fue tarea de los reyes,
nobles, municipios y burgueses. Conseguían con la iniciativa dar vida a una
empresa familiar importante que en su momento resultaría fructífera para la educación
y colocación de mujeres de la familia.[8] La prevalencia de estas estirpes en los cargos directivos de los
monasterios es un hecho bien documentado que seguirá repitiéndose en los mismos
monasterios de clarisas, si bien con rasgos aristocráticos menos absolutos que
en los monasterios benedictinos y cistercienses. Esta aristocratización casi
automática de los monasterios femeninos tenía su excepción en los beaterios y
oratorios, que se inspiraban en un modelo más familiar y popular, en el que la
madre, hermana o priora ejercía una potestad doméstica y carecía de la
autonomía económica y del acompañamiento y servicio que realzaban a la abadesa
de un monasterio de dueñas.
Pues bien, los primeros monasterios de las clarisas españolas proceden
de grupos religiosos urbanos que se sienten atraídos por el estatuto de vida
religiosa femenina formulado por Gregorio IX y lo adoptan como forma de vida
propia.[9] En consecuencia, resalta en estas fundaciones una doble
iniciativa: las iniciadoras del nuevo monasterio y los papas del siglo XIII,
que acuden con disposiciones positivas, prácticamente imposiciones a las
instituciones públicas, ordenándoles la aceptación, acomodo y protección a
estas fundaciones.
Podemos documentar esta iniciativa ya en el decenio de 1220. María y sus
compañeras de Pamplona son probablemente las pioneras, en 1227, solicitando del
nuevo papa Gregorio IX el estatuto clarisano, que se les otorga por bula de 31
de marzo de 1228.[10] Unos tres años más tarde, les siguen cuatro damas zaragozanas que
ocultan o abrevian sus nombres con las letras R, M, V y V, en este caso
tuteladas por una patrocinadora, doña Ermesenda de Celles, y con la oposición
del obispo de la ciudad y reciben la aprobación buscada el 19 de abril de 1234.[11] Al mismo tiempo lo hacían las burgalesas María Sánchez, María
Míguez, Juliana y Toda, con mayor conocimiento de causa, pues se habían
enterado de la nueva institución clarisa en una reciente peregrinación romana.
Se adelantaban seis días a sus compañeras zaragozanas en sus conquistas, pues
su bula fundacional y constitutiva lleva fecha de 13 de abril de 1234.[12] Con más claridad todavía recorren este camino, en los mismos años
treinta, doña Urraca y sus compañeras salmantinas de Santa María y Dominga y
sus hermanas de Zamora, que nos han legado una luminosa documentación en la
cual se comprueba la iniciativa personal del papa Gregorio IX a la vez que la
colaboración de los frailes menores como administradores y limosneros.[13] Cierran la galería de "fundadoras", el 18 de febrero de
1236 y a lo largo de 1237, las barcelonesas Berenguela de Antich, Guillerma de
Poliñá y María de Pisa, seguidas por diez compañeras que presentan al obispo
Berenguel de Palou y luego al papa Gregorio IX el plan completo de su nuevo
monasterio, solar incluido, y lo negocian como una creación de la iglesia local
que se muestra dispuesta a secundar con entusiasmo el proyecto pontificio.[14]
Estas son las "discípulas" de Santa Clara en España: mujeres
religiosas de iniciativa que conocen la novedad del estatuto clarisano por
diversas vías, en la mayor parte de los casos por testimonio de los frailes
menores, lo negocian para su grupo y son muy conscientes de la autonomía que el
papa les ofrece. Quiere Gregorio IX que sean aceptadas y promovidas por la
Iglesia local, los municipios y los señores, pero que se mantengan en la
dependencia directa del pontificado.
Cualquiera de estas fundaciones ofrece un paradigma de "fundación
de Santa Clara" y como tal serán asumidas por los cronistas franciscanos.
Con algunas pinceladas más pueden efectivamente encarnar y simbolizar el primer
proyecto de la Santa para España: compañeras de la fundadora, destino a España
para las primeras fundaciones, tránsito milagroso del Mediterráneo en una frágil
embarcación que encalla en alguna playa levantina, presentación a las
autoridades en su veste religiosa nueva y extraña; acompañamiento franciscano;
instalación primitiva en una ermita de la localidad que convierten en cita
religiosa de gran atractivo; donación de nuevo solar por las autoridades y
edificio conventual suntuoso haciendo juego con los mejores parajes urbanos de
los reducidos recintos medievales.
Ninguna de las primeras fundaciones clarisas ofrecía mejor pantalla
donde proyectar estas imágenes hagiográficas que la barcelonesa. Por ello los
cronistas franciscanos, con Fr. Damián Cornejo a la cabeza, describen esta
fundación como la primera y predilecta de Clara de Asís en España.[15] Lo pedía el papel singularísimo de la Iglesia de Barcelona,
presidida en aquellos años por el gran mecenas de las nuevas órdenes
mendicantes y redentoras, Berenguer de Palou; el excelso mecenazgo de Jaime I,
celebrado en toda la cristiandad;[16] el recuerdo del paso de Juan Parenti y sobre todo la lápida
sepulcral de la abadesa Inés, que había gobernado durante más de cuarenta y
siete años el monasterio y, al morir, el 17 de septiembre de 1281, atraía a las
gentes con sus milagros.[17] Cornejo y sus seguidores tuvieron muy poco trabajo en hacer a esta
abadesa sobrina de Santa Clara y darle una compañera en la persona de Sor Clara
de Asís.
Una vez establecido el proceso fundacional, cabe establecer la nómina de
cenobios clarisanos que van surgiendo en las diversas tierras españolas con sus
peculiaridades:
- Santa María de las Vírgenes de Pamplona tiene la
primacía cronológica, pues el 31 de marzo de 1228, fecha de su aprobación por
Gregorio IX, es ya una comunidad estable e institucionalizada que decide por su
propio aliento asumir el estatuto clarisano y llevar en adelante el nombre de "Santa
Engracia".[18] Ostenta también la primacía institucional en lo que se refiere a
sede, asistencia religiosa con capellanía propia, visitación canónica y tutela
jurídica, comunión interfranciscana, consolidación patrimonial, acomodación
dentro de la Iglesia local de Pamplona e inserción en la alta sociedad
pamplonesa.[19] Su cristalización completa se realiza en la primera mitad del
siglo XIII, concretamente en los decenios treinta y cuarenta. En la segunda
parte del siglo ofrece ya la imagen de un monasterio mayor que se empeña sobre
todo en confirmar y consolidar el esfuerzo fundacional ya realizado. Por suerte,
este cenobio ha conservado su rica documentación, que es particularmente
iluminadora a la hora de fijar el itinerario fundacional de las primeras
clarisas españolas.[20] En la segunda parte del siglo XIII la fundación pamplonesa puede
haber servido de modelo y estímulo para otras fundaciones damianitas en el
ámbito de influencia navarra, que alcanza a comunidades como las de Vitoria y
Orduña.
