La (sacralización de la) guerra en las fuentes de los siglos x y xi y el concepto de guerra santa

Hay una fuerte tendencia a considerar la guerra como un elemento aparte, como algo independiente dentro del ideario de los seres humanos. Nosotros seguíamos esta pauta en nuestras investigaciones sobre el concepto de la guerra en la España cristiana hasta comienzos del siglo xii1. Pero desde la publicación de nuestro libro, en 1998, nuestras ideas sobre la temática han evolucionado. Hoy en día vemos mucho más claro que el concepto de la guerra fue solo un elemento entre otros dentro del ideario de los hombres. Por tanto empezamos a consagrar el foco de nuestras investigaciones sobre Reconquista y guerra santa en la cosmovisión de los contemporáneos, es decir, en la visión que tenían los hombres sobre el funcionamiento de la «machina mundi». Cosmovisión es un término que por su significado parece idéntico a la palabra alemana Weltanschauung que significa «como uno contempla al mundo». Esta expresión alemana aunque haya sido objeto de abuso por los nacionalsocialistas para describir su ideología se diferencia del propio término «ideología». La Weltanschauung es orgánica, el resultado de un desarrollo, descriptiva y por ello a la vez menos estricta, mientras que la ideología es más bien artificial, el resultado de consideraciones teóricas, más cerrada y además contiene más elementos prescriptivos y, en consecuencia, es más estricta que su hermana contemplativa. Son diferencias sutiles y, desde luego, no existe una delimitación fija entre lo uno y lo otro por más que la cosmovisión fácilmente puede convertirse en ideología, cosa que aparentemente ocurrió en momentos claves de la Edad Media ibérica, especialmente respecto a la visión que los cristianos de entonces tenía de la guerra contra los sarracenos.

2Partiendo de la idea de que el concepto de la guerra es, en el fondo, parte inseparable de la cosmovisión de una sociedad, aplicaremos el siguiente método: vamos a exponer los principales elementos de la cosmovisión surgida en época del reino de Toledo y modificada en el reino de Asturias para examinar, en un segundo paso, si estos elementos posteriormente, en los siglos x y xi, guardaron el mismo significado o si cambiaron sustancialmente, o sea, si la cosmovisión evolucionó y con ella el concepto de la guerra. En un tercer paso, ofreceremos una valoración de los resultados obtenidos por la lectura y el análisis de las fuentes utilizadas y algunas respuestas a la cuestión de si es lícito denominar la guerra contra los sarracenos en la Península Ibérica de los siglos x y xi como una guerra santa.

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LA COSMOVISIÓN ASTURIANA DE LOS SIGLOS VIII Y IX

3Lo que llamamos la cosmovisión asturiana se fundamenta en el ideario de época goda. Se encuentra en la historiografía asturiana, básicamente en la Crónica del rey asturiano Alfonso III (866-910) de la que existen dos versiones principales, la redacción Rotense y la redacción Ovetense. En su estado actual las dos redacciones remontan a la primera parte del siglo x2. De importancia singular es el «Testamento» de Alfonso II de 812, un testimonio auténtico de la cosmovisión del rey asturiano a principios del siglo ix3. Igualmente importantes son, desde luego, los capítulos centrales de la Crónica de Albelda, obra compuesta entre 881 y 883 cuyos manuscritos más antiguos remontan al último tercio del siglo x.

4A primera vista parece problemático aceptar como testigo de una mentalidad de los siglos viii y ix fuentes que en su estado actual recibieron el último toque en el siglo x. Pero las dos crónicas, la de Alfonso III y la de Albelda, no son obras historiográficas sin precedentes ni de una sola pieza. La crónica de Albelda reúne varios textos independientes, algunos de época visigoda, la exquisitio Spanie y al menos parte del capítulo siguiente titulado Alia. El Ordo gentis gotorum remonta al siglo viii, el Ordo gotorum obetensium regum de época del rey astur Alfonso III, y otros como la Nomina regum catolicorum legionensium y la Additio de regibus Pampilonensibus que se escribieron y terminaron respectivamente en pleno siglo x. No hay indicios de que estos textos fueran modificados posteriormente sino que parece que se conservaron en su estado original4.

5La Crónica de Alfonso III está tratada generalmente como una obra monolítica. Pero consta que contiene diferentes partes. Esto es obvio en la última parte, en la que coinciden las dos redacciones Rotense y Ovetense. Se trata sin duda de una añadidura posterior, elaborada supuestamente entre los años 914 y 9245. También la primera parte de la crónica desde la muerte del rey godo Recesvinto hasta la noticia sobre el milagro en el lecho de muerte de Alfonso I muestra señas características que la diferencian del resto de la crónica. Claudio Sánchez-Albornoz supuso que esta primera parte guarda informaciones de una crónica hoy en día perdida que fue escrita alrededor del año 800. Hay que añadir, y es muy curioso, que la gran mayoría de las informaciones sobre la cosmovisión asturiana se encuentra en esta misma primera parte de la Crónica de Alfonso III. La argumentación de Cl. Sánchez-Albornoz con la que pretendió hacer plausible la antigua existencia de una crónica del siglo viii tiene puntos débiles6. Claudio Sánchez-Albornoz pretendió probar su hipótesis con las noticias de Ambrosio de Morales sobre las bibliotecas y archivos de Asturias en el siglo xvi. Algunas frases en sus relatos muestran, según Cl. Sánchez-Albornoz, que A. de Morales había visto esta crónica perdida7. Pero las explicaciones de A. de Morales son demasiado inexactas para llegar a una conclusión tan trascendental. Hace algunos años, Emiliano Fernández Vallina investigó todos los testimonios de A. de Morales sobre los códices antiguos en Oviedo, constatando que el humanista citaba muy a menudo de memoria porque en el momento de escribir sus obras no tenía al alcance de la mano el respectivo manuscrito8. Sin embargo creemos que, en el fondo, el gran maestro abulense dio en el blanco. No solo sigue siendo exacta la observación de Miguel Steró de que esta parte se diferencia estilísticamente del resto de la obra, sino que además existen varios detalles de contenido que insinúan que estos párrafos pertenecieron originalmente a un texto independiente que se incorporó posteriormente a la obra histórica cuya autoría asignamos a Alfonso III9.

6En esta primera parte de la Crónica de Alfonso III, en cuyo centro se encuentra el famoso relato de la batalla de Covadonga, se explica el hundimiento del reino godo y la pérdida de Hispania sobre la base de la antigua cosmovisión hispanogoda. Según esta cosmovisión —cuyas características expondremos a continuación de la manera más corta y concisa posible— el reino lo integran algunos elementos principales: el rey, elegido por Dios mismo, capaz de recibir la inspiración divina y considerado un vicario de Dios, que tiene la función de cabeza del reino; la Iglesia, que funciona como columna vertebral; el pueblo, considerado el pueblo elegido de Dios; y finalmente el territorio, Hispania, que se consideraba una tierra prometida. Estos cuatro elementos forman el cuerpo del reino y de la sociedad hispanogoda. Dentro de este sistema general existe un reparto de tareas: el rey tiene la obligación de vigilar y proteger la Iglesia y el reino, y la Iglesia tiene la obligación de acompañar y aconsejar al rey y dedicarse principalmente a la cura pastoral. Todos en conjunto tienen una especie de pacto con Dios. Su pueblo tiene que observar los preceptos de Dios. Dios por su parte recompensa a su pueblo con la victoria en la batalla y el bienestar interior. Al contrario, en el caso de una ruptura grave del pacto con el Altísimo, Dios castigará a su pueblo con guerra, peste y malas cosechas10.

7La guerra, dentro de esta cosmovisión, tiene entonces la función de ser una herramienta de Dios para apremiar y castigar a su pueblo y, por encima, para examinar la buena conducta del pueblo y la fidelidad a los preceptos divinos. Así lo describe el metropolitano de Toledo, Julián, en el último tercio del siglo vii en su Historia Wambae regis, en la que caracteriza la guerra como un examen (examen pugnae) y una sentencia de Dios (iudicium belli) sobre el comportamiento de su pueblo11. El concepto de guerra como castigo de Dios se encuentra también en el famoso canon 75 del IV concilio de Toledo (633), donde se da una explicación sobre las consecuencias de una ruptura del pacto con Dios12. En el caso opuesto Dios y sus ángeles acompañan al rey y al pueblo en la guerra. En el Ordo quando rex cum exercitu ad prelium egreditur Dios aparece como el verdadero conductor del ejército, representado en la reliquia de la Vera Cruz que siempre precede al rey en la guerra y que simboliza que los enemigos del rey y del pueblo son los enemigos de Dios mismo. Junto con Dios, los ángeles acompañan al ejército y participan milagrosamente en el escenario bélico13. Toda la cosmovisión, y especialmente el escenario de la guerra, beben del gran cauce veterotestamentario y está influida supuestamente por las prácticas ejemplares bizantinas14.

8Sobre la base de esta cosmovisión se explica en el Relato de Covadonga el hundimiento del reino godo y el nacimiento de la monarquía asturiana. Se trata del mismo ideario, pero bajo diferentes condiciones previas. En época goda se trataba de mantener la benevolencia de Dios, en época asturiana se trataba de recuperarla. Habiendo actuado contra los preceptos divinos los reyes godos y los sacerdotes habían abandonado a Dios y, en consecuencia, todos los ejércitos de Hispania perecieron15 y perdieron la Tierra de Promisión, la «terra desiderabilis», tal y como se denomina explícitamente la patria de los godos en el Relato de Covadonga16. Esta denominación recuerda por una parte a la expulsión del hombre del Paraíso y por otra parte a la tierra prometida del Antiguo Testamento, y conduce como efecto a la sacralización de Hispania.

