¿Por mi raza hablará el
espíritu?La ideología del mestizaje en América Latina: (s. XX-XXI)
Murales de Antonio Martínez de Pocasangre en el Santuario de
Jesús Nazareno de Atotonilco, San Miguel de Allende.
©Wikisource
La
conquista del “Nuevo Mundo”, además de haber provocado conflictos
territoriales, intercambios comerciales y disputas navales en los océanos
Atlántico y Pacífico, tuvo una agitada escena intelectual entre Europa y
América1. Dentro de las disputas entre letrados podemos encontrar, por
ejemplo, la conformación de la “leyenda negra española” en el viejo continente,
la cual se amparó en múltiples escritos que denunciaban el abuso de poder por
parte de funcionarios reales, soldados y colonos castellanos contra la
población indígena2. Otro caso fue la discusión entre intelectuales europeos y
españoles de ambos hemisferios, los cuales se confrontaban en distintos
escritos sobre la presunta inferioridad de los españoles americanos al haber
entrado en contacto con el clima tropical y las poblaciones indias, o el
“atraso cultural” que enfrentaba la monarquía hispánica en relación con otros
reinos europeos3.
En
este escrito me centraré en los debates intelectuales que, teniendo como
antecedente las polémicas de siglos pasados, abordaron la cuestión del
mestizaje y sus raíces coloniales durante el primer centenario de las
independencias. Posteriormente, analizaré las críticas que se efectuaron contra
la ideología del mestizaje por parte de la intelectualidad latinoamericana y la
proyección de estas controversias en el debate constitucional chileno del 2022.
Lo que en su inicio fueron clasificaciones jurídicas que identificaban a
individuos y colectivos sociales de la monarquía española, sirvieron para
configurar identidades culturales o incluso nacionales durante los siglos
XIX-XX4.
Las
celebraciones del primer centenario de las independencias fue el momento en
donde el concepto de mestizo sería reivindicado por parte de las repúblicas
hispanoamericanas. El caso de la “raza cósmica” de José Vasconcelos es uno de
varios ejemplos en donde el mestizo americano sería visto como el protagonista
del progreso continental5. No obstante, y como veremos en las siguientes páginas, estos
discursos fueron cuestionados por intelectuales y colectivos indígenas, quienes
denunciaron los prejuicios hacia sus comunidades, así como la exclusión y el
menosprecio hacia sus costumbres por parte de los Estados
latinoamericanos. La irrupción de estos alegatos supuso, a su vez, la
discusión sobre si el mestizaje aludía a la unidad nacional de las repúblicas
o, más bien, servía como discurso que invisibilizaba la existencia de los pueblos
indígenas del continente6. Esta tensión discursiva evidenció la aporía de la ideología
del mestizaje, la cual, en su afán por integrar a las diversas razas del
continente latinoamericano, invisibilizó las diferencias identitarias de los
pueblos indígenas7. En consecuencia, estas críticas tensionaron el discurso
nacional de los países latinoamericanos para, posteriormente, centrar su
atención en las demandas de los indígenas por lograr un reconocimiento jurídico
dentro de sus respectivos países a lo largo de los siglos XX y XXI8.
Este
escrito se inserta en las discusiones intelectuales sobre la ideología del
mestizaje y las propuestas sobre la historia política de la raza en una
perspectiva atlántica9, lo cual presupone, a su vez, abordar las polémicas en torno a
las poblaciones mestizas e indígenas de América Latina. Las reflexiones de este
artículo serán de carácter exploratorio y se basarán en un corpus documental
que incluye manuscritos de intelectuales latinoamericanos entre los cuales se
encuentran Nicolás Palacios, Frantz Tamayo, José Vasconcelos, José Carlos
Mariátegui, Fausto Reinaga, Vicente Mariqueo, Alejandro Lipschutz, Federico
Navarrete, Silvia Rivera Cusicanqui y Claudio Alvarado Lincopi. A su vez, se
revisará prensa, discursos y campañas políticas del proceso constituyente
chileno de los años 2021 y 2023 para dar cuenta del discurso mestizofílico que
se presentó en dicho momento por parte de los principales opositores a la nueva
constitución, la que incorporó políticas que reconocían los derechos políticos
de los pueblos indígenas.
La
identidad de las repúblicas latinoamericanas: entre lo local y lo “cósmico”
El
siglo XIX fue el periodo histórico en el que las repúblicas latinoamericanas
comenzaron a conformarse como tales tras su emancipación de las monarquías
ibéricas. En ese contexto es que los Estados latinoamericanos utilizaron la
institucionalidad para generar un discurso de identidad nacional, destacándose
el estudio efectuado por el historiador Mario Góngora para el caso chileno10. Muchos de estos países se ampararon en el pasado prehispánico
para consolidar un nacionalismo local, destacándose el caso del Perú y la
figura del indio; no obstante, naciones como México apelaron más hacia el
sujeto mestizo, resultado de la unión histórica y cultural entre lo indígena y
lo español11.