- Santa Catalina de Zaragoza salta a la historia, en
1234, como un proyecto a realizar. Son cuatro damas que tienen muy claro su
propósito y lo realizan con serias dificultades iniciales: necesitan un mecenas
y lo consiguen;[21] topan con dificultades canónicas y saben solventarlas recurriendo
al papa Gregorio, que no vacila en dictar a las iglesias locales su deseo;[22] consiguen en los años cuarenta consolidar su fundación con todas
las características de las pamplonesas.[23] En la segunda mitad del siglo XIII este monasterio, en conjunción
con el de Barcelona y Tarragona, parece tener un papel importante a la hora de
dar vida a otras fundaciones clarisanas que reciben modelos e incluso monjas de
los grandes cenobios que abrieron el camino.[24]
- Santa Clara de Burgos nace por las mismas fechas de
1234, pero por obra de un protagonismo femenino más nítido. Son las mismas
fundadoras, María Sánchez, María Míguez, Juliana y Toda, las que gestionan el
proyecto con el papa Gregorio IX y las emisarias del papa que portan la bula
fundacional con el encargo para el obispo de Burgos de aceptarla y disponer los
pasos que conducirán a la consolidación de un nuevo monasterio de damianitas
autónomo.[25] Como sus predecesores, ostenta en la segunda mitad del siglo un
cierto halo de protomonasterio en la zona que puede tener mucho que ver con las
fundaciones de Carrión y Medina del Campo.[26] Como en los casos anteriores, no podemos olvidar que nos movemos
en los "caminos de Santiago".[27]
- Santa Clara de Barcelona ofrece el cuadro fundacional
típico en una población mercantil, en la que las asociaciones femeninas pueden
prosperar no sólo por propia iniciativa, sumando fortunas o actividades
artesanas, sino también porque los gremios urbanos e incluso la corporación
municipal acoge y favorece estas iniciativas. De ahí que Gregorio IX encomiende
directamente a los "consellers y ciudadanos de Barcelona"[28] la iniciativa de promover esta fundación, que tiene un proyecto
muy maduro para acceder a la vida clarisa: tres promotoras -Berenguela Antich,
Guillerma de Poliñá y María de Pisa-[29] y diez compañeras; solar suficiente y bien situado y delimitado;
exención diocesana, otorgada ya en los primeros momentos y negociada
posteriormente con el obispo y cabildo barceloneses;[30] categoría conventual del templo, con capacidad para aceptar
enterramientos y en consecuencia las fundaciones pías y encargos
correspondientes de los testadores;[31] estatuto jurisdiccional privilegiado que les libera de la
tributación eclesiástica y de las consecuencias de las censuras eclesiásticas y
les otorga juez conservador propio;[32] capacidad económica para formar su patrimonio monástico,
recibiendo donaciones e incorporando dotes y limitando el número de candidatas
a las posibilidades reales del monasterio.[33]
Lo más relevante y precoz en esta fundación es el carácter
"damianita" de cenobio que deja en sombra la obligatoriedad de la
regla benedictina como norma monástica general, según había declarado Gregorio
IX y reitera Inocencio IV el 5 de julio de 1245.[34] Las clarisas de Barcelona conocen a Clara de Asís y saben de su
entusiasmo franciscano y se consideran "discípulas" directas de las
damianitas asisienses. Sus primeras educadoras son probablemente compañeras de
Santa Clara. Una de ellas es seguramente María de Pisa, la primera abadesa
conocida.[35] San Antonio, desconocido en España hasta finales de la Edad Media,
es su titular y se convierte en uno de los santos más realzados en el
calendario litúrgico barcelonense.[36] En los superiores franciscanos tienen también sus valedores
obligados por expresa disposición pontificia en lo que se refiere a
jurisdicción doméstica: disciplina de los "conversos" o hermanos
legos franciscanos al servicio de la casa; absolución de censuras contraídas
por incidentes domésticos; visita regular.[37] A mediados del siglo el nuevo monasterio es ya un puntal religioso
de Barcelona y de la misma corte aragonesa, que con aprobación pontificia
mantiene con esta casa femenina los mejores tratos.[38] Una cercanía que llevará muy pronto al parentesco real y a la
creación del segundo gran monasterio damianita en Barcelona: Santa
Clara de Pedralbes.[39]
- Santa Clara de Salamanca y Santa Clara de
Zamora tienen muy clara su fisonomía de fundación femenina y burguesa
de los años treinta. En ambos casos se observa no sólo el camino institucional
ya descrito que mira a consolidar la sede, la economía, la exención y la
inserción en la Iglesia local, sino también la pertenencia franciscana, en
forma de ayuda fraterna de frailes limosneros o administradores, y la
estrategia fundacional.[40] Santa Clara de Salamanca tuvo un protagonismo comprobado en la
fundación de Astorga y Toro[41] y Santa Clara de Zamora lo tendrá muy pronto en Porto y en
Allariz.[42]
- Santa Clara de Valladolid es el fruto maduro de una
experiencia institucional consolidada. Se trata como en los casos precedentes
de un beaterio preexistente que se dispone a dar un salto cualitativo
transformándose en monasterio damianita en los años cuarenta.[43] Por entonces sabe muy bien que no basta querer el proyecto y
hacerlo aprobar con éxito en Roma. Se necesita un valedor que aporte el lote
fundacional,[44] que se encuentra en la persona de la vallisoletana doña Sol y sus
hijos Martín, María y Sancha Fernández, y sobre todo abogados que aporten
argumentos convincentes frente a una clerecía capitular y parroquial que se
recela de la autonomía excesivamente privilegiada que están conquistando estos
monasterios femeninos que se están multiplicando.[45] Pero en la segunda parte del siglo estos obstáculos se superan con
facilidad porque el Rey Sabio y su mujer doña Violante son los primeros
promotores de la instalación mendicante y el crear y apadrinar monasterios
femeninos y grabarles el sello de "reales" será en adelante una de
las tradiciones reales de las cortes ibéricas.[46]
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2.1. EL PERFIL INSTITUCIONAL Y SU IMPACTO
Gregorio IX y sus sucesores en el pontificado aceptan el movimiento
mendicante y ven en él una gran oferta de recursos y soluciones para el
gobierno de la Iglesia. Una de ellas es el encuadramiento de los grupos
religiosos femeninos dentro de la esfera del Derecho Canónico: un deseo siempre
vivo en los papas reformadores. En tiempo de Francisco esta preocupación se
hace más intensa a causa del gran número de estos grupos, asociados en casas y
formas de vida semimonástica.[47] Es un flujo religioso que nunca se agota a lo largo de la Edad
Media e incluso se hace más visible en la España del siglo XVI, cuando los
criterios tridentinos de reforma intentan reducir estos beaterios y oratorios a
comunidades canónicas afiliadas a una de las órdenes mendicantes.
¿Qué ofrecían los papas del siglo XIII a los beaterios y oratorios
femeninos españoles?
1. Ante todo, el
estatuto mínimo de vida regular que les constituía monasterios canónicos que
desde el esquema de la regla benedictina podía orientarse en varias
direcciones, como ya se había practicado con los monasterios femeninos
afiliados al Císter.[48]
2. Lo específico de
la nueva familia religiosa, llamada desde el primer momento Orden de
San Damián, era el estatuto o Forma vitae, promulgado por el
cardenal Hugolino, futuro Gregorio IX, para diversos monasterios italianos en
los años 1218-1219, en el que se define el nuevo cuadro de la vida religiosa
femenina en base a la reclusión perpetua, silencio perpetuo con sus excepciones
minuciosamente reguladas, ayuno y penitencias corporales de tipo cisterciense,
sumisión personal y comunitaria a los criterios y órdenes de la abadesa,
práctica litúrgica monacal a base de las religiosas alfabetizadas y de las que
pudieran ser educadas en su monasterio, y dependencia directa de la Santa Sede
que se hará efectiva en la dependencia del cardenal protector y del visitador
regular. Esta impronta ascética y comunitaria fue ciertamente la que dio la
fisonomía a la institución.[49]
3. Instalación en las
poblaciones cristianas bajo el patrocinio de las iglesias locales y de las
instituciones civiles, que deberán facilitar al nuevo monasterio solar,
edificio conventual con casa, templo y cementerio, y facilitarles los recursos
para la sustentación de la comunidad en formación.[50]
4. Privilegios
pontificios y reales que propicien la pronta consolidación de cada fundación:
gracias espirituales a los bienhechores, gratificaciones especiales a los
soberanos, nobles y prelados que hagan aportaciones decisivas a la nueva casa;
exenciones fiscales de todo tipo para víveres, materiales constructivos,
oficiales de la casa.[51]
5. Normativa para la
formación de un patrimonio monástico que asegure la permanencia de la vida
religiosa de una comunidad reclusa: herencias y dotes de las monjas profesas,
donaciones y fundaciones pías, adecuación entre rentas y número de moradoras,
tutela jurídica de la propiedad monástica.[52]
6. Exención canónica
del derecho diocesano en lo que toca a derechos parroquiales, censuras
canónicas y tributaciones ordinarias y extraordinarias, y dependencia directa
del papa con la conocida fórmula "sub nostra et Beati Petri
protectione".[53]
7. Relación interfranciscana
abierta a futuras decisiones, que de momento se concreta en encomiendas
puntuales de asistencia religiosa, servicios domésticos a base de hermanos
legos y limosneros, gestión externa de asuntos concretos, casi siempre
relativos a obras en curso, y tiene manifestaciones más expresivas en el
calendario litúrgico y en las preferencias devocionales por los nuevos santos
franciscanos.[54]
Este diseño de los nuevos monasterios resultó atrayente para los
beaterios y oratorios que desde su forma de asociación y desde su extracción
popular, escasamente aristocrática, podían entrar en la nueva institución
religiosa urbana, satisfaciendo aspiraciones ascéticas, conquistando mayor
estabilidad y solidez institucional, plena autonomía bajo los auspicios
directos del pontificado, vinculación religiosa a la nueva familia religiosa de
los frailes menores, que se estaban extendiendo con gran dinamismo
por los ámbitos de la Cristiandad. Por otra parte, la oferta pontificia
satisfacía muy particularmente a los nuevos mecenas religiosos de procedencia
nobiliaria o burguesa que con menos esfuerzo podían dar vida a un nuevo
monasterio urbano, en el cual su estirpe encontraría notables ventajas:
colocación de familiares en la comunidad y sobre todo en los oficios
monásticos, privilegios y gracias religiosos, sobre todo enterramientos y
capillas, si bien no cabía un patronato beneficial ni una encomienda como los
ejercidos tradicionalmente sobre los monasterios y beneficios eclesiásticos.