9Dice el Relato de Covadonga que el primer motivo de Pelayo para su resistencia contra los caldeos fue la salvación de la Iglesia. Esto coincide con el principal deber de los reyes godos: la protección de la Iglesia que es una condición previa para el bienestar del reino y para la subsiguiente salvación de Spania y del ejército godo17. Una frase al final del Relato de Covadonga, prestada del pasionario hispánico, repite esta idea de que el crecimiento del poder de la religión condiciona el debilitamiento del poder islámico: «Y cuanto crecía la dignidad del nombre de Cristo, tanto se disipaba la escarnecida calamidad de los caldeos»18. Pero la Iglesia que Pelayo pretende liberar no es la misma del desaparecido reino godo. En su diálogo con Pelayo, Oppa, el supuesto obispo metropolitano de Toledo, recuerda la antigua unidad de la Iglesia y su esplendor en doctrina y ciencia19. Y Pelayo le responde que la Iglesia se recuperará por la misericordia de Dios20. Lo que Pelayo pretendía era obviamente una iglesia nueva ya que quedaba comprobado que la antigua Iglesia hispanogoda representada por Oppa era moralmente corrupta y la Iglesia representada por él aunque minúscula era verdadera.

10Es llamativo que Pelayo aquí no hable de la restitución del antiguo «regnum gothorum» ni de la recuperación de la antigua «urbs regia». En vez de hablar de la gens y de la «patria gothorum» usa los términos Hispania y «exercitus gothorum». Desde luego ya en el siglo vii existía una tendencia a usar Hispania como sinónimo para el reino mientras que exercitus, gens y populus eran expresiones intercambiables21. Pero no es por nada que aquí uno tiene la impresión de que Pelayo, bajo el trasfondo de la corrupción total del reino de Toledo, defiende su identidad goda distanciándose decididamente de las antiguas instituciones hispanogodas estatales y eclesiales. Lo que se funda, tras la victoria de Covadonga y tras la liberación total de Asturias, no es un gobierno godo en el exilio asturiano sino un nuevo reino godo de Asturias.

11La cosmovisión de los dirigentes del nuevo reino es esencialmente la misma que la del reino de Toledo. Pero la situación es controvertida. Antes de la conquista de los beréberes y árabes, se trataba de evitar la ira de Dios. Ahora se trataba de reintegrarse plenamente en la perdida gracia de Dios. El Señor había permitido a los enemigos vencer a su pueblo pero consta que estos árabes no solo sirven de azote contra el pueblo pecador sino que también persiguen a la Iglesia de Dios22. De esta manera se muestran a la vez como enemigos de Dios. En consecuencia, hay que combatirlos no solo como acto de defensa personal sino también en defensa de la Iglesia. El afán de recuperar y restaurar lo perdido es nada menos que el intento de deshacer lo hecho. Así pues, la actuación de los cristianos en el ámbito asturiano contra los sarracenos era una especie de penitencia para restablecer el antiguo pacto con Dios.

12Esta concepción también está patente en el «Testamento» de Alfonso II. Allí está expresado explícitamente que actuar por la recuperación de la Iglesia de Dios y luchar contra los adversarios de la fe es un requisito principal para que Dios conceda la abolición de todos los pecados. La pureza espiritual lleva entonces a una existencia paradisíaca en la tierra y a la eterna felicidad junto con los ángeles en el cielo23. Lo curioso es que el éxito militar sirve a la vez como una prueba material de esta renovada misericordia. Este conjunto de motivos es al menos en los siglos viii y ix la verdadera razón y justificación del afán de restablecer lo perdido, lo que denominamos con el término genérico de Reconquista. Esto se confirma inmediatamente en el relato sobre Alfonso I donde se enumeran la cantidad de éxitos militares victoriosos y sitios expugnados por el rey, por lo que se comprueba, entre otras cosas, que, igual que Pelayo, Alfonso había alcanzado la misericordia de Dios y, por tanto, estaba protegido por la gracia del Altísimo24.

SIGLO IX: LA COSMOVISIÓN ASTURIANA EN LAS SECCIONES POSTERIORES AL RELATO DE COVADONGA EN LA CRÓNICA DE ALFONSO III Y EN LA CRÓNICA ALBELDENSE

Página de la Crónica Albeldense depositada en la Biblioteca Nacional de Madrid.

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13En la Crónica de Alfonso III, cuando empieza el relato del rey Froila, el hijo de Alfonso I, prácticamente ya no quedan trazos manifiestos de la cosmovisión asturiana. Sobre la contienda contra los sarracenos solo se cuentan pocas noticias dignas de mencionar25. Sin el antecedente del Relato de Covadonga no se comprendería el verdadero sentido del ideario asturiano. Se denomina a los árabes «caldeos» y se mencionan batallas importantes que prácticamente siempre parecen ser en defensa del reino. Según las informaciones de la crónica, desde Aurelio hasta Ramiro I ya no había excursiones ofensivas. En el caso de los reyes Aurelio y Silo se dice explícitamente que no había actividades guerreras26, en los casos del usurpador Mauregato y del diácono Vermudo la crónica prescinde de mencionar si hubo actos bélicos o no27. Solo con Ordoño I vuelve el triunfalismo antiguo y típico del relato sobre Alfonso I, aunque el autor refiere solo una vez a la ayuda del Altísimo en la batalla contra los caldeos28. Está expresada la convicción de que los reyes Alfonso II y Ordoño I consiguen la eterna felicidad sin que esto suponga directamente la santificación del monarca difunto como en el caso de Alfonso I29.

14La misma parquedad se encuentra en la Crónica Albeldense. Esta crónica no contiene la explicación de la derrota goda frente a los sarracenos. Por algunas palabras y giros podemos suponer que el anónimo autor había leído o había oído alguna vez el Relato de Covadonga y se acordaba de algunas formulaciones. De lo que denominamos la cosmovisión asturiana solo se identifican algunos elementos. Es Dios mismo quien lucha contra los sarracenos matándolos en Libana, es por la «diuina prouidentia» que surge el reino de los Astures, el «christianorum regnum», y es por la ayuda del Señor que los reyes cristianos vencen a sus enemigos y amplían el reino30. La sacralización de los reyes asturianos por la convicción de que después de su muerte suben directamente al cielo no se encuentra aquí. Sin embargo, llama la atención la denominación «pater gentium» atribuida a Ordoño I. Con este apelativo se especifica en los autores patrísticos a Abraham31. De la misma manera, se le concede a Ordoño la condición de ser un verdadero «famulus Dei». Parecida es la calificación de Alfonso III que, según el anónimo autor, «extat scientia clarus», es decir sobresale por sus conocimientos en asuntos religiosos, tal y como, según Isidoro de Sevilla, se debe entender la palabra sciencia32. Igualmente digna de mencionar es la frase «Eius tempore —en tiempo de Alfonso III— eclesia crescit et regnum ampliatur»33 que guarda la ya conocida gradación: primero el bienestar de la Iglesia y como consecuencia la ampliación del reino.

15Con la mención de los obispos de la Iglesia asturiana empieza también la famosa Notitia episcoporum cum sedibus suis incluida en la Crónica Albeldense. En estos versos se pinta la imagen de la sociedad perfecta: los obispos en sus sedes episcopales brillan por la prudencia del rey que tiene, tal y como lo explica Isidoro de Sevilla en sus Sentencias, la última vigilancia sobre la institución eclesial34. En los asuntos mundanos es ante todo su capacidad militar que merece ser mencionada. Famoso entre los asturianos, fuerte contra los vecinos vascos, castiga a los árabes y protege a los ciudadanos. En los últimos cuatro versos se contraponen en forma de piadosos deseos lo mundano y lo celestial por lo que, parecido al «Testamento» de 812, se condicionan uno al otro:

primero al príncipe sea concedida la santa victoria y con la ayuda de Cristo siempre sea esclarecido para que, luego, como vencedor en el mundo, sea también brillante en el cielo, o sea, Dios le conceda aquí el triunfo para que tenga allí, en el más allá, el reino eterno35.

16Los textos añadidos a la Crónica Albeldense que han recibido el nombre de Crónica Profética representan un caso aparte. En algunos párrafos obviamente se han copiado expresiones y frases del Relato de Covadonga, probablemente de una versión anterior al texto que se ha conservado en la redacción Rotense36. Aunque estas frases en la Crónica Profética están fuera del contexto lógico que tienen en la Rotense, se guarda de esta manera el quid de la cosmovisión asturiana en un texto escrito en el año 883, acercándose el final del siglo ix. Se menciona la culpa de los godos, la deserción de los preceptos divinos y la falta de penitencia de los cristianos por lo que Dios abandonó a su pueblo para castigarlo. Pero por la esperanza en Cristo, el Señor se acordaba de su clemencia y frenó la audacia de los sarracenos por lo que se dice que el rey Alfonso reinará pronto en toda la España. Según la opinión general los textos de la Crónica Profética muestran un punto de vista mozárabe. Un indicio entre otros es la controvertida postura de que las fronteras de los enemigos árabes disminuyen cada día más y que por ello la Iglesia del Señor se está ampliando y mejorando. Hemos visto que en la Rotense es justo al revés: primero crece la Iglesia y en consecuencia disminuye la fuerza de los enemigos. Es verdad que este párrafo en cuestión concluye con una frase de la Passio sanctae Leocadiae y de la Passio sanctorum Vincentii, Sabinae et Christetae respectivamente que también se encuentra en el Relato de Covadonga, pero en la Crónica Profética está despojado de su verdadero significado37. Como resultado tenemos unos textos que, por las citas del Relato de Covadonga, están impregnados de una imagen de la historia fuertemente providencialista. Que a finales del siglo ix se siguiera argumentando con estos elementos significa que el autor estaba convencido de que su auditorio entendía este lenguaje, o sea, que la cosmovisión asturiana tal y como la conocemos del Relato de Covadonga seguía existiendo en la mente de los contemporáneos, si bien generalmente o digamos oficialmente ya no se expresaba de una manera tan intensa como en la primera parte de la Crónica de Alfonso III y en estos textos mozárabes que igualmente se originaron en el reino astur.

