Edad
Antigua
Mi amiga Marién. Mujeres musulmanas y sus vínculos con
cristianas y judías en la península ibérica medieval
Las mujeres
tenían prohibidas las relaciones amorosas, eróticas o matrimoniales con
personas de otra religión, tener hijos con un varón de otra religión, o incluso
amamantar a la niña o al niño nacido de padres de otra religión; tenían vetado
permanecer juntos bajo el mismo techo, compartir comidas, festejos, o duelos.
Pero, ¿cumplían, o podían cumplir, estas normas? La documentación revela que
eran muchas las ocasiones en que las necesidades de la vida diaria hacían
imposible su cumplimiento.
Manuel Gómez Moreno,
fragmento de La salida de la Alhambra (1880) Creative Commons
Cierto día entré en casa del cadí de Iwalatan tras haberme él
autorizado y le encontré en compañía de una mujer muy joven y de belleza
maravillosa. Al verla quedé dudando y quise volver atrás. Ella se rio de mí sin
que le afectara rubor alguno. El juez me dijo: ‘¿Por qué te vas a ir? Es amiga
mía’. Tal comportamiento me dejó perplejo, porque este hombre es un alfaquí y
ha peregrinado a La Meca.
Este texto,
tomado de A través del Islam, el famoso libro de Ibn Battuta,
lo incluye Javier Albarrán en su artículo “Ibn Batuta y las
mujeres del Sahel”, publicado en esta misma
revista. De otras palabras de este libro (“la amistad de hombres y mujeres
entre nosotros está bien vista y no tiene nada de sospechoso. Además, nuestras
mujeres no son como las vuestras”), deduce Albarrán que “a pesar de reconocerse
como musulmanes, la explicación de la divergencia de costumbres y de ‘ley
islámica’ viene de la existencia de un ‘nosotros’ y un ‘vosotros’”. Esta
observación – la presencia de un “nosotros” y un “vosotros” -, me ha encaminado
a pensar en las mujeres musulmanas bajo el prisma de un “nosotras” y un
“vosotras”, que puede aplicarse no sólo a diferencias entre sociedades
musulmanas de lugares distintos, sino también a los espacios en los que estas
mujeres vivieron cohabitando con mujeres de otras creencias; entre ellas había
siempre un “vosotras” las mujeres, o un “vosotras” las pobres, o un “vosotras”
las musulmanas. Un estudio del mundo femenino en la península ibérica no puede
hacerse sin contemplar las semejanzas y diferencias entre mujeres de las tres comunidades
religiosas, así como las relaciones que mantuvieron entre ellas. Este último
aspecto es el que voy a enfocar brevemente en este artículo.
Como resultado
de la conquista de tierras de al-Ándalus, muchas familias musulmanas de los
grupos sociales menos favorecidos se encontraron viviendo en los reinos
cristianos. A las mujeres musulmanas, como a cristianas y a judías, se les
planteaban nuevos desafíos. Tenían que afrontar un dilema: cumplir con las
leyes, y al mismo tiempo hacer frente a la práctica de la vida diaria, cosas
que no siempre coincidían, y que podían exponerlas a compromisos y problemas.
¿Cómo eran las relaciones entre mujeres de diferente religión? ¿Cuándo se las
ve juntas? ¿Cuándo, y cuánto, necesitan unas de otras? ¿Sus relaciones se
limitaban a lo necesario o tenían posibilidad de fomentar la amistad o la
sororidad?
Las leyes
religiosas de las tres comunidades – junto a otras emanadas en los reinos –
vetaban la relación entre personas de otra religión en diversos aspectos de la
vida. Las mujeres tenían prohibidas las relaciones amorosas, eróticas o
matrimoniales con personas de otra religión, tener hijos con un varón de otra
religión, o incluso amamantar a la niña o al niño nacido de padres de otra
religión; tenían vetado permanecer juntos bajo el mismo techo, compartir
comidas, festejos, o duelos. Pero, ¿cumplían, o podían cumplir, estas normas?