2.2. EL PATRIMONIO CONVENTUAL Y SUS ELEMENTOS
Las nuevas instituciones femeninas necesitaban recursos económicos
suficientes, seguros y estables. Para cumplir la reclusión perpetua, debían
constituir previamente un patrimonio y unas rentas capaces de asegurar el
sustento comunitario. Allegar estos medios de subsistencia en las ciudades y
villas no era tan arriesgado como en el ámbito rural. Pero resultaba siempre un
gran reto. De ahí que se plantease con insistencia este problema en la
documentación pontificia inicial que presentaba y definía la fisonomía de
las damianitas.
Nada concreto se puede apuntar sobre la economía de los beaterios y
oratorios que aceptaron la vida damianita. Cabe suponer que el reducido grupo
que constituían se sustentase de su propio trabajo, probablemente pequeñas
artesanías de la pañería, del producto de alguna propiedad aneja a la casa y
sobre todo de la mendicidad. Una vez abrazada la clausura, los papas y los
obispos se sienten obligados a promover una rápida dotación económica de la
comunidad. Propician en los primeros momentos, mediante gracias espirituales,
una lluvia de ayudas ocasionales que puedan conducir a asentar las bases de los
monasterios: solar donde edificar que es ofrecido por las iglesias y los
municipios, construcción de templo, casa y cementerio, que son las piezas
imprescindibles del complejo monástico, limosnas y rentas fijas que aseguren la
manutención. En esta campaña las damianitas reciben con frecuencia la ayuda de
los frailes menores, que se encargan de gestionar sus fundaciones y sobre todo
realizan con cierta intensidad el oficio de limosneros, como se evidencia en
Salamanca, Zamora, Barcelona y más tarde en Compostela.[55]
Sin embargo, estas ayudas ocasionales no resuelven el problema. Por ello
se hace necesario el mecenazgo propiamente dicho. Y se encuentra ya en los
primeros momentos. En Pamplona, la iglesia ofrece el solar y las estirpes de
los Elías y Cruzat garantizan bienes y rentas suficientes para el sustento del
monasterio de Santa Engracia.[56] En Zaragoza es doña Ermesenda de Celles la que aporta "viñas,
campos, huertos, frutales, eras, tanto pobladas como valdías".[57] Estas conquistas tardan más en Burgos y en Valladolid, hasta el
pontificado de Inocencio IV, cuando los burgaleses Bernardo y Escaramunda y los
vallisoletanos doña Sol y sus hijos, ofrecen bienes y rentas que aseguran la
marcha de los nuevos monasterios damianitas locales.[58] En otros monasterios, sitos en la Provincia de Santiago, como los
de Salamanca y Zamora, las conquistas son más tardías y difíciles, si bien
llegan en el reinado del Rey Sabio.[59]
Queda siempre patente, aunque peligroso, el recurso a la alta nobleza,
sobre todo a la nobleza cortesana. De ésta se puede esperar que se contente con
las gracias espirituales, sin mediatizar el monasterio. Por ello hay un recurso
sistemático a la misma ya desde el pontificado de Urbano IV (1261-1264), como
se comprueba en Aragón.[60] La abundancia de favores de la alta nobleza sirvió de acicate
ejemplarizador para los grupos populares y para los municipios, invitados desde
el principio a esta acogida, pero siempre reticentes e incluso opuestos a que
nuevas instituciones eclesiásticas privilegiadas se instalasen en sus apretados
recintos y participasen de sus escasas rentas.
Las previsiones económicas no son estáticas. A los imprevisibles gastos
fundacionales de la primera mitad del siglo se añadirán muy pronto otros más
precisos de acomodación institucional. Se deja atrás la dieta cisterciense que
tanto gustaba al papa Gregorio IX, reduciendo los días de ayuno y abstinencia,
se atienden las necesidades higiénicas con ropa de recambio y alimentación
condimentada. Hay además necesidades primarias apenas cubiertas a primera hora,
como el suministro de agua y leña que han de facilitar los municipios, bajo la
presión de los patronos y mecenas, entre los cuales figura en primer término el
mismo papa Inocencio IV.[61] Sin embargo, el desafío más grave camino de la segunda parte del
siglo es el crecimiento espacial. Las comunidades crecen en volumen humano y
espacial y todo resulta estrecho: la iglesia y el cementerio que deben atender
a las fundaciones pías (capillas y enterramientos); las
oficinas conventuales y el claustro interior. Todas estas demandas de espacio
comportan necesariamente anexiones espaciales -casas, plazas, locales públicos-
que sólo se consiguen por intervenciones autoritarias de soberanos y señores y
escasamente por decisión de los municipios.
El elemento patrimonial más importante procede de las donaciones
testamentarias y de las herencias familiares de las monjas. Las primeras
aportan parcelas de inmuebles urbanos y cantidades en dinero y en especie. Las
segundas traen a los conventos los bienes más sólidos: fincas y casas, rentas
fijas, ajuar y joyas. De hecho, son las herencias de las damianitas las que
aportan las piezas más importantes del patrimonio conventual y los papas son
los primeros en establecer con garantía este cauce de consolidación económica
de los nuevos monasterios,[62] no obstante las previsibles objeciones de conciencia que las
seguidoras de Clara de Asís opusieron a este tipo de capitalización.
La gestión de este patrimonio, tan vario y disperso, por una comunidad
que practicaba la clausura canónica, forzaba a la creación de una oficialía
conventual: mayordomos y síndicos que cobrasen rentas, y frailes legos
franciscanos que realizasen los servicios domésticos externos de la casa. Es
otro nuevo reto que los monasterios tienen a la vista: el control de esta
oficialía y de su gestión en los bienes del monasterio, que muchas veces
llevará a las mismas abadesas y vicarias a la intervención directa ante los notarios
urbanos; la disciplina de los legos sirvientes, de procedencia
franciscana,[63] y de los capellanes que a veces quiebra y se hace preciso
restablecerla con intervención de la autoridad eclesiástica;[64] la consecución de exenciones fiscales para el avituallamiento de
los conventos y de franquicias para el tráfico externo de bienes que llegan del
exterior.
La economía conventual necesitaba una contabilidad y un cálculo veraz de
sus posibilidades, sobre todo para prever el número de moradoras que cada
convento podría sustentar. Se fijaron topes numéricos no sin graves
dificultades. A esta limitación se oponían en primer término los fundadores y
mecenas que pretendían tener siempre la puerta abierta para sus familiares.[65] De ahí que se recurra a la autoridad del papa para dar firmeza a
esta determinación necesaria, que sin embargo viene a quebrantarse apenas los
poderosos hacen valer sus preferencias patronales. En el paso al siglo XIV, la
señorialización de los monasterios y la irrupción de los privilegios
personales, característica del conventualismo, hará todavía más dramática esta
exigencia de numerus clausus.