TRAZOS DE LA COSMOVISIÓN ASTURIANA EN LOS SIGLOS X Y XI

17Tradicionalmente la Crónica de Sampiro, escrita por el obispo Sampiro de Astorga († 1042), se considera la única fuente historiográfica existente para el siglo x, escrita a principios del siglo xi38. Pero en 1977, Yves Bonnaz encontró en el ms. 9.880 de la Biblioteca Nacional de España, un manuscrito del siglo xviii, una copia de la redacción «Ovetense» de la Crónica de Alfonso III. La última parte de esta versión de la «Ovetense» cuenta la historia de los reyes asturleoneses Alfonso III, García I y Ordoño II y al principio es casi idéntica a la Crónica de Sampiro. Yves Bonnaz la consideró una continuación de la Crónica de Alfonso III39. En 2012, Juan Antonio Estévez Sola publicó una segunda versión de la misma Continuatio encontrada en un manuscrito del año 1589 en el que igualmente la Continuatio sigue sin solución de continuidad al texto de la Redacción «Ovetense»40. Este descubrimiento, junto con las variantes que muestra frente a la Continuatio editada por Y. Bonnaz, a la versión de la Crónica de Sampiro de la Historia Silense y a la versión del obispo Pelayo de Oviedo, parece probar que realmente se trata de una obra originaria y auténtica que posteriormente fue proseguida a principios del siglo xi por el obispo Sampiro. Quizás la Continuatio fuera el relato del reinado de Ordoño II que Justo Pérez de Urbel supuso ser una fuente para la Crónica de Sampiro. Se trata pues de una obrita escrita a inicios de la segunda parte del siglo x41.

18Sin poder profundizar aquí en los nuevos problemas de la vinculación de la Continuatio con la Crónica Albeldense y las diferencias de contenido en aquella y en la parte primera de la Historia Silense frente a la Continuatio, constatamos que, en comparación con los últimos párrafos de la Crónica de Alfonso III, la imagen de la contienda de los cristianos contra los enemigos de Dios ha recuperado su antiguo significado. La ampliación de la Iglesia es el primer propósito de las actuaciones regias. «Eclesia ampliata est», dice el cronista, porque las ciudades de Oporto, Braga y otras fueron pobladas y nuevos obispos fueron investidos42. El ejército cordobés se reúne «ad diripiendam Dei ecclesiam». Alfonso III vence a los enemigos «magno consilio Deo iuuante instad adiutus»43. La misma ayuda del Altísimo reciben sus hijos García y Ordoño44. Con ocasión de una lucha entre leoneses y cordobeses el autor escribe que Alfonso, «cooperante divina clementia, deleuit eos usque ad internitionem»45. Tras la victoria sobre los sarracenos «magna exultat ecclesia»46. De esta manera se confirma el verdadero carácter de la contienda. Aunque la denominación de «caldeos» para los islamitas, que tiene su origen en el Relato de Covadonga, desaparece y se los denomina ahora árabes, sarracenos y una vez «acies Muzlemitarum»47, no cabe duda de que las huestes cordobesas pretenden destruir la Iglesia y que la Iglesia concibe la victoria del rey cristiano como la salvación de su propia institución.

19Un primer ejemplo de que la veneración de Santiago empezó a vincularse con la lucha contra los sarracenos puede que sea la noticia en la Continuatio de que Alfonso III, después de haber sido depuesto del trono, se dirigió al Santo «causa orationis» y, al volver, pide al hijo García el permiso de seguir luchando contra los sarracenos. Y efectivamente, tras reunir un ejército, causó mucho daño al enemigo. Su regreso significaba una gran victoria48. Según el dictamen de Claudio Sánchez-Albornoz esta noticia, al igual que la de la rebelión de los hermanos de Alfonso III, es falsa49. En el caso de que la Continuatio fuera escrita muchas décadas después de estos acontecimientos, se explicaría por lo legendario de estas informaciones. Escrita poco después de los acontecimientos, nos deberíamos preguntar por el sentido de esta torsión polémica de los hechos históricos. Quedaría, sin embargo, el hecho de que el anónimo autor considerara ideológicamente consistente que el rey se dirigiera a Compostela para rezar ante la tumba del apóstol y que después continuara con la voluntad de proseguir en la lucha contra los incrédulos50. Sin embargo, la convicción de que un rey ferviente y activo en la lucha contra los enemigos de Dios después de su muerte seguramente sea admitido en la eternidad ya no es la misma en las dos redacciones de la Continuatio como también en la redacción Pelagiana. En estos textos se expresa la necesidad de rezar por el difunto para que el Clementissimus Pater lo admita en el reino celestial. En la redacción Silense esta frase está suprimida51. Otra novedad en ambas versiones de la Continuatio como en ambas redacciones de la Crónica de Sampiro, la silense y la pelagiana, es la mención de una derrota cristiana y la asignación del pecado como causa de la batalla perdida, en este caso de la famosa batalla de Valdejunquera52. En la historiografía asturiana no se alude a éxitos militares de los sarracenos frente a los cristianos del reino de Asturias53.

20En la Crónica de Sampiro propiamente dicha se encuentra otro ejemplo de mención del pecado como causa de la mala suerte militar. En este caso no es el pecado del rey, al contrario: a Vermudo II (884-999) se lo describe como rey idealizado, que subió al trono pacíficamente, fue prudente, amaba la misericordia y la justicia, intentó reprobar lo malo y elegir lo bueno, confirmó las leyes del rey Wamba e hizo abrir los cánones conciliares54. Esto es una alusión directa y clara al principio del Relato de Covadonga donde se declara, torciendo la realidad histórica, que el rey Ervigio corrompió algunas leyes del rey Wamba y se arrogó otras y que el rey Witiza «canones siggilauit»55. Frente a la bondad del rey Vermudo, el surgimiento de Almanzor se debe, según Sampiro, al pecado del pueblo que, naturalmente, queda sin ser especificado56. Pero como en el Relato de Covadonga Dios se acuerda de su misericordia y se venga en sus enemigos (ultionem fecit de inimicis suis)57. Esta última expresión llama mucho la atención ya que aquí es Dios mismo quien combate a sus enemigos y se repiten las palabras de una antífona del Ordo quando rex cum exercitu ad prelium egreditur que reza: «Accipe de manu Domini pro galea iudicium certum, et armetur creatura ad ultionem inimicorum tuorum»58.

21En este contexto hay que mencionar también la Missa dicitur de Cruce de un antiguo oracional de Cardeña que está impresa en las Antigüedades de España de Francisco de Berganza59. En la oración se suplica, al igual que en el antiguo Ordo, por la ayuda de Cristo para que, por la virtud del nombre del Señor y por la victoriosa Cruz, el rey y su ejército consigan la victoria sobre la «gens maurorum»60. Llama la atención que algunas frases de la misa repitan palabras y expresiones del ordo litúrgico hispanogodo por lo que se puede suponer que el autor de la misa tenía conocimiento de aquel ordo61.

22Los Annales Castellani Antiquiores (Chronicon S. Isidori Legionensis), escritos entre los años 939 y 94062, contienen muy pocos indicios de la pervivencia de la antigua cosmovisión. Así la repoblación de Sepúlveda por orden del rey Ramiro II ocurrió «cum Dei auxilio» y se añade un «Deo gratias» a la parca información63. Es digno de mención solo por el hecho de que aquí no se trata de un acto bélico auxiliado por el Señor sino de la ampliación del área cristiana, que en la imaginación del anónimo autor es grata a Dios. Desde luego se dan gracias a Dios después de la victoriosa batalla de Simancas64.

UN BALANCE DE LA COSMOVISIÓN HISPANOGODA Y ASTURIANA

23Haciendo un balance se llega a la conclusión provisional de que el Relato de Covadonga es prácticamente el único texto de época asturleonesa en el que se presenta la cosmovisión en un todo conjunto. Todo lo demás contiene solo fragmentos y detalles sobre el ideario vigente cuyo significado no se entiende sin el conocimiento del ideario hispanogodo y del mito fundador asturiano. Esto indica que los autores no sentían mucha necesidad de aclarar la idea dominante de la sociedad cristiana en el reino asturleonés. Este ideario está expresado en los textos básicos de la tradición hispana: en la colección de actas conciliares, en las Leges visigothorum y en obras de Isidoro de Sevilla y Julián de Toledo que formaban parte del legado hispanogodo en el reino asturleonés. Por lo tanto, no se consideraba necesario explicar con claridad lo que aparentemente era notorio. No hacía falta explicar a los lectores o al auditorio el funcionamiento de la «machina mundi». Todos compartían este ideario y generalmente no había necesidad de llegar al fondo —a no ser que ocurriera una situación excepcional—. Esto se produjo en época goda cuando el duque Paulo se alzó contra el rey Wamba y usurpó la dignidad real en las provincias Tarraconense y Narbonense. Julián de Toledo sintió la necesidad de explicar detalladamente el significado del suceso y las acciones debidas frente a la ruptura del juramento y, por consiguiente, la fractura del pacto con Dios. Por ello, la Historia Wambae regis no solo es un texto historiográfico sino, a la vez, un texto polémico. Julián de Toledo no tuvo el más mínimo recato en modificar la realidad para exponer el verdadero significado del suceso, lo que obviamente era para él lo más importante. Para aclararlo escogió el ejemplo de los judíos bautizados y renegados del pacto con Dios que habían concluido en el bautismo. Al usurpador Paulus, a la provincia insurgente e incluso a los guerreros que no se fijaban en los preceptos divinos, los equipara en sus imputaciones y en las supuestas penas por sus transgresiones a los apóstatas judíos. La provincia es calificada de prostíbulo blasfemo de judíos, a los soldados que no se fijen en las reglas del pacto les anuncia que padecerán la pena de la circuncisión, igualándoles de esta manera a los judíos, y a Paulus, después de su represión, se le aplica la pena de la decalvación, que en el código penal era la pena por antonomasia para transgresiones de los judíos. Y efectivamente, por el Iudicium in tyrannorum perfidia promulgatum sabemos que a Paulo se le aplicó la pena de la ceguera tal y como se prescribe en las Leges visigothorum en casos de traición contra el rey65.