Esto
último tuvo fuertes vínculos con los debates raciales que se desarrollaron a lo
largo del siglo XIX, muchos de los cuales se nutrieron de los aportes
vinculados al darwinismo social y el positivismo. Aquello provocó que se
incorporaran otras variables para constatar el progreso de las razas como, por
ejemplo, las características geográficas de los territorios que habitaban, su
adaptabilidad, inteligencia e incluso sus destrezas físicas12. No obstante, y tal como destacó Jean-Frédéric Schaub, las
teorías raciales decimonónicas no tenían mucha diferencia con la exclusión de
los judíos en las instituciones de las monarquías ibéricas durante los siglos
XV-XVI, afirmando que el racismo debe ser entendido en cuanto una ideología de
exclusión13.
Teniendo
en cuenta la propuesta del historiador francés es que se puede comprender el
por qué las teorías raciales buscaron validar sus afirmaciones mediante el
conocimiento científico, ya que ello permitiría constatar de las diferencias
civilizatorias o biológicas de las sociedades humanas mediante experimentos,
los cuales, a diferencia del conocimiento subjetivo, otorgaban una validez que
se enmarcó en los “paradigmas” decimonónicos14. Un ejemplo de aquello fueron las políticas impulsadas por las
repúblicas latinoamericanas, las cuales privilegiaron la migración europea en
territorios donde la soberanía nacional aún no era sólida. Otro caso fue la
apelación al mestizaje entre los migrantes europeos y la población local, lo
que permitiría que se conformara una sociedad que adquiriría los valores y
costumbres del viejo mundo15. Es durante este contexto que diversos letrados
latinoamericanos efectuaron reflexiones sobre el sujeto mestizo en sus
respectivos países, adhiriéndose a los postulados del racismo científico o, en
otros casos, criticándolos debido a la postura que se tenía sobre la población
de América Latina.
Un
primer caso fue Nicolás Palacios, médico chileno que en 1904 publicó su obra
“La raza chilena”. Su tesis era que el mestizo chileno –o “roto” chileno–
surgió por la unión entre el indio Araucano y el español “Gótico”, heredando la
fuerza física, resistencia y gallardía de los primeros más la belicosidad y el
carácter aventurero de los segundos16. El hecho de que los españoles fuesen concebidos como “godos”
se debió porque, para Palacios, muchos castellanos que conquistaron América
descendían de las poblaciones nórdicas que arribaron a la península durante los
siglos VI-IX d.C.17. Este punto es relevante por dos motivos: mientras que el
primero buscaba justificar que el triunfo de Chile en la Guerra ante la
Confederación Perú-Boliviana (1836-1839) y la Guerra del Pacífico (1879-1884)
fue gracias al mestizo chileno; el segundo daba cuenta de la particularidad del
“roto” chileno, el cual, al descender de godos arios y de araucanos belicosos,
sería superior al mestizo mexicano o a los indios de los Andes, reafirmando el
discurso sobre la excepcionalidad chilena que se enmarcó en las teorías
desarrolladas por Joseph de Gobineau, Charles Darwin y Herbert Spencer.
Sin
embargo, una de las grandes críticas de Palacios fue el mestizaje que comenzó a
gestarse entre el “roto” chileno y las razas latinas –provenientes de las
regiones del Imperio Romano– y mediterráneas –las que habitaban alrededor del
mediterráneo. El motivo de aquella postura se debió a que, para Palacios, los
mediterráneos y latinos degenerarían la grandeza del chileno debido a que eran
razas tendientes a la mediocridad, lo que justificó con la adhesión de los
migrantes provenientes de dichas regiones hacia el “socialismo, el feminismo y
el anarquismo”18. A la par, y según el médico chileno, las clases dirigentes de
Chile descendían de latinos y mediterráneos, lo que justificaba su desprecio
ante los “rotos” a lo largo de la historia de la república. El mayor temor de
Palacios era la mezcla entre el “roto” y los latinos, hecho que condenaría a la
población chilena al deterioro físico y cognitivo, provocando en el transcurso
de las décadas su extinción19.