La consolidación canónica y señorial de los monasterios clarisanos que
comprobamos en el último cuarto del siglo XIII conlleva una actitud distinta de
las relaciones de los monasterios con la sociedad. Los conventos necesitan
privilegios pontificios y reales que consoliden sus concesiones, ahora
combatidas a nivel parroquial, municipal y señorial, y también ejecutores de la
tutela jurídica que les otorgan reyes y papas. Es la hora de los jueces
conservadores y también de las concordias señoriales, que
se configuran en formas de pactos y avenencias con señores. En los conocidos
privilegios que el clerical Sancho IV otorga a todos los mendicantes[66] y en las bulas privilegiadas de los papas de los siglos siguientes
que la voz popular llamará "maremagnum" se contienen las mercedes y
gracias que hacen de las antiguas "descalzas" o "menoretas"
las nuevas dueñas de Santa Clara.[67] En el nuevo lote de bienes materiales y jurisdiccionales están la
participación directa en las rentas urbanas, por el sistema de
"situados", o sea, la asignación de una cantidad de las rentas
locales; porcentajes fijos y exclusivos de vituallas; exenciones fiscales y
oficiales "excusados" para servicio del monasterio;[68] privilegios pontificios especiales para cuantos se acojan a la
intercesión de la comunidad o quieran enterrarse en el recinto del templo
conventual.[69]
2.3. EN LA COMUNIÓN FRANCISCANA
La confraternización entre frailes menores y damianitas nació del
corazón de los fundadores, Francisco y Clara. Sin embargo, a la hora de
institucionalizar esta comunión interfranciscana surgieron las dificultades de
tipo jurídico, económico y disciplinar que son hoy bien conocidas.[70] Estas dificultades constitucionales no impidieron una colaboración
estrecha en el período de las primeras fundaciones que sin embargo apenas parece
documentada más que en aspectos irrelevantes: encargos puntuales a determinados
frailes, funciones auxiliares como la de limosneros, servicios domésticos de
hermanos legos franciscanos en monasterios.
La iniciativa de encomendar a los frailes menores servicios pastorales y
jurisdiccionales permanentes a sus hermanas clarisas nació con las mismas
comunidades hispanas, como reconoce Gregorio IX en su bula de 23 de febrero de
1235, tratando de Santa Engracia de Pamplona. Por ello se convirtió muy pronto
en un designio de los papas del siglo XIII, a partir del mismo papa Gregorio
IX, que deseaba encomendar a los frailes menores funciones de capellanes y
visitadores de las damianitas. El 14 de diciembre de 1237 el papa Gregorio
encomendaba oficialmente al ministro general de la Orden el cuidado de las
clarisas y, al tropezar con dificultades concretas, hacía el mismo encargo a
ministros provinciales y a superiores locales, como acontecía en Aragón el 7 de
junio de 1234 respecto a Zaragoza, y en Castilla en 1237 con relación a Santa
Clara de Zamora.[71] Sin embargo, no se atrevió el papa Gregorio a estampar en su Forma
vitae para las damianitas este encargo como norma.
Existía pues una manifiesta contradicción entre el espíritu de comunión
interfranciscana que frailes y monjas respiraban y la renuncia insistente, por
sola razón disciplinar, a aceptar la jurisdicción y el servicio pastoral que
los papas demandaban. Inocencio IV recoge y pretende superar esta antinomia.
Por la bula de 17 de julio de 1245, dispone terminantemente que los ministros
generales y provinciales sean titulares de la jurisdicción sobre las clarisas y
que los frailes menores desempeñen el servicio ministerial completo en sus
monasterios. Tras inculcarlo a nivel general y particular, como comprobamos en
los documentos de Pamplona y Zaragoza, Inocencio IV lo hace ley en su conocida
Regla, promulgada mediante la bula Cum omnis, de 6 de agosto de
1247.[72]
Como era tradición en la experiencia franciscana, estas normas se
diluyeron un tanto en la casuística que fue surgiendo. Seguía argumentando la
Orden con la imposibilidad real de atender tantos monasterios como surgían y
con la indisciplina de los capellanes,[73] a lo que se replicaba todos los días con la práctica de que de
hecho frailes y monjas mantenían plena comunión en el ordenamiento litúrgico,[74] en la comunicación de los privilegios eclesiásticos y sobre todo
en la dependencia jurisdiccional de los mismos superiores, los ministros generales
y provinciales. Como la discusión no podía en modo alguno terminar en ruptura,
se produjeron diversos documentos conciliadores que declaraban que el servicio
ministerial a las clarisas no era una obligación jurídica sino un acto libre de
caridad; que el cardenal protector de la Orden fuese el representante
permanente de la Santa Sede en iniciativas relativas a las clarisas y para que
arbitrase en cada caso las soluciones viables. Estos acuerdos se hicieron ley
en la nueva Regla de Urbano IV, en realidad un texto elaborado por la beata
Isabel de Francia y aprobado mediante la bula Religionis augmentum,
de 1263.[75] Como siguieran todavía los murmullos tardíos de la disputa, le
tocó al inapelable Bonifacio VIII decidir con palabras de fuego el 4 de junio
de 1296 que la norma de Urbano IV había de ser acatada sin vacilación.[76]
En estas fechas finales del primer siglo franciscano, la familia de San
Damián comparece ante el público con una identidad clara. Tiene el nombre
oficial de Orden de Santa Clara y una designación popular
de dueñas de Santa Clara. Posee también personalidad jurídica en su
conjunto y en sus distritos, que corresponden a las provincias y custodias
franciscanas. Está forjando aceleradamente una fisonomía señorial que le
asemeja a otras instituciones monacales. La familia Clarisa crece
imparablemente. Se interesan por fundaciones clarisas propias los reyes y los
nobles, las ciudades y villas y también los obispos. Todos estos fundadores
tienen un camino fácil para la iniciativa: la autorización del cardenal
protector, siempre dispuesto a complacer a cuantos le piden estas aprobaciones.
Es la hora de los monasterios señoriales, con sus características
bien marcadas: lote fundacional ofrecido por el mecenas y compensado con la
futura prevalencia de su linaje en el monasterio; autonomía ministerial del
monasterio que institucionaliza su capellanía; señorialización de los oficios y
formación de estamentos internos con economía propia; quiebra manifiesta de la
igualdad comunitaria.[77] Es el camino del conventualismo, que es
particularmente craso en los monasterios femeninos y costará siglos superarlo.
En conclusión, la primera fase de la implantación de las clarisas en la
sociedad española resulta muy aleccionadora porque evidencia el protagonismo de
los grupos religiosos femeninos, que la historiografía tradicional deja en
penumbra, el entusiasmo del pontificado y de las iglesias locales por
encauzarlo durante el siglo XIII y la sintonía real, con frecuencia estridente,
entre las dos instituciones hermanas de los frailes menores y de las
damianitas, ya en vida de la misma fundadora, Santa Clara de Asís.
Ningún documento del período nos revela lo que más nos interesa saber:
el estilo de vida de las comunidades. No cabe dudar de que estas primeras
comunidades hispanas conocían a Clara de Asís y sabían de su empeño en
construir una comunidad de tipo eremítico y confraternizador como la de San
Damián, en la que la clausura era reclusión familiar y nunca alejamiento con el
ambiente; la pobreza era redención por el trabajo; el silencio estaba en
servicio de la paz y de la comunicación fraterna; la castidad era forma de
comunión esponsal con Cristo; la penitencia no se cifraba en la maceración sino
que expresaba la actitud de conversión; la comunión interfranciscana era dogma
absoluto, porque Clara de Asís se llamaba la "plantecilla" de
Francisco.[78] Por los frailes menores y acaso directamente, este aliento
franciscano, plasmado en el Testamento y en la Regla de Santa Clara de 1253,
llegó a los primeros monasterios hispanos y fue su más firme reivindicación
frente a la monaquización impuesta.