24Lo mismo ocurre en el Relato de Covadonga. Frente al caso tremendo del quebranto del pacto de Dios por los reyes y los sacerdotes del reino de Toledo, en el naciente reino de Asturias se sintió la necesidad de explicar detalladamente el significado de lo ocurrido y de exponer todo lo necesario para reparar lo estropeado y restablecer el orden cósmico para que se volviese a la antigua unidad entre Dios, rey, pueblo y la «terra desiderabilis». Igual que la Historia Wambae regis se trata de un documento polémico que tuerce la realidad histórica para aclarar el verdadero significado de los hechos: los reyes y la Iglesia hispanogoda han quebrantado el contrato con Dios y son los astures los que llegan a un nuevo convenio con el Altísimo66. De la misma manera, el texto del «Testamento» de 812 del rey asturiano Alfonso II parece la respuesta «ideológica» a una situación extrema. Al menos esto parecen indicar algunas frases en el texto que refieren el destierro de Jacob, que permiten suponer que algo parecido le había ocurrido al rey. El resultado, de todas formas, es un texto que supera a una donación habitual, que en parte es una plegaria y por encima un texto polémico67. Llama, por ejemplo, la atención que Alfonso II no haga mención ninguna de los antecesores suyos en el trono y atribuya su propia dignidad, a través de su padre y de su abuela paterna, directamente a Pelayo y no a su abuelo Alfonso I68.

LA COSMOVISIÓN HISPANOGODA Y ASTURIANA EN EL REINO DE PAMPLONA

25Desde principios del siglo x, en el reino asturleonés no se escribió ningún otro texto de índole polémica que contuviera claras indicaciones sobre la cosmovisión vigente. Al menos no se ha conservado ninguno. Pero en el ámbito navarro, en La Rioja y a instigación de la dinastía pamplonesa surgieron algunas obras y textos que cumplen con los requisitos necesarios para ser verdaderos testimonios del ideario de los que los fabricaron y de los que los promovieron. Me refiero, desde luego, a los códices Albeldense (976), Emilianense (992) y Rotense, escritos en torno a los años 990/994-99969, junto con los textos adicionales que se encuentran en estos tres manuscritos.

26La recopilación de importantes textos hispanogodos y asturianos, la historia de Orosio, el epítome ovetense, la redacción tosca de la Crónica de Alfonso III (la «Rotense»), la colección canónica hispana como las Leges visigothorum, junto con miniaturas que subrayaban la tradición goda de los monarcas pamploneses, significaba la absorción completa de la antigua tradición goda y asturiana. Y todo esto, según las investigaciones de Ángel Martín Duque y Armando Besga Marroquín, no fue la implantación nueva de una ideología ajena y foránea sino, a través de las tradiciones y herencias godas de la clase dirigente en el reino de Pamplona, la reafirmación de lo —dicho «in nuce»— preexistente. Además, la casa real pamplonesa no habría propagado un modelo que en el vecino reino leonés había caído en desuso. Todo lo contrario, por las estrechas relaciones familiares con la dinastía asturleonesa con la que los pamploneses fueron emparentados se debe suponer que estaban bien informados sobre el concepto que aquellos tenían de la realeza, de sus deberes y de su posición entre Dios, la Iglesia y el pueblo, es decir, de la cosmovisión vigente en el vecino reino cristiano70. De esta manera, el programa político elaborado en La Rioja a finales del siglo x puede servir de prueba de que este mismo programa también permanecía vivo en el reino leonés. Todo este conjunto de códices y textos se fabricó en el último cuarto del siglo x en una situación apurada cuando el área navarra se vio constantemente amenazada y raziada por el poder califal en la persona del señor de la guerra Almanzor71. Era entonces el momento adecuado y justo para la formulación de las propias bases «ideológicas».

27La corta adición al texto de la Crónica Albeldense destaca la fidelidad del rey Sancho Garcés a Cristo, requisito indispensable frente a la deserción de los reyes godos respecto a los preceptos divinos, su responsabilidad frente a los cristianos, también a los que vivieron bajo el yugo de los sarracenos, y su disposición a luchar contra las «gentes Ysmaelitarum». Sigue la enumeración de sus éxitos militares que demuestran que fue protegido por Dios. La aplicación de la extraña palabra biotenati a los sarracenos significa, según Fermín Miranda, los condenados, los que matan su alma por rechazar la fe o incluso, en caso de los muladíes, por apartarse de la fe, lo que subraya que estos enemigos son, en consecuencia, enemigos de Cristo72. Sigue una expresión que como en época asturiana destaca la convicción de que un rey después de una vida piadosa alcanza la vida eterna: «regnat cum Christo in polo»73. Fermín Miranda lo denomina un «programa de militancia religiosa»74. De tal manera tampoco extraña que en la carta de arras para su esposa del 25 de mayo de 1045, el rey García Sánchez III declarara haber sido consagrado a Dios75. En una donación de Ramiro I de Aragón del 10 de octubre de 1054 se dice que Sancho Garcés IV «ordinatus fuit Sancius filius eius rex in Pampilona»76. Percy Ernst Schramm y Ángel Martín Duque no dudaron de la veracidad de estas noticias y estimaron que la unción regia se había aplicado, ya que, según P. E. Schramm, lo reyes pamploneses seguramente no querían quedarse rezagados respecto de los reyes leoneses77.

28En relación con esta manifestación de la tradición hispanogoda y asturiana, Fermín Miranda ha fijado la atención sobre el culto de san Miguel en el reino de Pamplona que queda patente, entre otras, en una serie de composiciones figurativas del Códice Vigilano y en la dedicación al arcángel de la iglesia prerrománica de Villatuerta78. En la tradición cristiana del Nuevo Testamento se conoce la figura del arcángel por su lucha con el dragón en el Apocalipsis79. De ahí su vinculación con la esfera guerrera80. En los poemas ideográficos del Códice Albeldense, la figura de san Miguel simboliza —con las palabras de F. Miranda— su protección militar «sobre el reino y, en especial, sobre su brazo militar en ese momento, Ramiro, hermano de Sancho II Garcés»81. Pero también las invocaciones a Cristo llaman la atención: en el poema n° 3 Redemptor, rex Sancionem tuum sanctifica y la inscripción «Salvator, Sancioni da uictoriae palmam», en el poema n° 4 «Miles, o Criste, tuus Ranimirus sic honorem […] uictor semper gaudeat almo gaudio tue uictoriae»82. Otros ejemplos del culto a san Miguel también bajo la tutoría de los monarcas pamploneses datan del siglo xi83. En la idea expresada en la Aditio a la Crónica Albeldense de los sarracenos y muladíes como perdonados se encuentra, según F. Miranda, la vinculación con san Miguel, protector del pueblo de Israel en el libro de Daniel y luchador contra el Dragón y sus ángeles caídos en el Apocalipsis84. De esta manera, el culto a san Miguel, vinculado directamente a la realeza y a la guerra, es sin duda, algo nuevo. Pero la idea de que los ángeles participen en las campañas del rey está documentada ya en el siglo vii en la Historia Wambae regis donde se relata la presencia de una multitud de ángeles sobre el campamento del ejército hispano85. La misma idea se encuentra en el ordo litúrgico donde está documentada la convicción de que el ejército esté custodiado por los ángeles de Dios86.

29La iglesia de Villatuerta, fundada entre 971 y 978, en la misma década en la que se fabricaron estos textos riojanos, destaca por los relieves que no solo dibujan un ángel, supuestamente san Miguel, sino que, según la interpretación de algunos expertos, enseñan escenas del arriba mencionado Ordo quando rex cum exercito ad prelium egreditur87. Efectivamente, se reconocen dos figuras con una cruz, separadas por una barrera que podría ser un altar. En otra plaqueta se ve a un jinete con un tocado cónico que lleva en la mano algo que se podría identificar como báculo episcopal. Igual podría ser un rey que, según el ordo litúrgico, «in equo ascendat»88, ya que en la tradición hispanogoda desde las primeras imágenes en monedas, en las pinturas murales de Qusayr ʿAmra, en el Códice Vigilano o en el Liber Testamentorum el rey está representado con un tocado tipo mitra-tiara. En el poema visigodo De decimis dandis se dice del rey que el Señor le había impuesto la «mitra» adornada con púrpura rosa y piedras preciosas89. Respecto al báculo del jinete: en ésta época, los cetros de los reyes no se diferenciaban sustancialmente de los báculos de los obispos y abades. Sin embargo, seguimos siendo escépticos en lo referente a esta interpretación de los relieves de San Miguel de Villatuerta. Para la despedida del rey y de los grandes de su reino y de los suboficiales que en esta ceremonia reciben sus estandartes se espera un escenario arquitectónico elevado y, no por último, hace falta público. Una pequeña iglesia en pleno campo, a una distancia de 39 kilómetros de Pamplona y 71 de Nájera no ofrecía ninguna de las dos condiciones90. Personalmente no dudo de que este ordo litúrgico fuera celebrado no solo en época hispanogoda sino también en época asturiana y leonesa, sobre todo, porque otras tradiciones y ritos importantes como la unción regia y la íntima vinculación de la realeza al culto de la cruz siguen vivas91. Por lo tanto sería de esperar que lo mismo ocurriera en al ámbito navarro, especialmente después de la impresionante declaración de la dinastía Jimena de la que estamos haciendo mención. Pero carecemos de una prueba definitiva para el reino asturleonés. Y para el reino de Pamplona San Miguel de Villatuerta es, como mucho, solo un indicio92. Otro indicio sería la noticia de que el rey aragonés Alfonso I (1104-1135) solía llevar reliquias de la Vera Cruz en sus campañas militares93. Carlos Laliena Corbera cree que en el sacramentario de Roda se encuentran textos que pueden relacionarse con ceremonias que se celebran con ocasión de la salida del rey a la guerra y que posiblemente significan un eco del antiguo ordo de partida94. Todos estos ejemplos son indicios, pero falta la prueba.