En
consecuencia, la reivindicación que efectuó Palacios hacia la figura del roto
–en cuanto representación de las clases populares– se debió a la
marginalización que este grupo social sufrió por parte de las clases dirigentes
y la élite nacional, quienes los trataban de traidores al abandonar el país en
búsquedas de mejores condiciones de vida o, incluso, los culparon por la baja
producción manufacturera y las crisis económicas que atravesó el país durante
la segunda mitad del siglo XIX20. Cabe señalar que uno de los acontecimientos que motivó al
médico chileno a escribir su libro sobre los mestizos fue la Guerra del
Pacífico, ya que no solamente sirvió como personal de salud, sino que también
fue testigo de las acciones y triunfos de los soldados mestizos, dedicando su
texto hacia estos sujetos que, para él, debían ser reconocidos como quienes le
otorgaron uno de los grandes triunfos a la república21.
Otro
caso fue Frantz Tamayo, educador boliviano que durante las celebraciones del
primer centenario (1910) escribió “Creación de la pedagogía nacional”, texto en
el que analizó la herencia colonial española, la situación de los indígenas y
la identidad nacional de Bolivia. Sobre el primer tópico afirmó que uno de los
legados hispánicos en el altiplano fue la “inmoralidad” y la “descomposición”
de la sociedad boliviana, particularmente la heredera de los conquistadores –o
los “bolivianos blancos”–, caracterizada por explotar a los indios e intentar
destruir sus formas de vida y costumbres22. Para combatir el pasado colonial, el intelectual boliviano
propuso que se reivindicara a un sujeto que logró grandes proezas en el pasado:
el indio.
Muy
por el contrario de las posturas mestizofílicas que circulaban en algunos
países latinoamericanos, Tamayo afirmó que las civilizaciones andinas lograron
prosperar en un hábitat que para otras razas habría sido imposible, lo que
constataría la gran inteligencia de los indígenas, los cuales, en palabras del
autor, poseían una “enorme concentración de energías interiores”23. La tesis del boliviano posee un fuerte determinismo
geográfico, reafirmándolo con su crítica al pasado colonial dado que, según
Tamayo, los indios lograron sobrevivir al “atraso” que los conquistadores les
impusieron mediante su adaptación al entorno montañoso. Esta resistencia fue a
tal punto que lograron resistir al “germen de inmoralidad y descomposición” que
los españoles buscaron imponer durante los tres siglos de dominación24.
Para
el intelectual boliviano, el mestizaje es un proceso que se mantiene
constantemente y que es fundamental para los blancos bolivianos, quienes sufren
de una degeneración física y mental al habitar un territorio en el que no se
han adaptado. Para ello, la unión entre blancos bolivianos y los indios aymaras
sería clave para que los primeros adquieran los rasgos que les posibiliten la
supervivencia en la región. Según Tamayo, los descendientes de los
conquistadores españoles no poseían una gran inteligencia dado que estos, en su
afán por imitar las modas europeas, dejaban en un segundo plano la construcción
de elementos propios y locales25. Esta última crítica se enmarcó en el fracaso de los proyectos
nacionales impulsados por la clase dirigente, la cual sufrió múltiples derrotas
bélicas en el plano internacional y, en consecuencia, se debía conformar una
alternativa mestiza que incorporara a los indígenas en cuanto agentes de
grandes transformaciones.
Mientras
la obra de Tamayo se difundía en los espacios intelectuales bolivianos, en
México comenzó una revolución contra el régimen del porfiriato durante el mismo
periodo. Este hito continuó en los siguientes años, en donde los revolucionaros
reivindicaron, por un lado, el legado de las civilizaciones prehispánicas; y,
por el otro lado, el rol que jugaría el mestizo en el devenir de la nación
mexicana, siendo este el sujeto que lideraría las transformaciones que
propiciará el progreso. Ya con la revolución en vías de institucionalización,
José Vasconcelos publicó en 1925 “La raza cósmica”.
El
autor parte afirmando que los indígenas que habitaron lo que actualmente es
México son descendientes directos de la gran civilización roja: los atlantes26. Esto explicaría el por qué los mexicas y mayas tuvieron
avances técnicos, arquitectónicos e intelectuales de gran envergadura, desligándolo
de las tesis prehispánicas que enaltecían a estos pueblos dado que, para
Vasconcelos, estas no procedían del continente americano. Posteriormente, el
intelectual mexicano señala que en América existe una falta de patriotismo que
ha impedido su crecimiento como región, lo cual se debe a la interferencia de
las principales potencias que intentan evitar la asunción de una gran
civilización dentro del continente27. Para ello, Vasconcelos insta a la unión latinoamericana ante
la pugna entre la “latinidad” y los “anglosajones” mediante un sujeto en
particular: el mestizo.