NOTAS:
[l] Cubren
esta información con varia fortuna las siguientes crónicas franciscanas: Alonso,
M., Chrónica de la Provincia de la Concepción, I, Valladolid
1734; Calderón, F., Chrónica de la Santa Provincia de la
Concepción, ms. del convento franciscano de Valladolid; Castro, J.
de, Arbol chronológico de la Provincia franciscana de Santiago,
Salamanca 1722; Coll, J., Crónica de la Provincia de
Cataluña, Barcelona 1738; Cornejo, D., Chrónica
Seráfica, I, Madrid 1682; Crónica de la Provincia franciscana de
Santiago, ed. de Manuel de Castro, Madrid 1971; Garay,
M., Compendio Chronológico...de la... Provincia de Burgos,
Zaragoza 1742; Hebrera, J. A. de, Chrónica de la Provincia
de Aragón, I, Zaragoza 1703; Hernáez de la Torre, D., Chrónica
de la Provincia de Burgos, I, Madrid 1722; Lain Roxas, S., Historia
de la Provincia de Granada, ms. del Archivo de la Provincia Franciscana de
Santiago; Martínez Colomer, V., Historia de la Provincia de
Valencia, I, Valencia 1803; Ortega, P. A., Chrónica de
la Provincia de Cartagena, I, Murcia 1740; Salazar, P., Chrónica
y historia de la fundación y progreso de la Provincia de Castilla, Madrid
1612.
Estos autores franciscanos
resultan hoy más accesibles, debido a las recientes reproducciones
bibliográficas que viene realizando un equipo de historiadores vinculados a la
revista Archivo Ibero-Americano, de Madrid.
[2] Esta
fuente histórica primaria para temas franciscanos, iniciada en su día por el
irlandés Lucas Wadding en 1650, ha tenido continuadores y refundidores en los
siglos siguientes y resulta actualmente muy accesible en la buena edición de
Quaracchi, a partir de 1886.
[3] Sanahuja,
P., Historia de la Seráfica Provincia de Cataluña, Barcelona
1959; Castro, M. de, La Provincia Franciscana de Santiago.
Ocho siglos de historia, Santiago 1984; Uribe, A., La
Provincia franciscana de Cantabria I, , El franciscanismo
vasco-cántabro II; , Su constitución y desarrollo, Aránzazu
(Oñate) 1988 y 1996.
[4] Sin
pretensiones exhaustivas, señalamos los estudios más sólidos sobre las clarisas
hispanas en la Baja Edad Media que resultan particularmente útiles por la gran
información de primera mano que contienen:
Agapito y Revilla, J., Documentos
del monasterio de Santa Clara de Valladolid, Boletín de la Real Academia de
la Historia (BRAH) 83 (1923) 129-154, 421-445; 84 (1924) 81-123, 328-353; Amorós
Paya, L., El monasterio de Santa Clara de Gandía y la familia ducal
de los Borja, Archivo Ibero-Americano (AIA) 20 (1960) 441-486; 21 (1961)
227-282, 399-458; Azcona, T. de, Reforma de las clarisas en
Cataluña en tiempo de los Reyes Católicos, Collectanea Franciscana 27
(1957) 5-51; Cardeñoso, L., Convento de San Antonio de
religiosas clarisas de Segovia, AIA 7 (1917) 5-26; Castro, M. de, El
real monasterio de Santa Clara de Palencia y los Enríquez, almirantes de
Castilla, I-II, Palencia 1982; Castro, M. de, El
convento de Santa Clara de Toledo, BRAH 174 (1977); Castro, M. de, El
real monasterio de Santa Clara de Santiago de Compostela, AIA 43 (1983) 3-61; Castro,
M. de, Monasterio de Santa Clara de Astorga, BRAH 185 (1988)
235-326; Cavero Domínguez, G., Catálogo del fondo
documental del monasterio de Santa Clara de Astorga, León 1992; Félix
Lopes, F., Fundaçao do mosteiro de Santa Clara de Coimbra. Problema
de Dereito Medieval, Colectanea de Estudos 2 (1953) 167-192; Fita,
F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona. Bulas
inéditas de Gregorio IX, Inocencio IV y Alejandro IV, BRAH 27 (1895)
273-314, 436-489; García Villacampa, C., Los duques de
Béjar y el convento de clarisas de Belalcázar, AIA 14 (1920) 236-250; González,
C., El monasterio de Santa Clara de Tordesillas, 1316-1936,
Madrid 1987; González, M. - Rubio i Rodón, La Regla de
l'Orde de Santa Clara de 1253. Un cas concret de la seva aplicació: el monestir
de Pedralbes, Barcelona, AHAM 3 (1982) 71-93; Ivars, A., Origen
y propagación de las clarisas coletinas o descalzas en España, AIA 21
(1924) 390-410; 23 (1925) 84-108; 24 (1925) 99-104; Layna Serrano, F., Historia
de Guadalajara y sus Mendozas en los siglos XV y XVI, I-IV, Madrid
1942; López, A., Los monasterios de clarisas en España en
el siglo XIII, El Eco Franciscano (EF) 29 (1912) 185-190; López, A., Convento
de Santa Clara de Allariz, Estudios Franciscanos 8 (1912) 281-284, 308-317;
9 (1912) 132-141; López, A., Convento de Santa Clara de
Pontevedra, Est. Fran. 12 (1914) 13-45, 375-380, 439; López, A., Monasterio
de Santa Catalina de Zaragoza, AIA 2 (1914) 253-386; López, A., El
franciscanismo en España en los pontificados de Calixto 77, Pablo II y Pío II a
la luz de los documentos vaticanos, AIA 3 (1943) 496-570; López, A., El
franciscanismo en España durante los pontificados de Eugenio IV y Nicolás IV a
la luz de los documentos vaticanos, AIA 35 (1932) 89-112, 204-224,
366-393; Oliger, L., De origine Regularum Sanctae Clarae,
Archivum Franciscanum Historicum 5 (1912) 181-209, 413-447; Omaechevarría,
I., Escritos de Santa Clara, Madrid (BAC) 1970; Omaechevarría,
I., Orígenes del monasterio de Santa Clara de Castrojeriz, AIA
26 (1966) 473-483; Omaechevarría, I., Orígenes del
monasterio de Santa Clara de Zamora, AIA 44 (1984) 483-492; Orejón
Calvo, A., Historia del convento de Santa Clara de Astudillo,
Palencia 1912; Pérez, L., El convento de clarisas de
Guadalajara, EF 30 (1913) 36-40; Riesco, A., Datos para
la historia del real convento de clarisas de Salamanca, León 1977; Rodríguez
Núñez, C. C., La colección diplomática de Santa Clara de Santiago,
Santiago 1993; Rodríguez Pazos, M., Los franciscanos
españoles en el pontificado de Sixto IV (1471-1484), AIA 14 (1950); Ruiz
De Larrínaga, J., Las clarisas de Pamplona, AIA 9 (1945)
242-247; Ruiz De Larrínaga, J., Las clarisas de Santa
Catalina de Zaragoza, AIA 9 (1949) 351-377; Sarasola, M. de, El
siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa Clara de Valladolid,
Valladolid 1960; Uría Riu, J. de, Notas sobre la historia
de Oviedo. El privilegio de Sancho IV a las monjas de Santa Clara, Oviedo
1964; Uría Riu, J. de, Noticias históricas del monasterio
de Santa Clara de Oviedo, Oviedo 1966; Sanahuja, P., El
convento de Santa Clara de Balaguer, Est. Fran. 43 (1931) 192-201; Sanahuja,
P., El monestir de Santa Clara de Cervera, Est. Fran. 47 (1931)
301-354, 457482; Sendra, P., Origen, fundación y
vicisitudes del real monasterio de Santa Clara de Játiva, AIA 26 (1926)
326-374; 27 (1927) 359-393; Torre Lendínez, T. de la, El
monasterio de Santa Clara de Jaén: notas para su historia, Boletín del
Instituto de Estudios Giennenses 28 (1982) 61-83; Uribe, A., Primer
ensayo de reforma franciscana en España. Congregación de Santa María la Real de
Tordesillas, AIA 45 (1985) 217-248; Vaca Lorenzo, A., Documentación
medieval de Santa Clara de Villalobos (Zamora), Salamanca 1990; Vázquez
Janeiro, I., Documentación pontificia medieval de Santa Clara de
Salamanca, "Studia Historico-Eclesiastica. Festgabe für Prof. L. G.