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30Se comprueba pues durante los siglos posteriores al hundimiento del reino de Toledo la existencia y vigencia de una determinada cosmovisión. Los testimonios de dicha cosmovisión muestran una diferente intensidad. En momentos de crisis política se intensifica la imagen en destacados textos polémicos, mientras en los tiempos menos problemáticos los autores de las investigadas piezas historiográficas se conforman con expresiones singulares que permiten averiguar que la cosmovisión en cuestión sigue existiendo. Este resultado se podría entonces presentar en forma de una curva que sube y baja según la coyuntura histórica. Ahora bien: ¿la guerra como parte de esta cosmovisión se puede denominar guerra santa? Los historiadores tendemos a resolver la problemática usando términos como «guerra sacra» en vez de «guerra santa», y hablamos de la «sacralización de la guerra» lo que implicaría que estamos frente a un proceso progresivo y que antes la guerra era menos sagrada o sacralizada o incluso profana. Tememos que estas sutilezas sirvan más para agrandar la confusión que para aclararla. Además, no estamos seguros de si los hombres de hoy siguen fijándose en la antigua diferencia entre sacer y sanctus cuando hablan de santificación y de sacralización. Y no se olvide, que esta diferencia solo existe en las lenguas románicas mientras que los alemanes solo tenemos una palabra para designarla: heilig (holy en inglés que por su herencia francesa también dispone de saint y sacred). Por consiguiente tenemos que insistir una vez más, en la cuestión de si la contienda contra los sarracenos en la Península Ibérica fue una guerra santa depende completamente de la definición de este término técnico. Nuestra propia definición sigue siendo la misma de antes: lo que está en contacto directo con la divinidad se puede denominar santo95, y no importa si se trata de un objeto (las sandalias de Cristo o la mortaja de Turín), de una señal (un milagro), o de una orden divina. Entendemos los problemas de algunos historiadores de las cruzadas, definidas como las guerras santas cristianas por antonomasia. La imagen de la guerra contra los sarracenos en la Península Ibérica en los siglos viii a xi se diferencia en algunos detalles de la imagen de las primeras cruzadas. En el área hispana, según la cosmovisión descrita, la guerra contra los «caldeos» era una necesidad para reintegrarse en la gracia de Dios, era una acto de penitencia concluido solo con la plena expulsión de los «agarenos» y con la plena restauración de lo perdido. La guerra contra los «enemigos de Dios» era también una obligación iniciada y dirigida por el rey pero a la vez era colectiva. Cumplir con este deber era meritorio espiritualmente para el rey y en segunda instancia también meritorio para todo el pueblo, porque la gracia de Dios conllevaba según la convicción vigente el florecimiento de todo el reino y, en el caso opuesto, la negligencia de este deber básico conducía posiblemente a la miseria. En suma, batallar contra los sarracenos era una necesidad. En contraste, participar en la cruzada no era ni obligación ni necesidad, sino una oferta de Dios. La participación era espiritualmente meritoria96 no tanto para un colectivo, sino para todos los individuos cruzados, la muerte en la batalla estaba considerada incluso una especie de martirio cristiano, una santificación del individuo y no solo del representante de la sociedad, el rey. Pero en los dos casos se trataba de una llamada de Dios, transmitida en el caso hispano por el rey y en el caso de las cruzadas por el papa romano. Y también en el caso hispano la Iglesia tenía un destacado papel. Además, en la primera idea de cruzada como en el caso hispano la ayuda y liberación de los cristianos del yugo sarraceno era una idea viva. La encontramos en el rey asturiano Alfonso I quien llevó a la patria cristiana a los cristianos de los sitios conquistados, como siglo y medio después en el caso pamplonés. «Deus vult» exclamaron los caballeros en el concilio de Clermont, y el rey Ramiro II preparó la batalla «nomen Domini inuocando»97. Esto es lo que enlaza los dos fenómenos: la iniciativa de Dios. Por encima, todas las expresiones de guerra santa en los países cristianos occidentales y bizantinos beben del mismo gran cauce veterotestamentario. Partiendo de esta idea se podría llegar a la conclusión de que se habían desarrollado diferentes formas de guerra santa y de lo que estamos hablando es de la guerra santa ibérica. No insistimos en mantener este término técnico y aceptaríamos otra expresión siempre que describiera adecuadamente lo típico e inconfundible de este fenómeno íntimamente vinculado a la esfera divina y vigente exclusivamente en la lucha contra los sarracenos. Finalmente, a los que quieren reservar el término de guerra santa al fenómeno de las cruzadas hay que recordarles que los medievalistas no somos los únicos que lo usan. Los que se dedican a los estudios veterotestamentarios, por nombrar solo un ejemplo, igualmente discuten si es apropiado aplicar esta designación a las luchas ordenadas por Dios en el antiguo Israel98.

NOTES

1 Bronisch, 1998; Id., 2006c.

2 Véase un breve resumen del estado de la investigación de las crónicas asturianas en Besga Marroquín, 2000a, pp. 38-65; Bronisch, 2006c, pp. 161-239. En un análisis de la versión actual del Relato de Covadonga en la Crónica de Alfonso III llegamos a la conclusión hipotética de que se trataba del resultado de la distorsión polémica de uno o dos textos anteriores, elaborados en época del rey Mauregato, y que posteriormente padeció varias interpolaciones y redacciones. Véanse nuestras consideraciones en Id., 2009.

3 Id., 2006c, pp. 161 sqq., y 391 sqq.

4 Véase Id., 2006c, pp. 195 sqq.; Id., 2006a, pp. 37 sq.

5 Id., 2006c, pp. 530 sq.

6 Prelog (ed.), Die Chronik Alfons’ III., p. cli sq.

7 Sánchez-Albornoz, 1967.

8 Fernández Vallina, 2002, p. 147.

9 Este no es el lugar adecuado para demostrarlo detalladamente. Hasta la publicación de una obra mayor sobre el significado del Relato de Covadonga solo puedo remitir a un primer trabajo que —con todas las insuficiencias— significa una especie de boceto: Bronisch, 2009, pp. 71 sq.; Id., 2006c, pp. 321 sqq., y 503 sqq. Una primera elaboración del libro en preparación lo constituye el artículo de Id., 2011.

10 Esto y lo siguiente es un resumen, indispensable para el subsiguiente análisis, de los resultados presentados en varias obras anteriores: Id., 2005c; Id., 2006b; Id., 2005b; Id., 2004; Id., 2010; Id., 2012.

11 Sancti Iuliani Toletanae sedis episcopi historia Wambae regis (citado en adelante con la sigla HWR), § 10, l. 243-247: «Ecce! iam iudicium imminet belli et libet animam fornicari? Et credo, ad examen pugnae acceditis».

12 Martínez Díez, Rodríguez (eds.), La colección canónica hispana, t. V (citado en adelante con la sigla CCH V), p. 250, l. 113-121; publicado también en Vives Gatell, Marín Martínez, Martínez Díez (eds.), 1963, p. 217 (canon 75): «Hostibus quippe fides pacti datur nec uiolatur; quod si in bello fides ualet, quanto magis in suis seruanda est? Sacrilegium quippe esse si uioletur a gentibus regum suorum promissa fides, quia non solum in eis fit pacti transgressio, sed et in Deum quidem, in cuius nomine pollicetur ipsa promissio. Inde est quod multa regna terrarum caelestis iracundia ita permutauit ut per inpietatem fidei et morum alterum ab altero solueretur. Unde et nos cauere oportet casum huiusmodi gentium ne similiter plaga feriamur praecipiti et poena puniamur crudeli».

13 Férotin (ed.), 1904, col. 150, l. 7-8: «Sit Deus in itinere uestro, et angelus eius comitetur uobiscum»; col. 151, l. 8-9: «ita munitus custodiis angelicis, acta belli ualenter exerceat»; col. 152: «Sit ductor idem uestri itineris, quia uia uoluit esse nostre salutis». HWR § 23: «Vbi divina protectio euidentis signi ostensione monstrata est. Visum est enim, ut fertur, cuidam externae gentis homini angelorum excubiis protectus religiosi principis exercitus esse angelosque ipsos super castra ipsius exercitus uolitatione suae protectionis signa portendere». Véase Pérez Sánchez, 2008, en especial p. 216.

14 Bronisch, 2005b, pp. 161 sqq.; Id., 2010, pp. 214 sqq. Para las probables influencias bizantinas, especialmente en el Ordo qando rex cum exercitu ad prelium egreditur del Liber Ordinum véase Id., 2006c, pp. 106 sqq. y 495, n. 4 e Id., 2015, pp. 69 sqq.

15 Crónicas asturianas, redacción «Rotense» (citado en adelante con la sigla CAR), § 5, l. 13-14: «et quia reges et sacerdotes Domino de<re>linquerunt, ita cuncta agmina Spanie perierunt»; § 7, l. 5-6: «Sed suorum peccatorum classe oppressi et filiorum Uitizani fraude detecti in fuga sunt versi». Véase redacción «Ovetense» (citado en adelante con la sigla CAO), § 7, l. 2-5: «Sed dicente scriptura: “In uanum currit quem iniquitas precedit”, sacerdotum uero uel suorum peccatorum mole opressi uel filiorum Uuittizani fraude detecti, omne agmen Gotorum in fugam sunt uersi et gladio deleti».

16 CAR § 7, l. 7-9: «Et quia dereliquerunt Dominum non seruirent ei in iustitia et ueritate, derelicti sunt a Domino ne habitarent terram desiderabilem».

17 CAR § 8, l. 13-15: «[Pelagius] Quo ille dum reuertit, mulatenus consentit, set quod iam cogitauerat de salbationem eclesie cum omni animositate agere festinauit»; Isidoro de Sevilla, Sententiae, lib. III, § 48,7- 51,6, pp. 298-304; lib. III, 51,4: «Ceterum (principes) intra ecclesiam potestates necessariae non essent, nisi ut, quod non praevalet sacerdos efficere per doctrinae sermonem, potestas hoc imperet per disciplinae terrorem»; Reydellet, 1981, pp. 588 sqq.; Teillet, 2011, pp. 515 sqq.

18 CAR § 11, l. 9-10: «Iam denique tunc reddita est pax terris. Et quantum cresceuat Christi nominis dignitas, tantum tabesceuat Chaldeorum ludibriosa calamitas»; trad. de Moralejo en Crónicas asturianas, p. 206. Compárese Fábrega Grau (ed. y trad.), Pasionario hispánico, Pass. Leocadiae y Vincentii, Sabinae et Christetae, pp. 64, l. 14-15, y 358, l. 14-15.

19 Sobre el significado de scientia-doctrina equivalente a fides en Isidoro de Sevilla véase Drews, 2001, pp. 423 sq. y 427 sq. Compárese la elaboración inglesa (no es una traducción sensu stricto), Id., 2006, pp. 208 sq. y 211. Como ejemplo del uso de estos dos términos por Isidoro de Sevilla véase el siguiente ejemplo, Sancti Isidori episcopi Hispalensis De ecclesiasticis officiis, lib. II, § 2, l. 25-28: «Tales enim esse debent quique diuinis cultibus sese mancipandos student, scilicet ut dum scientiae operam dant doctrinae gratiam populis administrent».