El
mestizo, en palabras del intelectual mexicano, sería resultado de la unión
entre las cuatro razas –la blanca, la roja, la negra y la amarilla– que habitan
el mundo, conformando una quinta raza que sería protagonista de las grandes
transformaciones en el mundo: la raza cósmica28. Este giro argumental en torno a la visión tradicional de lo
mestizo es lo que hace de la propuesta de Vasconcelos una revolución
identitaria marcada por la inclusión de las razas alrededor del mundo,
desligándose –de alguna forma– de las teorías raciales de los siglos XIX-XX y
haciendo un llamado a ser parte de este proyecto universal que, tarde o
temprano, se materializará dentro del continente americano como una gran
civilización.
Un
elemento a considerar es que, a diferencia de la América anglófona, en América
Latina no se exterminó a la raza roja; por el contrario, hubo un proceso de
mestizaje que permitió la permanencia de estos a través del mestizo. Así, de
acuerdo con el autor, se rompió con la costumbre de erradicación de las razas
que originaba las decadencias de las distintas civilizaciones, apelando al
principio de la fusión de los pueblos y las culturas29. Sin embargo, y de acuerdo a Agustín Basave, Vasconcelos
realizó la propuesta de raza universal sin dejar en claro el rol histórico de
los afrodescendientes o a qué raza le correspondería la tarea del mestizaje;
aunque lo manifiesta de forma implícita: la caucásica-latina. Esta tendría como
misión guiar a los indígenas a “la tierra prometida”, o sea, hacia el progreso
y el desarrollo30.
Como
tal, estas tres figuras intelectuales buscaron posicionar el debate racial en
sus países desde diferentes posturas, aunque compartiendo un elemento en común:
la importancia del legado indígena en los mestizos de sus respectivas naciones.
Mientras que Palacios reivindicaba la herencia bélica de lo araucano en el
“roto” chileno, Tamayo daba cuenta de que los indígenas del altiplano fueron
capaces de conformar una gran civilización como celle du tawantinsuyu.
No obstante, Vasconcelos se distanció de esta afirmación pese a reivindicar a
las civilizaciones mayas y mexica al vincular su desarrollo con el legado
atlante, constatando que habría una hipotética conexión entre Europa y América
que justificaría tal desarrollo plasmado en los conocimientos arquitectónicos y
astrológicos de dichos pueblos. A la par, teorías como la de la superioridad
racial vistas en las obras de Palacios y Vasconcelos, o las deterministas en el
caso de Tamayo, dan cuenta del contexto teórico de principios del siglo XX,
caracterizado por la reivindicación de teorías positivistas en el ámbito
científico y letrado que buscaban por medio de experimentos empíricos
justificar los procesos históricos, sociales y culturales.
¿Por
mi raza hablará el espíritu? ¿Reinterpretaciones y críticas al mestizaje
como proyecto nacional?
La
visión del mestizo por parte de la intelligentsia latinoamericana se
enmarcó en las celebraciones del primer centenario de las independencias y en
problemáticas políticas, sociales y culturales que enfrentaban los países de la
región. En ese sentido, la propuesta de José Vasconcelos no se destacó solamente
por ver en el mestizo latinoamericano a un sujeto que impulsaría el progreso
del mundo, sino que también reivindicó una nueva categoría que alude a la
mezcla entre diferentes razas: el mestizaje31. Si bien esta buscaba dar cuenta de un horizonte emancipador al
combatir las teorías de la superioridad racial, cayó en una aporía que fue
constatada por diversos intelectuales a lo largo de América Latina: la
invisibilización de los indígenas.
En
1928, el periodista peruano José Carlos Mariátegui publicó su libro titulado
“Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana”. En este texto,
Mariátegui afirmó que los discursos raciales que tendían a reivindicar la
superioridad europea fueron útiles para el Occidente “blanco”, amparando las
políticas expansionistas de las potencias imperiales en continentes como
América, Asia y África. De lo anterior se desprendían dos de sus principales
críticas a las ideas mestizofílicas de Vasconcelos: en primer lugar, la
“ingenuidad antisociológica” de creer que la emancipación indígena dependiera
de la mezcla de estos con inmigrantes blancos provenientes de Europa o
Norteamérica32. Y, en segundo lugar, la noción de mestizaje aplicaría sólo
cuando el mestizo que fuese más similar al blanco se integrara en los lugares
frecuentados por los blancos; mientras que, por el contrario, los mestizos
descendientes de asiáticos, afrodescendientes o indios serían vistos
negativamente en dichos espacios33.Para justificar su postura, el intelectual peruano señaló que
el mestizaje fue un proceso que se inició en la colonia y que tuvo como
finalidad controlar las sociedades en Hispanoamérica, aspecto que influyó en el
control de la tierra. Ahora bien, Mariátegui destacó que en el periodo colonial
existieron las Leyes de Indias, las cuales lograron impedir algunos abusos
contra la población india al reconocer su organización en comunidades; sin
embargo, los indígenas continuaron viviendo en un sistema feudal que hizo
tabula rasa de la organización incaica, impidiendo que se creara otro sistema
que sustituyera al anterior34.