Spätling", Roma 1977, 347-414; Vilaplana, M. A., Colección
diplomática de Santa Clara de Moguer, Sevilla 1978.
[5] Uno
de estos bularios de contenido estrictamente clarisano se conserva hoy en el
Archivo Histórico Nacional (Madrid), sección Universidades.
[6] Los
monasterios de Santa Clara recurrieron a las cortes hispanas en demanda de
favor y de confirmación de los documentos obtenidos previamente, por lo que
resulta muy prometedora la investigación sistemática en las grandes series
archivísticas de las cancillerías aragonesas y castellanas, de las que emanaron
además con regularidad documentos sobre la gestión señorial que afectaba a los
diversos monasterios. En nuestro libro La reforma de los religiosos
españoles en tiempo de los Reyes Católicos, Valladolid 1989, ofrecemos una
copiosa antología de esta documentación, relativa en nuestro caso al proceso de
reforma seguido durante el reinado de los Reyes Católicos.
[7] Sobre
el tema mantienen la actualidad las excelentes contribuciones de Grundmann,
H., Religiöse Bewegungen in Mittelalter, Darmstadt 1961; Volpe,
G., Movimenti religiosi e sette ereticali nella societtà medievale
italiana, Florencia 1961; Mens, A., voz Beghine, en
el Diz. Ist. Per., 1, Roma 1973, 1165-1179; Casagrande, C., y
otros, Prediche alle donne del secolo XIII, Milán 1978; Vauchez,
A., Les laics au Moyen Age. Pratiques et experiences religieuses,
París 1987. Al tema específicamente franciscano ha dedicado la Società
Internazionale di Studi Francescani su "VII Convegno
Internazionale", celebrado en Asís los días 12-14 de octubre de 1979, bajo
el título general de Movimento religioso femminile e francescanesimo
nel secolo XIII, editado en Asís en 1980.
[8] Los
monasterios femeninos del Císter, instalados en las principales ciudades
hispanas, como Toledo, Zaragoza y Burgos representaron en la plena Edad Media
el modelo de estos monasterios aristocráticos. Entre todos ellos destaca el
monasterio de Las Huelgas de Burgos con sus filiales, a los que la corona
consideró siempre como centro de acogida y de educación de jóvenes hijas de los
próceres del reino.
[9] Edición
más accesible de este conocido texto normativo de Gregorio IX en I.
Omaechevarría, Escritos de Santa Clara, 1970, 214-229. Sobre la
mentalidad religiosa de este escrito, véase Bartoli, M., Clara
de Asís, Aránzazu (Oñate) 1992, 120-125. Sobre el protagonismo de Gregorio
IX en la implantación de las primeras comunidades franciscanas, véase García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 53-59.
[10] Bula Cum
a nobis, de la fecha citada, dirigida a las "piadosas jóvenes"
que viven junto a la iglesia de "Santa María de las Vírgenes". Los
nombres de las fundadoras se consignan en la autorización del obispo de
Pamplona para que "María y sus hermanas" ocupen su nueva sede
"en el camino público de Zandúa" (BF, I, nº 50). La documentación
fundacional en Ruiz De Larrínaga, Las clarisas de Pamplona.
[11] Bula Virtutem
sibi, de 19 de abril de 1234, a doña Ermesenda de Celles, exhortándola a
fundar un monasterio de la "Orden de San Damián" (BF, I, nº 125);
bula Ardens et illuminans, de 7 de junio de 1234, a las cuatro
religiosas R., M., V., y V., enviándoles su propia Regla para las clarisas (BF,
I, nn. 125-126).
[12] Bula Ille
dulcissimus, de 13 de abril de 1234, de la que son portadoras las mismas
mujeres fundadoras, junto con una carta para el obispo de Burgos, aprobando su
proyecto de fundación y dándoles la Regla que Gregorio acaba de redactar. El
texto en Omaechevarría, Orígenes del monasterio de Santa
Clara de Zamora, 489.
[13] Vázquez
Janeiro, Documentación pontificia medieval de Santa Clara de
Salamanca, 347-415. A la fundación y a la principal protagonista, doña
Urraca, se refiere la bula Super iis, de 4 de febrero de 1238 (ibid.,
381-382).
[14] Bula Quoniam
ut ait apostolus, de 18 de febrero de 1236, Fita, Fundación
y primer período de Santa Clara de Barcelona. Bulas inéditas de Gregorio IX,
Inocencio IV y Alejandro IV, 277-278.
[15] Cornejo,
D., Chrónica Seráfica, I, Madrid 1682, 54-55.
[16] Como
gran mecenas de los mendicantes barceloneses lo evoca su epitafio sepulcral en
la capilla de San Miguel de la catedral barcelonesa, dado a conocer por
Villanueva en su Viaje literario a las iglesias de España, XVII,
211-212: "Fecit et hanc edem, ditavit et hanc bene Sedem; / Post hec, in
fine, Damiani, seu Caterine, Hanc captivorum domum, fecitque minorum":
"Construyó esta capilla y dotó satisfactoriamente esta Iglesia; tras esto,
ya al fin de su vida, edificó las casas de San Damián y Santa Catalina, y
también las de la Merced y de los frailes menores".
[17] Fita, Fundación
y primer período de Santa Clara de Barcelona..., describe y transcribe la
inscripción sepulcral aludida, de la que ofrece así mismo una versión
castellana. Por su gran interés para el tema de los orígenes clarisanos, la
reproducimos en este estudio: "Hic est sepulta santa virgo Agnes que /
huius monasterii per XLVII annos et amplius prima / abbatissa existens tanto in
morte et post glorio / se coruscavit miraculis quanto dum viveret sanctitate
vite et claritate fame prefulsit. Obiit autem / anno Domini CC.LXXXI. XV
kalendas Octobris (feria IIIa)": "Aquí está sepultada la Santa Virgen
Inés, que, habiendo sido la primera abadesa de este monasterio durante más de
cuarenta y siete años, brilló en su muerte y después de ella por gloriosos
milagros, así como había resplandecido antes por su santa vida y claro
renombre. Murió en el año del Señor de 1281, a 17 de septiembre, martes".
[18] El
proceso de la fundación, en los años 1227-1230, está bien documentado en el
bulario del propio convento pamplonés, dado a conocer por Ruiz de
Larrínaga en su estudio Las clarisas de Pamplona, 247-277.
Desde los primeros momentos esta comunidad clarisa es consciente de la
primogenitura que le corresponde en España, primacía cronológica que se recoge
en la bula de Urbano IV de 1 de marzo de 1263 (ibid., 244).
[19] El
23 de febrero de 1235, le concede Gregorio IX facultad para nombrar capellán
franciscano, "como acostumbran las monjas de esta Orden y conviene a su
condición" y teniendo presente que el mecenas del monasterio Elas David,
ya difunto, había dotado esta capellanía. Texto en I. Omaechevarría, Escritos
de Santa Clara..., 1970, 405. En la bula de Urbano IV citada en la nota
precedente, se contiene la noticia de que cuatro frailes menores asistían desde
los primeros años a este monasterio como capellanes y confesores, por concesión
de Gregorio IX. Urbano IV, a ruegos del rey Teobaldo II de Navarra, dispone que
los frailes continúen este servicio, por la primacía que Santa Engracia
disfruta y por el favor que los reyes de Navarra le dispensan, a pesar de las
disposiciones del ministro general San Buenaventura, que disponían que los
frailes menores abandonasen el servicio ministerial de las clarisas.