20 CAR § 9, l. 12-16: «Non legisti in scrituris diuinis quia eclesia domini ad granum sinapis deuenitur et inde rusrus per Domnini misericordia in magis erigitur? […] Spes nostra Christus est quod per istum modicum monticulum quem conspicis sit Spanie salus et Gotorum gentis exercitus reparatus»; CAO § 9, l. 10-14: «Sed tu non nosti quia ecclesia Domini lune conparatur, que et defectum patitur et rursus per tempus ad pristinam plenitudinem reuertitur? Confidimus enim in Domini misericordia quod ab isto modico monticulo quem conspicis sit Yspanie salus et Gotorum gentis exercitus reparatus…».

21 Bronisch, 2006a, pp. 30 sqq.

22 CAR § 10, l. 17-19: «Non istut inannem aut fabulosum putetis, sed recordamini quia, qui Rubri Maris fluenta ad transitum filiorum Israhel aperuit, ipse hos Arabes persequentes eclesiam Domini immenso montis mole oppressit».

23 Bronisch, 2006c, p. 169. Floriano Cumbreño (ed.), Diplomática española del período astur, n° 24, fº 2rº A, l. 6 – 2rº B, l. 14: «et cum uoto munera dedicamus poscentes, ut tam nos quam plebem nobis a te commissam uirtutis tue dextera protegas et uictrici manu contra aduersarios fidei uictores efficias. Clementie tue dono Ita Iustifices ut cuncti qui hic operantes ad recuperationem domus tue obedientes extiterunt suorum omnium abolitione excipiant peccatorum. Quatenus et hic exclusa fame, peste, morbo et gladio defensi clipeo protectionis tue felices se esse gaudeant et futuro in seculo feliciores cum angelis celestia regna possideant».

24 CAR § 13, l. 1-2: «Adefonsus eligitur in regno, qui cum gratia diuina regni suscepit sceptra»; § 14, l. 5: «Deo et ominibus amauilis extitit».

25 CAR § 16, l. 2-4: «[Froila] Cum hostem Cordubensem in locum Pontubio prouintia Gallecie prelium gessit ibique LIIII^or milia Caldeorum interfecit»; § 21, l. 2-4: «[Alfonso II] Anno regni eius tertio Arabum exercitus ingressus est Asturias cum duce quendam nomine Mugait. Qui in loco Lutos ab Astores prebenti cum idem duce suo LXX milia sunt interfecti»; § 22, l. 1-4: «Anno regni eius tricesimo duo exerciti Caldeorum Gallecie sunt ingressi; et super eos duo fratres Alcurexis nominibus Alhabaz, Melik erant prefecti. Set unus in locum qui dicitur Naron, alius in flumine Nazeo unum tempore usque ad internicionem sunt deleti»; § 24, l. 7-8: «[Ramiro I] Cum Sarrazenis uis prelium gessit, sed obitulante Deo uictor semper extitit».

26 CAR § 17, l. 4-5: «[Aurelio] Prelia nulla gessit. Cum Caldeis pacem abuit»; § 18, l. 2-3: «[Silo] Cum Ismaelites pacem habuit». Compárese CAO § 17 y 18.

27 CAR / CAO § 19 y 20.

28 CAR § 25, l. 8-9: «sed Deo fabente Caldeos in fugam uertit et Uascones proprio iure recepit».

29 CAR § 22, l. 19-20: «[Alfonso I] …sanctissimum spiritum permisit ad celum. Et qui in hoc seculo sanctissimam uitam egit, Oueto ipse in tumulo quieuit»; § 28, l. 3-5: «[Ordoño I] Felicia tempora duxit in regno, felix extat in celo. Et qui hic nimium dilectus fuit a populis, nunc autem letatur cum sanctis angelis in celestibus regnis».

30 Crónicas asturianas, Crónica Albeldense (citado en adelante con la sigla CAL) § 11, l. 1: «Iste Christianorum regnum cum Dei iubamine ampliauit».

31 Véase, entre otros, Isidoro de Sevilla, De fide catholica ex veteri et novo testamento contra Iudaeos, lib. II, cap. 22, par. I, col. 529 sq.: «Unde et Abraham pater gentium factus est, quia credidit Deo, et reputatum est ei ad iustitiam». Esta frase se encuentra ya en Cipriano de Cartago, Testimoniorum libri tres adversus iudaeos (ad Quirinum), cap. v, col. 683 B; sigue con la frase: «Cognoscite ergo quia qui ex fide sunt, hi sunt filii Abrahae». Para el significado de sciencia clarus en Alfonso III y pater gentium en Ordoño I compárese Isla Frez, 2011, pp.19 sqq.

32 CAL § 12, l. 42; Drews, 2001, pp. 423 sq. y 427 sq.; Id., 2006, pp. 208 sq. y 211. En el III concilio de Toledo (589) se usa sciencia como sinónimo de fides, CCH V, p. 72, l. 269-274 (Vives Gatell, Marín Martínez, Martínez Díez [eds.], 1963 p. 116): «Qui autem audent aut exponere aliam fidem aut proferre aut tradere alium symbolum uolentibus conuerti ad scientiam ueritatis ex gentibus, ex Iudaeis uel haereticis […] anathema fieri».

33 CAL § 12, l. 15-16.

34 CAL § XII, l. 11-12: «Prefatique presules in eclesie pleue/ Ex regis prudentia emicant clare».

35 CAL § XII, l. 18-21: «Cui principi sacra sit uictoria data/ Christo duce iubatus semper clarificatus/ Polleat uictor seculo/ fulgeat ipse celo/ Deditus hic triumfho preditus ibi regno. Amen». Compárese la trad. de Moralejo, en Crónicas asturianas, pp. 228 sq.

36 Bronisch, 2006c, pp. 517 sqq.

37 CAL § XVII R 3ª, l. 3-5: «Quia non fuit in illis pro suis delictis digna penitencia, et quia derelinquerunt preceptis Domini et sacrorum canonum instituta, dereliquid illos Dominus ne possiderent desiderabilem terram»; § XIX R 3, l. 3-6: «hic princeps noster gloriosus domnus Adefonsus proximiori tempore in omni Spania predicetur regnaturus. Sicque protegente diuina clementia inimicorum terminus quoddidie defecit et ecclesia Domini in maius et melius crescit. Et quantum perficit Christi nominis dignitas, tantum inimicorum tabescit ludibriosa calamitas».

38 Pérez de Urbel, 1952, pp. 253 sqq. sobre el valor de la crónica y sobre posibles fuentes de las que aprovechó el obispo historiador. Casariego (ed.), Crónicas de los Reinos de Asturias y de León, p. 84. Véase también Bronisch, 2006c, pp. 220 sqq.

39 Bonnaz, 1977, pp. 85 sqq.

40 Continuatio de la Crónica de Alfonso III (citado en adelante con la sigla CAC [Estévez]).

41 Por el gran interés en asuntos asturianos de los que muestra grandes conocimientos y por el hecho de que llama a Alfonso I Maior y no Magnus Claudio Sánchez-Albornoz, al igual que Reinhart Dozy, Antonio Blázquez, Manuel Gómez-Moreno y Lucien Barrau-Dihigo, supuso que los párrafos en la Historia Silense que se dedican a los reinados de Alfonso III y de sus hijos García y Ordoño II, fueron, en realidad, la obra de un anónimo continuador de la Crónica de Alfonso III, contemporáneo de Ordoño II. Hoy día, esta hipótesis, combatida en su época por Justo Pérez de Urbel (Pérez de Urbel, 1952, pp. 260 sqq.), parece abandonada. Los artículos reunidos en el número 12 (2012) de la revista electrónica e-Spania dedicado a la Historia Silense solo hacen mención de esta hipótesis accidentalmente. Julio Escalona considera las menciones a Oviedo «parte del bagaje intelectual del autor de HL [Historia Legionensis = Silensis]» (Escalona Monge, 2012, § 4 y 29). Amancio Isla destaca el uso de la palabra barbarus para denominar a los sarracenos en la Historia Silense. Se trata, según él, de un término surgido con los desastres causados por el caudillo árabe Almanzor; el primer ejemplo que ha encontrado data del año 988. Además, llamar barbari a los muslimes sería típico de la cancillería de los papas en época de las cruzadas. De esta manera y sin mencionar la hipótesis de Cl. Sánchez-Albornoz, A. Isla ofrece otro importante argumento en contra del supuesto anónimo continuador de Alfonso III (Isla Frez, 2012, § 11 sqq.). Las obras anteriores al artículo de Cl. Sánchez-Albornoz al que se refiere son: Dozy, 1881, t. I, pp. 84 sq.; Blázquez, 1908, p. 192; Introducción a la Historia Silense, pp. xiv sq.; Barrau-Dihigo, «Recherches sur l’histoire politique du royaume Asturien (718-910)», pp. 40 sqq.; ibid., trad. castellana de Fuentes, p. 51.

42 CAC (Estévez) § 1.4 (3).

43 Ibid., § 1.5 (5).

44 Ibid., § 2 (16): «Dedit illi Dominujs uictoriam»; § 3 (17): «dedit Deus triumphum catolico regi et deleuit eos usque mingentem ad parietem».

45 Ibid., § 1.5 (14).

46 Ibid., § 1.5 (13).

47 Ibid., § 3. (17).

48 Ibid., § 1.6: «Etenim causa orationis ad Sanctum Iacobum perexit, atque inde progresus ad Astorium uenit filioque suo Garceano premiso petiuit ut adhunc uel semel Saracenos persequeretur. Et multimodo agmina agregata perexit multasque strages, fecit et cum magna uictoria regressus est».

49 Sánchez-Albornoz, 1975, pp. 956 sqq.; Id., 1996, p. 696. Según Ruiz de la Peña, la historicidad de estos episodios no está asegurada (Ruiz de la Peña Solar, 1995, p. 111).

50 Para el comienzo de la vinculación de la devoción a Santiago con la guerra contra los sarracenos, véase Ayala Martínez, 2011, pp. 74 sqq.