Esta defensa al régimen corporativo de
los indios se perdió tras las independencias hispanoamericanas dado que, por un
lado, se sustituyó el derecho español por las leyes liberales, las cuales
procuraban la igualdad legal mediante la aparición del “ciudadano”; y, por otro
lado, el fin de las Leyes de Indias permitió que los gamonales abusaran del
trabajo de los indígenas, sufriendo robos de sus tierras y siendo
sobreexplotados por estos. Para hacer frente ante dicha injusticia, Mariátegui
propuso que los indios de los Andes debían unirse para combatir las costumbres
feudales existentes en el Perú, ya que estos, a ojos del peruano, eran “una
raza de costumbre y de alma agraria”35.
Las
críticas de Mariátegui se expandieron dentro de los círculos intelectuales,
políticos y sociales, quienes miraban con distancia las ideas mestizofílicas de
las primeras décadas del siglo XX. Sin embargo, las propuestas del periodista
peruano fueron duramente criticadas por el abogado boliviano Fausto Reinaga,
quien escribió a fines de los sesenta su libro “La revolución india”,
publicándose en 1971. La tesis de su obra es bastante categórica al afirmar que
la cuestión india no se reduce solamente a la posesión de la tierra, sino que
también contempla múltiples demandas por parte de los distintos pueblos
indígenas en Latinoamérica, destacándose la inclusión de estos en las
sociedades nacionales y la lucha contra la discriminación36.
Para
llevar a cabo estas demandas, Reinaga planteó que los indígenas debían luchar
por sus derechos mediante la conformación de un partido político indio, el cual
serviría como plataforma que posibilitaría, por una parte, la unidad entre los
diferentes pueblos indígenas de los países andinos, y, por la otra, disputar
los espacios del poder en pos de alcanzar el gobierno y construir la “nación
india”37. La pugna política permitiría un debate de ideas que
desarraigaría, entre otras cosas, la asociación entre lo indio y la tierra,
dado que ambas nociones fueron utilizadas por los mestizos, quienes, “al
bautizar y disfrazar al indio de ‘campesino’ quiere que éste se integre en su
sociedad putrefacta, para que así (…) siga sirviendo de ‘pongo’ a los señores exterratenientes
que fundan cada día ‘Partidos políticos campesinos’”38.
Respecto
al mestizaje, el abogado boliviano fue un gran crítico de dicha categoría ya
que, para él, buscaba eliminar la presencia indígena en Bolivia mediante el
blanqueamiento simbólico de su historia y cultura. Incluso llegó a señalar que
“Los bolivianos no sólo (…) erigen estatuas a los gringos, sino que escriben
libros y editan revistas, a gusto y sabor de los gringos. La intelligentsia
mestiza sagradamente cumple su función de peonaje cipayizado hasta la médula”39. Por último, y en relación con la idea anterior, Reinaga era un
férreo opositor de la élite boliviana debido a que esta, durate toda la
república, “no ha hecho de Bolivia una nación”40.
Las
críticas de Reinaga contra la élite boliviana y al “cholaje-mestizo” se enmarcó
en un contexto continental marcado por la consolidación de colectivos indígenas
que reclamaban sus derechos territoriales y sociales, destacándose la Segunda
Reunión de Barbados de 1977. En dicho encuentro coincidieron activistas,
intelectuales y académicos que abordaron cuestiones referentes a las demandas
que los pueblos indígenas solicitaban a los Estados nacionales
latinoamericanos. Es en esta reunión que Vicente Mariqueo, activista mapuche,
afirmó que su pueblo sufría las consecuencias de las usurpaciones efectuadas
contra su territorio durante la segunda mitad del siglo XIX, exigiendo una
política de reparación hacia los mapuches41.
Mariqueo, al igual que Reinaga, miraba con desconfianza la inclusión de los
indígenas en las sociedades nacionales de Latinoamérica dado que temían por la
aculturación identitaria que, en el caso de Chile, estaban sufriendo las familias
mapuches que llegaron a la capital tras la diáspora de los siglos XIX-XX42.