[20] Esta
documentación no ha sido editada hasta el presente. Ruiz de Larrínaga, Las
clarisas de Pamplona, pp. 251-275, ofrece un apreciable "fichero
cronológico de los principales diplomas papales, episcopales y reales de su
archivo conventual". Un elenco de la documentación pontificia dirigida al
monasterio (pp. 248-249) da el siguiente balance de 65 bulas en 34 años:
Gregorio IX, 1227-1241, 12 bulas; Inocencio IV, 1243-1254, 30 bulas; Alejandro
IV, 1254-1261, 18 bulas; Urbano IV, 1261-1264, 5 bulas.
[21] A.
López, Monasterio de Santa Catalina de Zaragoza, 253-259. En
este estudio se edita la escritura fundacional en la que figuran los bienes
aportados por doña Ermesenda de Celles (ibid., 555-559). La iniciativa
de las fundadoras pidiendo a Gregorio IX la Regla de San Damián, que el mismo
papa había compuesto, se documenta explícitamente en la bula de 7 de junio de
1234. Texto en BF, I, 127.
[22] Bula
de 20 de abril de 1234 al obispo y oficiales mayores de la Iglesia de Zaragoza,
recriminando al obispo que no hubiese secundado hasta el momento el encargo que
se le había hecho (BF, I, 125-126). Al fin la Iglesia de Zaragoza, por
iniciativa de su obispo, Bernardo de Monteagudo, cumplirá satisfactoriamente
los deseos de Gregorio IX, otorgando en febrero de 1237 la exención diocesana
al monasterio de Santa Catalina. A. López, Monasterio de
Santa Catalina de Zaragoza, 259-260.
[23] Gregorio
IX tomó con calor la consolidación de esta su fundación zaragozana, y en 1237
le dirigió siete cartas estableciendo los principales aspectos institucionales
del nuevo monasterio: celebración de oficios litúrgicos en tiempo de entredicho
(19 de mayo de 1237); cementerio propio del monasterio (3 de junio de 1237);
tutela pontificia al monasterio y a sus personas y bienes (3 de junio de 1237);
facultad para aceptar limosnas de los fieles (22 de junio de 1237);
autorización de las "sorores serviciales" o hermanas legas (15 de
julio de 1237); acceso al monasterio de la reina de Aragón con dos damas de su
séquito, tres veces al año (15 de julio de 1237); establecimiento de jueces
para la tutela de los bienes e intereses del monasterio (15 de octubre de
1238). Textos editados por A. López, Monasterio de Santa
Catalina de Zaragoza, 360-363.
[24] El
7 de marzo de 1247, las clarisas de Santa Isabel de Lérida piden y obtienen de
Inocencio IV confirmación de la Clarisa zaragozana Urraca para abadesa de su
monasterio. A. López, Monasterio de Santa Catalina de
Zaragoza, 366.
[25] La
iniciativa fundacional e institucional de estas primeras titulares del
monasterio burgalense se expresa con cierto detalle en la bula Ille
dulcissimus, de 13 de abril de 1234. Texto editado por I. Omaechevarría, Orígenes
del monasterio de Santa Clara de Zamora, 489.
[26] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 210-212.
[27] La
peregrinación jacobea y palestina era práctica bastante usual entre las
familias distinguidas de Asís. Los testigos del proceso de canonización de
Santa Clara afirman también que su madre, Ortolana, viajó a Santiago y a Tierra
Santa. Bartoli, M., Clara de Asís, Aránzazu (Oñate)
1992, 36.
[28] A
los "ciudadanos de Barcelona" se dirige la bula Quoniam ut
ait Apostolus, de 18 de febrero de 1236, en la que señala que ya poseían
las fundadoras solar propio y deseaban ahora convertirlo en monasterio "de
monjas pobres encerradas de San Damián", como Gregorio IX gustaba de
llamar a las clarisas. Texto en Fita, F., Fundación y
primer período de Santa Clara de Barcelona..., 277-278.
[29] Fita,
F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona...,
277-278.
[30] Fue
otorgada conjuntamente por el obispo Berenguer de Palou y el cabildo barcelonés
por acta pública del notario barcelonés, Pedro de Bages, de 10 de junio de
1237. Texto en Fita, F., Fundación y primer período de
Santa Clara de Barcelona..., 279-281.
[31] Esta
facultad no fue contemplada en un principio, por la amenaza que suponía hacia
los intereses económicos de las parroquias barcelonesas, si bien sí se autorizó
al monasterio a tener cementerio propio por el acta fundacional arriba citada
de 10 de junio de 1237. Fue sin embargo una meta diligentemente buscada por el
monasterio, que la logró de Inocencio IV el 28 de septiembre de 1250, con la
salvedad de no afectar los derechos parroquiales. Texto en Fita, F., Fundación
y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 305-306.
[32] Esta
exención se presupone en la concesión de la "libertad de San Pedro" o
dependencia directa del papa, otorgada por Gregorio IX el 17 de enero de 1237 (Fita,
F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona...,
278-279) y reconocida explícitamente por la Iglesia de Barcelona en el documento
citado en la n. 31. Nuevas bulas de Inocencio IV, dadas en Letrán el 3 de junio
de 1244 y en Lyon el 7 de enero de 1245, conceden al monasterio el privilegio
de celebrar los oficios litúrgicos a puerta cerrada en tiempo de entredicho (Fita,
F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona...,
289-290, 292).
[33] Bulas
de Lyon, 5 de septiembre de 1248 y 5 de julio de 1249, y 13 y 15 de julio de
1256 (Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de
Barcelona..., 303-304, 305-306, 446-448).
[34] Bula
de Lyon, 5 de julio de 1245 (Fita, F., Fundación y primer
período de Santa Clara de Barcelona..., 293-294). Esta voluntad de
abandonar las tradiciones monásticas benedictinas se manifiesta simultáneamente
en otros monasterios como adelante veremos. No consta en cambio que haya
llegado hasta identificarse con la fundadora, Santa Clara, en su afán de asumir
la pobreza radical, comunitaria y personal, respecto a la propiedad y al
trabajo, y de ajustarse completamente a la Regla franciscana. Sobre el tema
véase Bartoli, M., Clara de Asís, Aránzazu (Oñate)
1992, 94-113.
[35] Véase
arriba, n. 17. A María de Pisa se dirige también la concesión de exención
realizada por la Iglesia de Barcelona. Fita, F., Fundación
y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 279-280.
[36] La
promoción de esta devoción antoniana en el ámbito barcelonés parece haber sido
uno de los atractivos del nuevo monasterio. Probablemente arraigó en el pueblo
y fue recomendada por los papas al clero de Barcelona como merecedora de gran
solemnidad. Véanse las bulas de Gregorio IX: Anagni, 28 de septiembre de 1239 (Fita,
F., Fundación y primer período de Santa Clara de Barcelona...,
281-282); de Inocencio IV, en Lyon, 30 de septiembre de 1245 (Fita, F., Fundación
y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 297-298); de Alejandro 1V,
en Nápoles, 18 de febrero de 1255, 24 de febrero de 1255, 7 de marzo de 1255, 6
de junio de 1255 (Fita, F., Fundación y primer período de Santa
Clara de Barcelona..., 309-312). La canonización de Santa Clara, el 25 de
septiembre de 1255, convirtió en trío devocional a esta pequeña galería de
hagiografía franciscana, como refleja la bula de Alejandro IV de Anagni, 27 de
junio de 1256, concediendo gracias especiales a los fieles que visitaren la
iglesia del monasterio en los días de San Francisco, Santa Clara y San Antonio
(Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de
Barcelona..., 442-443).
[37] Véanse
las bulas de Lyon, 30 de septiembre 1245 (Fita, F., Fundación y
primer período de Santa Clara de Barcelona..., 299); 14 de octubre de 1245
(Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de
Barcelona..., 300). Desde 1247, por norma de la Regla de Inocencio 1V, los
visitadores de las clarisas pertenecen exclusivamente a la Orden de los frailes
menores, a cuyo ministro general compete la jurisdicción y cuidado espiritual
de las hijas de Santa Clara.