51 CAC (Estévez) § 1.6: «pro quo exorandus est Clementissimus Pater ut qui tale regni tribuit terenum, etiam celeste acomodare dicnetur». Compárese la traducción de Estévez Sola, p. 39 f.: «Por él de ha de rogar al Padre Clementísimo para que quien tal reino en la tierra le atribuyó, también en el cielo se digne en conferírselo». Compárese las redacciones Silense y Pelagiana en la edición de Pérez de Urbel, 1952 (citado en adelante con la sigla CRS), § 15, p. 308. Bonnaz, 1977, pp. 97 sq., opina que aquí «évoque les formules officielles des Chroniques d’Albelda et d’Alphones, qui expriment le souhait que les souverains temporels accèdent au royaume des cieux».

52 CAC (Estévez) § 3 (17), p. 36: «coniunctauerunt se in uale quod dicunt Iuncaria et, ut asolet, pecato inpediente, multi corruerunt ex nostris». Compárese Bonnaz, 1977, p. 115. CRS (redacciones pelagiana y silense), § 18, p. 313.

53 Una exepción, aunque no en un texto historiográfico, es una noticia en una de las dos tablas que se encontraron en la iglesia San Salvador en Oviedo y cuyo texto se guarda en el Liber Testamentorum. Allí está legado a la posteridad que el templo fundado por el rey Fruela, el padre de Alfonso II, «fuit partim a gentilibus dirutum sordibusque contaminatum» (Diego Santos, Inscripciones medievales de Asturias, p. 37, n° 6).

54 CRS § 30, p. 344: «Vir satis prudens; leges a Vambano principe conditas firmauit; canones aperire iussit; dilexit misericordiam et iudicium; reprobare malum studuit et eligere bonum».

55 CAR § 3, l. 2-3: «[Eruigius] legesque prodecessore suo editas ex parte corripit et alias ex nomin suo adnotare precepit»; § 5, l. 2-3: «Concilia dissoluit, canones siggilauit» (Bronisch, 2011, pp. 42 sq.).

56 CRS (redacción silense) § 30, p. 344: «In diebus vero regni eius propter peccata populi christiani creuit ingens multitudo sarracenorum». Véase Pérez de Urbel, 1952, p. 242: «Encontramos ciertamente, en él el lugar común de nuestros escritores medievales, que consideran los reveses del pueblo cristiano como una consecuencia del pecado individual y colectivo».

57 CRS (redacción silense) § 30, p. 345: «Rex celestis memorans misericordie sue, vltionem fecit de inimicis suis: morte quidem subitanea et gladio ipsa gens agarenorum cepit interire, et ad nichilum cotidie peuvenire».

58 Férotin (ed.), 1904, col. 152, l. 17-19.

59 Berganza y Arce, Antigüedades de España, p. 685: «Preces tempore belli contra Sarracenos, ex lib. orationum Cardig».

60 «Domine Iesu Christe, Filii Dei vivi, qui vere Deus es, et homo: respice propitius super famulum tuum Regem nostrum, et super exercitum eius: et eos perpetuo comitare praesidio, et praesta; ut per virtutem nominis tui, et victoriosissimae Crucis gens Maurorum, quae ubique semper detrahit, potenter expugnetur: et concede ut feritate barbarica calcata, cum honore, et gaudio ad propria revertatur. Qui vivis…» (ibid., p. 685).

61 Ibid., p. 685: «R. Domine Deus, qui conteris bella ab initio. V. Allide Virtutum eorum, et dextera tua confringat inimicos»; Férotin (ed.), 1904, col. 443: 26- 29: «Tu enim ipse es Dominus Deus noster, qui conteris bella ab initio et Dominus nomen est tibi. Erige brachium tuum, sicut ab initio, et allide virtutem inimicorum nostrorum in virtute tua (Judit 9, 10-11)». Más explícito en Bronisch, 2006c, pp. 218-220.

62 Huete Fudio, 1997, p. 53.

63 Martín, 2009, p. 206 § 14: «In era † DCCCCLXXXIIII. † populauit Fredenando Gundesalbiç civitatem que dicitur Septepublica cum {Dei} {a}uxili{o} et iussionem principem Ranemirus. Deo {g}ra{tias}». Véase en las n. 24-27 las indicaciones del editor sobre las dificultades para leer e interpretar estas palabras.

64 Ibid., § 15, p. 209: Deo gratias.

65 Levison (ed.), Iudicium in tyrannorum perfidia promulgatum, § 1, l. 8-10: «quibus ex clementia princeps dederit vivere, effossionem luminum non euadant, qui patriae gloriam minuentes proditionis notam incurrerant»; § 7, l. 171-173: «Quodsi forsam eis a principe condonata fuerit vita, non aliter quam evulsis luminibus reserventur, ut vivant». Veáse para todo esto más explícitamente en Bronisch, 2005a, pp. 88 sqq. [= La legislación antijudaica en el reino visigodo-católico de Toledo].

66 Hasta la aparición del anunciado libro sobre el significado del Relato de Covadonga remito a mi artículo, Id., 2009, aquí especialmente a las pp. 100-104. Para la torsión de la verdad histórica para demostrar el verdadero carácter de los reyes y sacerdotes en el reino de Toledo véase Id., 2011, passim.

67 Floriano Cumbreño (ed.), Diplomática española del período astur, t. I, n° 24, fº 4rº B, l. 22- 4vº A, l. 12: «Tu fortissime Domine, qui es Deus absconditus, deus Israel, salvator qui iussit Iacob revertere in terram nativitatis sue altari constructo tibi munera offerre. Et nos pie dignatus es de multis tribulationibus eruendo in proprio patrio domo reducere. Sit munus hoc tibi acceptum sicut accepta habuisti munera predicti Iacob pueri tui». Compárese Génesis 28, 20-22: «Si fuerit Deus mecum […] reversusque fuero prospere ad domum patris mei: erit mihi Dominus in Deum, et lapis iste quem erexi in titulum, vocabitur Domus Dei, cunctorumque quae dederis mihi, decimas offeram tibi»; Génesis 35, 7: «Aedificavit ibi altare, et appellavit nomen loci illius, Domus Dei». Bronisch, 2006c, pp. 161 sqq., para la indicación a Jacob véase pp. 167 sq.

68 Id., 2009, pp. 89 sq.

69 Miranda García, 2011a, p. 294, con referencia a Díaz y Díaz, 1979.

70 Miranda García, 2007, pp. 75 sqq.; Martín Duque, 1986, pp. 525 sq., de nuevo bajo el mismo título ibid., 2002a, p. 837: «Se reponen los instrumentos necesarios teóricamente para el mejor gobierno de los asuntos espirituales y temporales: La Colección Canónica Hispana y el Liber Iudiciorum, respectivamente. Se recogen piezas características de una tradición cultural de cuño también hispanovisigodo. Se reasume y actualiza el patrimonio historiográfico, lo cual supone una profunda reflexión sobre la esencia —raíces y proyecto— de la monarquía, a fin de suministrarle una definición, una imagen mental operativa»; ibid., p. 839: «Esta réplica del paradigma asturleonés no parece concebida como antítesis, sino que más bien deriva de la fraternitas de “reinos cristianos”, y el hermanamiento efectivo de sus respectivas estirpes soberanas, alimentado a lo largo de cuatro generaciones mediante sucesivos lazos de parentesco». Besga Marroquín, 2000b, pp. 11-53, en especial las pp. 42 sqq.; ibid., p. 45: «Esta reivindicación de la herencia hispanovisigoda puede compararse con el neogoticismo del Reino de Asturias. […] Por ello, la repetición del mismo fenómeno, con el lógico retraso (y diferencia) en una Monarquía más reciente (y modesta) no puede verse como la manifestación de algo artificial, sino como el resultado esperable de unos orígenes hispanogodos».

71 Martín Duque, 2002a, p. 837.

72 Miranda García, 2011b, pp. 229 sq.

73 CAL § XX. <Additio de regibus Pampilonensibus> «In era DCCCCXLIII surrexit in Pampilona rex nomine Sancio Garceanis. Fidei Christi inseparabiliterque uenerantissimus fuit, pius in omnibus fidelibus misericorsque oppressi catholicis. Quid multa? In omnibus operibus perstitit. Belligerator aduersus gentes Ismaelitarum, multipliciter estrages gessit super terras Sarracenorum. Idem cepit per Cantabriam a Nagerense urbe usque ad Tutelam omnia castra. Terram quidem Degensem cum oppidis cunctam possidevit. Arbam namque Pampilonensem suo iuri subdidit, necnon cum castris omne territorium Aragonense capit. Dehinc expulsis omnibus biotenatis XX regni sui anno migravit e seculo. Sepultus Sancti Stephani portico, regnat cum Christo in polo. Item filius eius Garsea rex regnavit annos XL. Benignus fuit et occisiones multas egit contra Sarracenos. Et sic decessit. Tumulatus est in castro Sancti Stephani. Supersunt eius filii in patria ipsius. videlicet Sancio et frater ejus Ranimirus, quos salvet Deus omnipotens per multa curricula annorum, amen. Discurrente praesenti era TXIIII».

74 Miranda García, 2011b, p. 228, con una profunda interpretación del texto en las páginas siguientes: pp. 228-232.

75 Rodríguez R. de Lama (ed.), Colección Diplomática Medieval de la Rioja (923-1225), t. II, n° 3, p. 32: «Ego Garsea unctus a Domino, meo in regno sublimatus, pro auorum uel parentum meorum serenitati electus…».

76 Ubieto Arteta (ed.), Cartulario de San Juan de la Peña, t. II, n° 112, p. 110. Ubieto considera el documento falso, pero, según Martín Duque, 2003, p. 231, n. 23, «la intitulación es la propia de los auténticos (Ranimirus Sancionis regis filius)». Véase también Miranda García, 2008, pp. 267 sqq.

77 Schramm, 1951, pp. 118 sqq.; Martín Duque, 2002b, p. 843; Id., 2003, pp. 230 sq.: «Aunque no hay noticia de que se orquestrara entonces la exaltación del príncipe mediante un ceremonial acorde con la tradición hispano-goda, parece lógico suponer que la ordinatio documentada en la siguiente centuria para los reyes García Sánchez III y Sancho Garcés IV, hubiera sido adoptada al menos por Sancho Garcés II, con quien, por otra parte, aparece consolidado el palatium o curia regia pamplonesa, con su correspondiente officium, sin olvidar los significativos atributos que lo realzan como soberano en el tramo nuclear del registro central de la citada miniatura. […] basta recordar como exponentes básicos de la continuidad cultural hispano-goda la vigencia en tierras pamplonesas de la liturgia toledana hasta finales del siglo xi, la tradición escriptoria del mismo signo hasta bien avanzada la siguiente centuria y el cómputo anual por la era hispánica hasta el xiv».