La documentación revela que eran muchas las ocasiones en que las necesidades de
la vida diaria hacían imposible su cumplimiento. A la hora de relacionarse,
¿qué importaba más, la religión de una mujer que se necesitaba para alguna
tarea, o la utilidad que aportaba? ¿Las relaciones entre mujeres de la misma
religión serían diferentes a las que se tendrían con “otras” que practicaban
otra religión? ¿Era la tónica normal propia de una sociedad multi-religiosa y
multicultural?
Mujeres de las tres
religiones juntas en un asunto común: la defensa de sus hijos. La “Matanza de
los inocentes” fresco de la catedral de Mondoñedo. Creative Commons
En la sociedad
andalusí las mujeres estaban discriminadas por el simple hecho de serlo – las
leyes sobre la herencia son buen ejemplo -, o por el grupo social al que
pertenecían – como en todas las sociedades, las mujeres son más o menos
vulnerables dependiendo del nivel económico de la familia -; al permanecer en
territorios conquistados por los reinos del Norte entró en escena un nuevo
motivo de discriminación, el credo religioso, que afectó a mujeres musulmanas y
judías. Sin embargo, cabe defender la hipótesis de que la religión no planteaba
problemas graves en la vida ordinaria de las familias, que las relaciones
interreligiosas eran normalmente pacíficas, y que el conflicto surgía por otras
razones. La religión se utilizaba como arma arrojadiza cuando surgía un conflicto
de otra índole, o cuando venía bien a la comunidad dominante. Los credos
religiosos no frenaban los vínculos entre mujeres, entre ellos la amistad.
Las relaciones
que reunían a las mujeres eran principalmente relaciones de trabajo; buena
parte de los intercambios tuvieron como escenario principal la casa o los
lugares a los que habían de acudir para cumplir con las necesidades domésticas.
No faltaban vínculos por otras razones; se reunían para celebrar hitos de la
vida que tenían la casa como escenario: bautizos, circuncisiones, fadas, y
bodas. El mundo de la casa era, pues, un espacio de intensas relaciones entre
mujeres. Vamos a examinar tres escenas domésticas y una festiva que conducían a
entablar vínculos entre ellas.
Primera escena
doméstica: de nacer y de morir
Encontramos a
Marién, una mora de Toledo, en la cámara donde daba a luz la reina de Navarra
Leonor de Trastámara (1363-1416), fue la comadrona que la atendió cuando
nacieron sus hijos Isabel (1396) y Carlos (1397). Como ella, otras mujeres
musulmanas se dedicaban al oficio de comadrona o partera, y, a pesar de los
impedimentos religiosos, que prohibían atender a mujeres de otra religión,
cristianas y judías acudían a ellas cuando las necesitaban. Lo que era normal
en aquel tiempo, que una mujer de parto recibiera la ayuda de las vecinas,
estaba prohibido si no eran de la misma religión; cabe suponer que no cumplían
la ley, como muestran los casos de parteras o comadronas conducidas ante la
justicia.
Se ayudaban
porque se necesitaban unas a otras en el momento difícil del parto. En muchas
ocasiones una parturienta no tenía oportunidad de elegir, en algunos sitios ni
siquiera había una “profesional de los partos”, pero donde sí había, no podían
pararse a contemplar si la religión de la parturienta coincidía con la de la
comadrona. Juana de Álava, una mujer cristiana de Daroca, fue atendida en sus
partos por comadronas moras y judías. Y viceversa, Catalina de Llenana,
cristiana vecina de Medinaceli, decía ante el tribunal de la Inquisición de
Sigüenza que “todas las moras e judías paren con ella porque no tenían otra
partera”. Si las mujeres de los grupos populares acudían a quienes tenían más
cerca, la fama de algunas comadronas llevaba a las mujeres de los grupos
poderosos a llamar a quien consideraban más experta, sin importar ni la
religión ni la distancia. En la documentación hay noticias de parteras moras,
con fama de ser las mejores, cuyos nombres han quedado por ser quienes atendían
los partos de reinas e infantas. Otra partera de nombre Marién, ejercía en
Guadalajara durante el reinado de Juan II.
Junto a
comadronas, hay que apuntar a mujeres musulmanas contratadas como nodrizas,
independientemente del credo de la familia del niño o niña al que amamantaban.