[38] La
vinculación directa de la corte aragonesa con este monasterio se aprecia por lo
menos desde el 5 de julio de 1240, cuando Gregorio IX otorga a la reina doña
Violante la gracia de poder entrar con sus hijas dentro de la clausura del
monasterio tres veces al año (texto en Fita, F., Fundación
y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 283). El 25 de junio de
1246, Jaime I concede a la abadesa doña Inés de Peranda "el arenal situado
en la parte occidental del monasterio, entre los muros y el riachuelo que por
allí discurre, espacio delimitado por el mar y una carrera que lo
circunda" y le exime de todo tributo civil que corresponda al solar y a
las posesiones del monasterio (Fita, F., Fundación y primer
período de Santa Clara de Barcelona..., 300-302). El 25 de julio de 1258
faculta Alejandro IV al rey don Jaime I y a sus hijas para entrar libremente
dentro del monasterio por causa de devoción (Fita, F., Fundación
y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 460-461).
[39] La
documentación fundacional fue dada también a conocer por Fita, F., Fundación
y primer período de Santa Clara de Barcelona..., 451-489.
[40] Santa
Clara de Salamanca, que atesora una rica colección documental relativa a la
fundación, ha atraído en gran medida la atención de los historiadores
eclesiásticos. Ángel Riesco ha ofrecido el catálogo de su documentación
medieval en su libro citado. Ha abordado el estudio de la documentación
pontificia y la originalidad de la fundación Isaac Vázquez Janeiro en su
excelente estudio también citado.
[41] Vázquez
Janeiro, I., Documentación pontificia medieval de Santa Clara de
Salamanca, 365-369.
[42] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 137-138.
[43] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 195-196. La
documentación pontificia y real de este monasterio ha sido reseñada por Sarasola,
M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa
Clara..., Agapito y Revilla, J., Documentos del
monasterio de Santa Clara de Valladolid, 129-154.
[44] En
la bula Cum a nobis, de Lyon, 18 de septiembre de 1246. Regesto
en Sarasola, M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del
convento de Santa Clara..., 68-69.
[45] Sobre
la oposición inicial de la colegiata de Valladolid a esta fundación,
véase García Oro, Francisco de Asís en la España Medieval,
1988, 196.
[46] A
don Alfonso, todavía infante, dirigió la bula Ut placeat de 20
de septiembre de 1246. Regesto en Sarasola, M. de, El siglo
XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa Clara..., 69.
[47] Este
movimiento femenino está bien documentado en las zonas más dinámicas de Europa,
como Flandes e Italia. Se orientaban prevalentemente hacia el eremitismo
recluso con un acento fuerte en la contemplación religiosa y hacia la
beneficencia y servicios de caridad en los hospitales en un momento en que
también los municipios se preocupan intensamente de estos servicios
asistenciales. A fin del siglo XIII son más de siete mil las mulieres
religiosae que siguen este tipo de vida en conexión con las órdenes
mendicantes. Sobre su primera convergencia hacia la nueva Orden de San Damián
tenemos los dos testimonios básicos de Jacobo de Vitry en 1216 y del cardenal
Hugolino en 1218 (Omaechevarría, I., Escritos de Santa Clara,
1970, 36-39), que ofrecen matices diversos. Vitry las presenta en su forma
espontánea de asociación religiosa como "comunidades femeninas que moran
en hospicios cerca de las ciudades, que nada reciben y viven del trabajo de sus
manos". Hugolino expresa su voluntad de recibir un nuevo estatuto canónico
"para vivir en reclusión y pobreza, sin otros bienes que las casas u
oratorios en que habitan".
[48] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 76.
[49] Texto
más accesible acompañado de versión castellana en Omaechevarría, I., Escritos
de Santa Clara, Madrid (BAC) 1970, 216-232.
[50] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 79.
[51] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 81; Ruiz
de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, 256; Id., Santa
Catalina de Zaragoza, 364.
[52] Sobre
el designio de Hugolino de que la propiedad y la autonomía económica de los
nuevos monasterios damianitas garantizasen su reclusión contemplativa informan
los documentos citados en las n. 47 y 49. Sobre la reacción contraria de Santa
Clara que llevó a la concesión de Privilegium paupertatis de
1228 para San Damián, véanse las precisiones de Bartoli, M., Clara
de Asís, Aránzazu (Oñate) 1992, 194-198.
[53] Datos
precisos en la documentación editada por Ruiz de Larrínaga, Las
clarisas de Pamplona, 262-263; Id., Santa Catalina de
Zaragoza, 309; Fita, F., Fundación y primer período de
Santa Clara de Barcelona..., 284-286, 300-302, 304-305.
[54] Véase
adelante.
[55] Sobre
la mendicación de las primitivas clarisas nos ilustra escasamente la
documentación. Sólo en el caso de Santa Clara de Salamanca y Santa Clara de
Santiago constatamos la presencia de un fraile limosnero al servicio de las
clarisas en los decenios finales del siglo. Véase García Oro, Francisco
de Asís en la España Medieval, 1988, 125-126, 159-160.
[56] Ruiz
de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, 255.
[57] López, Monasterio
de Santa Catalina de Zaragoza, 355-359.
[58] Sarasola,
M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa
Clara...
[59] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 162-164.
[60] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 491-492.
[61] López, Monasterio
de Santa Catalina de Zaragoza, 369-370; Ruiz de Larrínaga, Las
clarisas de Pamplona, 362; Id., Santa Catalina de
Zaragoza, 367-368.
[62] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 81-82.
[63] En
la única mención hoy conocida de estos hermanos legos franciscanos se afirma
que habían hecho su profesión en el monasterio de Santa Clara, en manos de su
abadesa, a la que debían obedecer sin eximirse de la obediencia del ministro
provincial.
[64] Texto
en Fita, F., Fundación y primer período de Santa Clara de
Barcelona..., 299.
[65] Ruiz
de Larrínaga, Santa Catalina de Zaragoza, 368-370; Id., Las
clarisas de Pamplona, 262; Sarasola, M. de, El siglo
XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa Clara...
[66] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 81-84.
[67] Ruiz
de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, 262-263; Sarasola,
M. de, El siglo XIII en Valladolid. Origen del convento de Santa
Clara...
[68] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 83.
[69] Citamos
sólo los estudios más sólidos sobre el tema: Oliger, L., De
origine Regularum Sanctae Clarae, AFH 5 (1912) 181-209, 413-447; Omaechevarría, La
Regla y las reglas de Santa Clara, en Collectanea Franciscana 46
(1976) 93-119.
[70] Ruiz
de Larrínaga, Santa Catalina de Zaragoza, 363; Omaechevarría, Santa
Clara de Zamora, 491-492.
[71] Ruiz
de Larrínaga, Las clarisas de Pamplona, 258; Id., Santa
Catalina de Zaragoza, 366-367.
[72] Gratien
de París, Historia de la fundación y evolución de la Orden de
frailes menores en el siglo XIII, Buenos Aires 1947, 535.
[73] Van
Dijk, A., The Breviary of Saint Clare, en Franciscan
Studies 8 (1948) 351-387; 9 (1949) 10-12; Vázquez Janeiro, I., Documentación
pontificia medieval de Santa Clara de Salamanca, 387-388.
[74] BF,
II, 477. Véase Omaechevarría, I., Escritos de Santa Clara,
Madrid (BAC) 1970, 286-287.
[75] Textos
en BF, IV, 396, 431-435.
[76] García
Oro, Francisco de Asís en la España Medieval, 1988, 87-88.
[77] Para
el esclarecimiento de esta actitud religiosa de Santa Clara y de los
condicionamientos canónicos que la delimitaron resulta importante la obra
de Bartoli, M., Clara de Asís, Aránzazu (Oñate) 1992,
115-192.
[78] Edición
más accesible y bilingüe de estos textos, precedida de breve presentación
actualizada, en Omaechevarría, I., Escritos de Santa Clara,
Madrid (BAC) 1970, 247-286.
[José García Oro,
OFM, Orígenes de las clarisas en España, en Archivo
Ibero-Americano 54 (1994) 163-182]
https://www.franciscanos.org/stacla/jgarciaoro.htm
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