78 Miranda García, 2013. Las composiciones figurativas, textos e ilustraciones, se encuentran en Díaz y Díaz, 1979, pp. 351-370.

79 Apocalipsis 12, 7.

80 Miranda García cree que la veneración de arcángel en el área pamplonesa «no dejaba de recordar al San Miguel al que se dedicó la iglesia ovetense de Lillo en 908, y venía tal vez a manifestar públicamente la translatio en el programa ideológico neogoticista desde Oviedo a Pamplona» (Miranda García, 2013, p. 762). Pero desconocemos la fecha del derrumbamiento de la iglesia de Santa María en el Naranco con el subsiguiente traslado de su dedicación a la Virgen al Belvedere y la nueva dedicación del tronco de la antigua basílica a San Miguel. Véase el resumen de la problemática en Bronisch, 1999a, pp. 280 sqq. [= Las iglesias palatinas asturianas. Orden, función y tradición visigoda].

81 Miranda García, 2013, p. 763.

82 Díaz y Díaz, 1979, pp. 356-358. La denominación miles Christi para el hermano regio, Ramiro, a finales del siglo x, en el fondo solo se puede entenderla en sentido espiritual ya que en esta época se diferenciaba todavía la militia Christi, sacerdotes y monjes, de la militia saecularis. Véase Erdmann, 1980, pp. 10 sq. y 185 sqq. Es muy curioso que en este poema se aplica esta denominación a un láico, a un guerrero, vinculándola de esta manera a la lucha secular. Pero prácticamente no hay duda del significado bélico de estas frases, ya que todo el contexto apunta en esta dirección: el deseo de victoria para el rey Sancho y para Ramiro, su brazo militar, vinculado con el pedido de protección por el arcángel Miguel. Sería entonces un ejemplo extraordinario para el uso prematuro del término miles Christi en sentido guerrero. Por otro lado es cierto que el relieve de Luesia, en que supuestamente está representado un rey, posiblemente también el hermano del rey Ramiro, tiene cierta smilitud con la imagen de Ludovico Pío en la famosa imagen dedicatoria al De laudibus sanctae crucis de Hrabanus Maurus en la que el rey franco está pintado como un verdadero miles Christi según las explicaciones de San Pablo, pero sin que fuera denominado explícitamente con este término. No hay duda de que el significado de este imagen no tiene que ver con la esfera bélica y es completamente espiritual. Véase Sears, 1990; Galtier Martí, 2006, pp. 79 sq.; Poza Yagüe, 2004, p. 610; Cabañero-Subiza, Galtier Martí, 1986.

83 Miranda García, 2013, pp. 765 sqq.

84 Ibid., pp. 230 sq.; Miranda García, 2011b, p. 240. Compárese Daniel 12,1 y Apocalipsis 12,7.

85 HWR § 23, l. 599-604: «Vbi divina protectio euidentis signi ostensione monstrata est. Visum est enim, ut fertur, cuidam externae gentis homini angelorum excubiis protectus religiosi principis exercitus esse angelosque ipsos super castra ipsius exercitus uolitatione suae protectionis signa portendere».

86 Férotin (ed.), 1904, col. 151 Z. 4-9: «Da ei, Domine, de spiritu tuo et cogitare que decent, et que conueniunt adimplere: ut manus tue protectione munitus, cum subiectis populis gradiens, et ab hinc de presentia ecclesie apostolorum tuorum Petri et Pauli procedens, ita munitus custodiis angelicis, acta belli ualenter exerceat». Compárese Pérez Sánchez, 2008, p. 216.

87 Miranda García, 2011b, pp. 234 sqq.; Id., 2013, p. 764. Miranda García remite a Martínez de Aguirre Aldaz, 1996, y Poza Yagüe, 2004. Desgraciadamente no pude consultar el artículo de Martínez de Aguirre. Dos obras clásicas son la de Pamplona, 2008 y la de Silva Verástegui, 1984, pp. 92 sqq., 158 sqq.

88 Férotin (ed.), 1904, col. 153, l. 39.

89 Messina, Pseudo Eugenio di Toledo, n° xi: «Da decimas domino tibimet qui plura subegit/ Regna tibi populos iussit seruire potentes./ Aurea uasa dedit diuersa metalla parauit/ Imposuit gemmis ornatam uertice mitram/ siricio lembo roseo conclusit et ostro/ Ornauit habitum reglis purpura totum». Para la cuestión de la tiara real de los reyes hispánicos véase Bronisch, 1999b.

90 Las distancias están calculadas por Google Maps. Miranda García, 2013, p. 764, destaca el hecho de que San Miguel de Villatuerta se encontraba muy cerca (ca. 12 km; Bro.) de San Esteban de Deyo, Monjardín (hoy día ermita de Santa Cruz), supuesto panteón real de los primeros reyes navarros por el hecho de que se lee en la Additio de regibus pampilonensibus que Sancho Garcés «Sepultus sancti Stefani portico regnat cum Christo in polo» (CAL § XX, l. 7-8). Véase también Miranda García, 2008, pp. 261 sq. Se trata entonces, según Miranda, de un verdadero conjunto monumental que cumple los requisitos necesarios para albergar y justificar el ceremonial litúrgico del Ordo de la salida del rey y del ejército a la batalla. El mismo autor vincula el relieve de Luesia con el desaparecido relieve de una persona con lanza (o estandarte cruz) que originalmente debería haber existido entre las representaciones de Villatuerta (Id., 2011b, pp. 241 sq.). Pero la existencia de una representación del modelo de un rey cristiano (y si es verdad que el modelo para el relieve de Luesia es la famosa representación de Ludovico Pío en sentido plenamente pacífico, como ya mencionamos anteriormente), tampoco puede servir de indicio de que la iglesia de Villatuerta fue el lugar desde donde rey y ejército partieron a la lucha contra los sarracenos. Compárese además mis consideraciones escépticas en Bronisch, 2006c, pp. 388 sq.

91 Ibid., Quinta parte «El ordo de la guerra en los reinos de la Reconquista», pp. 379 sqq.

92 En este sentido también Henriet, 2015. Para P. Henriet es un argumento en contra de la verdadera celebración del Ordo en época post-visigoda el que en el texto no se habían modificado las alusiones a Toledo, «que estaba entonces en manos de los musulmanes y no podía ser el punto de partida de ningún rey cristiano», ibid., p. 321. Aunque comparto el escepticismo de P. Henriet sobre el significado de los relieves de San Miguel de Villatuerta como representación de escenas claves del ordo litúrgico no sostengo esta argumentación. Fíjense que también en el Ordo del Viernes Santo (Férotin [ed.], 1904, col. 193 sqq.) se describe cómo un diácono en una procesión lleva la reliquia de la Vera Cruz en una patena a la iglesia de la Santa Cruz para la subsiguiente veneración. En Oviedo no había una iglesia de Santa Cruz. ¿Debe esto significar que el Ordo de VI^a feria in Parasceve cayó en desuso en época asturleonesa?

93 O’Callaghan, 2003, p. 193, citado según García García, 2012, p. 231 y n. 63.

94 Laliena Corbera, 2005, p. 111; p. 237: De una disertación francesa procede la información de que «Los cantares de gesta recogen la costumbre extendida entre los caballeros hispanos de celebrar una misa votiva a la Trinidad antes de dirigirse al campo de la batalla» (ibid., p. 237). Esto sería otro indicio para el uso del Ordo al menos hasta la abolición de la liturgia hispanogoda. Lo cita García García, 2012, p. 237. La disertación sigue inédita por lo cual no la pude consultar, véase Quitman, inédita, según García García las pp. 6 y 40.

95 Bronisch, 2006c, pp. 303 sqq.

96 Para Thomas Deswarte y Patrick Henriet es este el punto clave para denominar una guerra «guerra santa». Deswarte, 2006, p. 84. Véase también Id., 2005, pp. 334 sqq. y 339 sqq. Henriet, 2015, pp. 334 sq.: «Pero cabe señalar que la promesa de beneficios espirituales en la guerra esta considerada por varios especialistas como una de las condiciones previas para hablar de guerra santa. Creo por lo tanto que si la cristianización de la guerra es una hecho innegable, incluso evidente, en la España de la alta edad media, conviene matizar bastante a la hora de hablar de guerra santa»; p. 333: «Si uno quiere hablar de guerra santa en el sentido más pleno de la expresión, es decir con la afirmación de una retribución espiritual de los combatientes y con la posibilidad de una intervención directa de Dios a través de sus santos, tiene que esperar por lo tanto al siglo xii, periodo de las cruzadas y del “aggiornamiento” de la Iglesia hispánica»; p. 338: «Prefiero reservar la expresión “guerra santa” para un periodo en el cual la retribución espiritual de los combatientes se había impuesto como una evidencia». Deswarte especifica: en el párrafo famoso de los Dei Gesta per Francos de Guibert de Nogent reconoce «un nouveau mode de santification» (Deswarte, 2006, p. 84). Efectivamente, Guibert habla por primera vez de prelia santa. Pero la oferta de Dios al ordo equestris no significa según Guibert, la santificación del caballero. Más bien, las batallas santas fueron un instrumento para conseguir salus y gratia, lo que de ningún modo es lo mismo que la santificación, sino que tenían que cambiar su modo de actuar: «novum repperirent salutis promerendae genus, ut nec funditus, electa, uti fieri assolet, monastica conversatione seu religiosa qualibet professione, seculum relinquere cogerenter, sed sub consueta licentia et habitu ex suo ipsorum officio Dei aliquatenus gratiam consequerentur». Dei gesta per Francos, lib. I, cap. 1, l. 64.

97 CRS § 22, p. 323.

98 Véanse los artículos de la colección editada por Thomas, Evans, Copan (eds.), 2013.

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