Una
década antes de la Reunión de Barbados, el académico chileno-letón Alejandro
Lipschutz publicó su libro “El problema racial en la conquista de América”,
donde hizo una cronología de la historia latinoamericana con énfasis en el
mestizaje. En ella destaca dos aspectos de gran relevancia en lo que se refiere
al concepto de raza y el mestizaje. En primer lugar, y al analizar las
definiciones de raza tanto en las ciencias sociales como en los diccionarios de
español de siglos pasados, constató que la raza era un “instrumento lingüístico
para insistir en el abismo entre los grupos así clasificados, y para atribuir a
cada uno de estos grupos su papel en la vida de la sociedad, en acuerdo con los
intereses de aquel grupo humano que ostenta el poder en el momento dado”43. Y, en segundo lugar, manifestó que el mestizaje comenzó en “el
mismo momento de pisar el conquistador la tierra que se conquista”44. Este proceso lo comprendió como una forma en la cual los
conquistadores conformaron el orden social en América, siendo el color de piel
el punto de partida de los privilegios sociales45.
Entender
la raza y el mestizaje en cuanto construcciones sociales nos permite dar cuenta
de que estas se moldearon conforme a los intereses políticos, sociales y
culturales de sus respectivos tiempos. Ahora bien, y entrando ya al siglo XXI,
el historiador Federico Navarrete acuñó la categoría “leyenda del mestizaje”
para constatar que, en el caso mexicano, la configuración de la identidad
nacional a través del mestizo buscó homogeneizar a la sociedad en su conjunto,
borrando el pasado indígena mediante el anhelo por el mestizaje y el progreso
que, se suponía, traería dicho proceso46. Si a principios del siglo XX se concibió el mestizaje como un
proyecto emancipador, en el siglo XXI se asoció a una ideología que
invisibilizó a los otros.
Es
dentro de ese contexto que intelectuales indígenas como Silvia Rivera
Cusicanqui repensaron el mestizaje a partir de categorías provenientes de los
propios indios, destacándose el caso de lo ch’ixi. Esta metáfora busca
reivindicar la mezcla abigarrada de los mestizos andinos, quienes, según
Rivera, debían ser entendidos como “algo que es y no es a la vez, es decir, a
la lógica del tercero incluido. Un color gris ch’ixi es blanco y no es blanco a
la vez, es blanco y también es negro, su contrario”47. Otro caso es el concepto de champurria, el cual ha sido
utilizado por la intelectualidad mapuche para reivindicar el legado indígena en
el mestizaje que han experimentado desde la llegada de los españoles, con
especial énfasis tras la migración mapuche hacia la zona central de Chile. En
su tesis de maestría, Claudio Alvarado Lincopi define lo champurria como:
“[...]
una estructura de clasificación racial surgida al interior de la sociedad
mapuche. Lo champurria es el resultado del cruce entre un/a mapuche y un/a
winka, desde allí el concepto sólo debelaría una cuestión sanguínea. [...] De
esta forma el concepto no tiene un origen racializador, sobre todo pensando que
lo champurria fue utilizado como mezcla sanguínea sólo cuando tal cosa ocurrió,
es decir, desde el encuentro con el otro winka (el intento de invasión Inca
primero, la llegada de españoles después), antes de esos procesos fue utilizado
más bien como sinónimo de mezcla. Y justamente esta última noción es la que
desde hace algunos años se ha venido recuperando para reflexionar sobre
identidades que habitan la frontera. Así, tal como la nueva mestiza en Estados
Unidos o lo chi'ixi en Bolivia, lo champurria nos puede permitir abrir la
reflexión sobre identidades abigarradas”48.
En
consecuencia, tanto lo ch’ixi como lo champurria vendrían a ser
conceptos que apelan a un mestizaje en donde lo indígena es reivindicado como
parte esencial de dicha identidad, y, en consecuencia, se reconfiguran nuevas
formas de entender las discusiones sobre la raza en América Latina49. Esta transformación que hemos constatado a lo largo de las
páginas dan cuenta que el mestizaje se vislumbró a lo largo del siglo XX como
un proceso emancipador que, no obstante, tuvo sus aporías que devinieron en
nuevas reinterpretaciones acerca de la cuestión identitaria por parte de las
comunidades indígenas y afrodescendientes. Sin embargo, estas interpretaciones
serían criticadas por distintos sectores en el marco de los procesos
constituyentes latinoamericanos.
El
debate constitucional chileno y la cuestión mestiza
Tras
el estallido social chileno, una de las principales demandas hechas por la
ciudadanía fue la realización de un proceso constituyente que permitiera el
cambio de la carta magna vigente, el cual se originó durante la dictadura de
Augusto Pinochet y fue efectuada por el ideólogo de esta, Jaime Guzmán. Se
afirmó que dicha constitución era ilegítima de origen y, además, fue causante
de las problemáticas que hicieron estallar las protestas en el país,
destacándose la desigualdad estructural y la debilidad de las instituciones del
Estado como el sistema de educación y salud50.
Aquella
demanda se materializó en un acuerdo firmado el 15 de noviembre del 2019 por
parte de los principales partidos políticos chilenos, donde se acordó la
realización de un plebiscito en el cual se aprobaría o rechazaría la
convocatoria a un proceso constituyente. En caso de que se aprobara, existirían
dos mecanismos para conformar la constitucional: por un lado, se escogerían a
la totalidad de los representantes mediante una elección popular –la Convención
Constitucional–; y, por otro lado, una mitad sería electa por sufragio y la
otra lo determinaría el Congreso Nacional –la Convención Mixta51. El 25 de octubre, y en medio de la pandemia del COVID-19, se
efectuó el plebiscito, logrando por un amplio margen el triunfo del apruebo y
la Convención Constitucional, la cual debía ser electa en un siguiente proceso
electoral para el 202152.
El
sábado 15 y domingo 16 de mayo del 2021 se efectuó las elecciones de
convencionales, la cual contó con la particularidad de los 17 escaños
reservados para los pueblos indígenas, algo que no se había contemplado en el
acuerdo del 2019. El triunfo mayoritario de la coalición de la centroizquierda
provocó que la derecha no tuviese poder de veto en el proceso constitucional,
marcando un hito en lo que respecta la composición de instituciones políticas
de dicho país53.
La
Convención Constitucional inició sus funciones el 4 de julio del 2021 y
concluyó exactamente el siguiente año, estableciendo seis transformaciones en
lo que respecta la institucionalidad política, el orden jurídico y los bienes
naturales. En primer lugar, se propuso una democracia paritaria, lo que
significaría que en las instituciones del Estado debiese existir paridad de
género en los cargos públicos y administrativos. En segundo lugar, se
estableció que Chile fuese un Estado Plurinacional e intercultural,
reconociendo los derechos históricos de los pueblos indígenas que habitan el
país y, al mismo tiempo, que tuviesen autonomía política marcada por el uso de
sus normas y costumbres. En tercer lugar, aseguraría el derecho de la mujer a
ser madre y a decidir ejercer el aborto libre. En cuarto lugar, el Estado sería
uno de carácter social y de derecho, permitiendo que este proporcione los
principales bienes y servicios como la salud, educación o pensiones. En quinto
lugar, el agua sería un bien inapropiable, anulando el derecho al agua. Por
último, el sistema político se compondría de una Cámara de Diputados y una
Cámara de las Regiones, eliminando el Senado y propiciando un proceso de
autonomías regionales54.
El
fin de este proceso dio inicio a la campaña por el apruebo o el rechazo, el
cual tenía como particularidad que, a diferencia de las elecciones del 2020 y
2021, este sería con voto obligatorio. Es en ese contexto que figuras políticas
como Fuad Chahín, exconvencional y militante de la Democracia Cristiana
–partido de centro–, se sumaran a la campaña por el rechazo del proyecto
constitucional, afirmando que esta propuesta avalaba distintos tipos de
justicia, entre las que se encontraba la “justicia indígena, no indígena,
mestiza”, lo cual contradecía la lógica del Estado unitario y dividiría a la
sociedad nacional55. Otro de los políticos partidarios por el rechazo fue Manuel
José Ossandón, senador por Renovación Nacional –partido de derecha–, quien
manifestó su rechazo al proyecto constitucional dado que este pondría a los
indígenas como ciudadanos de “primera categoría” y a los chilenos como de
“segunda categoría”, alterando la estabilidad nacional y generando inequidades
de carácter político-jurídicas56.
Ambas
afirmaciones se enmarcan en cómo la clase política ha concebido las demandas
indígenas en Chile desde el fin de la dictadura y durante la transición hacia
la democracia. Ejemplo de aquello fueron las políticas multiculturales
efectuadas por los gobiernos de la Concertación –coalición de centroizquierda–
en donde impulsaron normas relacionadas con las tradiciones indígenas, la
enseñanza de los idiomas de dichos pueblos o la salud intercultural. Sin
embargo, lo cierto es que estas medidas no han sido suficiente por parte de
algunos pueblos indígenas, los cuales han exigido mayores derechos políticos
deliberativos en pos de mejorar a sus condiciones de vida y las de sus
comunidades57. Esto último es de suma relevancia porque las veces que estas
comunidades exigen, por ejemplo, la restitución de territorios, se les tachan
de extremistas o, incluso, aparecen discursos que invalidan sus demandas
históricas58.
Sin
embargo, y pese a las afirmaciones en contra del proyecto constitucional del
2022, el 4 de septiembre del mismo año dicho texto fue rechazado por un 62% de
los votos, lo que abrió un debate sobre la continuidad del mandato efectuado en
las urnas a fines del 202059. Es en el último trimestre del 2022 que se logró un acuerdo
para llevar a cabo otro proceso constitucional, el cual sería mucho más
reducido que el anterior y tendrían que deliberar sobre una carta magna
efectuada por un comité de expertos previamente electo por la Cámara de
Diputados60. Durante el año 2023 es electo el Consejo Constitucional,
siendo conformado por una mayoría de derecha con el Partido Republicano
–extrema derecha–liderando el proceso a través de los convencionales electos
que eran militantes de dicho conglomerado61.
Dentro
de las propuestas desglosadas en el nuevo proyecto constitucional se destacan,
por ejemplo, la continuidad de las políticas multiculturales indígenas y el
casi nulo reconocimiento a sus derechos históricos, o, incluso, la legalización
de que los privados provean servicios sociales financiados por el Estado62. Este último punto fue el gatillante del estallido social,
además de una serie de protestas previas a lo ocurrido el 2019 como las
movilizaciones estudiantiles del 2011, el movimiento contra el sistema de
pensiones privadas o las movilizaciones docentes del 2016. Como tal, este
proyecto fue la antítesis del primer borrador constitucional. El cierre del
Consejo Constitucional no estuvo exento de polémicas. Beatriz Hevia, la
presidenta de dicho organismo, declaró en su discurso que clausuraba el proceso
constituyente que el nuevo borrador fue efectuado para los “verdaderos
chilenos”, los cuales, según ella, son los “honrados y pacíficos, los de
trabajo, anhelan con esperanza, quizás sin saberlo, que se cierre este proceso
constitucional”63. No obstante, este proyecto fue rechazado al igual que el
anterior, dejando el debate constitucional en una pausa indefinida.
Reflexiones
finales
Lo
expuesto en las páginas anteriores da cuenta de que el discurso sobre el
mestizo vislumbra lo indígena como una herencia del pasado, como algo que está
por desaparecer en medio de las políticas nacionales que buscan elementos
homogeneizadores y que deben conmemorarlo como algo presente, pero un presente
ausente Un presente vendría siendo el mestizo de Palacios, Tamayo y
Vasconcelos, un sujeto que posee un legado indígena, ya sea en los rasgos
físicos, psicológicos o culturales; sin embargo, es ausente en la medida que lo
indígena forma parte de ese pasado y se diluirá con el paso del tiempo. Esto
último fue lo que gatilló que surgiesen conceptos que buscan combatir la
connotación negativa del mestizaje como lo Ch’ixi o lo champurria,
manifestar que los indígenas —lo aymará y mapuche respectivamente— no
desaparecieron, no son pueblos “atrasados” ni tampoco forman parte del pasado;
se encuentran en el presente buscando ser parte de los proyectos políticos,
espacios sociales y debates culturales. Estas reivindicaciones deben combatir
constantemente con la ideología del mestizaje que proponen ciertos sectores,
todo ello a raíz del racismo que impregna a las sociedades latinoamericanas,
analizando el caso particular chileno con declaraciones de políticos vinculados
al rechazo por la constitución propuesta por la Convención.
Lo
anterior da cuenta de dos connotaciones que parecen similares pero que son
completamente opuestas: la leyenda del mestizaje y mestizaje. Mientras que el
primer término fue revisado en las páginas anteriores, el segundo debe
entenderse como un proceso cultural que va moldeando las identidades sociales
que forman parte de una comunidad racializada. Me hago valer de Stuart Hall
cuando este visualiza la identidad como el “punto de sutura” entre discurso y
práctica, o sea, “puntos de adhesión temporaria a las posiciones subjetivas que
nos construyen las prácticas discursivas”64.
Esencializar
una identidad nacional en pos de mantener una cohesión social fue parte de las
críticas efectuadas por diversas personalidades, sean estos y estas políticos,
intelectuales, académicos o activistas sociales, quienes manifestaban que
aquello invisibilizaba a las otras comunidades que integran un país. Se que
este argumento suena de Perogrullo considerando lo abordado en las páginas
anteriores, pero es necesario reiterarlo dado que la afirmación efectuadas por
Beatriz Hevia, Fuad Chahín, Manuel José Ossandón y otras figuras políticas
chilenas constatan sus intentos por dejar en un segundo plano los derechos
indígenas apelando a la “leyenda del mestizaje” – o derechamente el mestizaje
en cuanto ideología –, es decir, a convocar a una identidad mestiza donde quién
importa es, justamente, quien no se declare indígena.
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