Tenían fama de tener buenas ubres y abundante leche y algunas familias
recurrían a ellas. En juicios de la Inquisición queda de manifiesto la
práctica, así como los castigos, a quienes quebrantaban la ley.
También aparecen
mujeres musulmanas en escenarios luctuosos. Bien notorias eran las plañideras
que acompañaban a los entierros, aunque también los cristianos tenían prohibido
contratarlas. No podían ejercer el oficio al acompañar al muerto, ni en las misas
de cabo de año, tal como indica El Libro de los Ordenamientos de
Sevilla, que dice que no traigan “moras nin judías para facer llanto al
enterramiento”.
Jan-Baptist Huysmans (1826-1906), “Jóvenes mujeres enrollando
lana”. Creative Commons
Segunda escena
doméstica: de señoras y criadas
Encontramos a
Marién, la burgueña, esclava en la casa de una familia de Zaragoza que la
compró a unos mercaderes dedicados al tráfico lucrativo de estas mujeres.
Marién había tenido “suerte”, pues eran afortunadas las esclavas que podían
entrar al servicio de una familia, para la que trabajaban como criadas,
mancebas, mozas o sirvientas. Eran muy necesarias en casas de familias que
podían cargar con su mantenimiento, tanto en al Ándalus como en los reinos del
Norte.
Manuela Marín en
su famoso libro Mujeres
en al-Ándalus cuenta una historia peculiar, referente a una familia de buena
posición, que podría iluminar lo que las criadas significaban para las mujeres
de los grupos sociales elevados. La historia cuenta “una escena doméstica de la
vida de Abu Marwan al-Yuhanisi”. Un matrimonio se ocupaba de ayudar en su casa:
el hombre, Abu Ishaq Ibn Aysun, dedicado a las necesidades de la familia en el
exterior de la residencia, y su mujer al servicio de la casa y a amamantar a la
hija de Ibn Marwan. Un día Abu Ishaq y su esposa se ausentaron para ir a
Guadix. Cuando Ibn Marwan llegó a casa se encontró con su mujer bañada en
lágrimas, desesperada porque al faltar la sirvienta, ella se había tenido que
ocupar del cuidado de sus hijos.
Sirvientas,
esclavas o libres, eran esenciales en hogares de al-Ándalus, y lo fueron
también en hogares de otras religiones cuando la población musulmana se quedó
dentro de las fronteras de los reinos cristianos. Como consecuencia de la
conquista, musulmanas pobres entraron al servicio de familias que las
necesitaban en pueblos y ciudades. Su situación era frágil, al ser vulnerables
por razón de género, de religión y de nivel social. Si una mujer musulmana
perdía el contacto con su familia y comunidad, corría el riesgo de convertirse
en prostituta en una localidad cristiana. Algunas de ellas, como los hombres
también, servían como esclavas o concubinas en hogares cristianos. Ambos
trabajos, prostitutas en burdeles y sirvientas o esclavas en hogares
cristianos, se convirtieron en algo común para las mujeres musulmanas. La servidumbre
de criadas, esclavas o mozas, podía extenderse a otro tipo de “servicio”: el
oficio de la prostitución, que, ejercido por mujeres musulmanas pobres pasó a
ser un servicio doméstico. Utilizadas para el placer de los hombres, las
mujeres musulmanas han sido consideradas un trofeo de guerra de los
conquistadores, como si la conquista hubiera sido no sólo política sino sexual.
Aunque es una idea interesante, que podría explicar por qué la figura
romantizada de la bella mora es un tropo de la literatura española de finales
de la Edad Media, la verdad es probablemente más prosaica: el abuso y la
violencia definían las relaciones entre mujeres musulmanas y hombres
cristianos, y las mujeres no sólo sufrían a manos de sus clientes, patrones o
señores, sino también de los hombres de sus propias comunidades, ávidos de
ganar dinero vendiendo como esclavas a mujeres transgresoras de las reglas de
la comunidad que no las permitían mezclarse con hombres de otra religión.
Jean-Léon Gérôme
(1824-1904), «Mujeres del harem alimentando a las palomas”. Creative Commons
Los contactos
cotidianos entre señoras y criadas generaban relaciones complejas y diversas.
Se conocen conflictos por denuncias de criadas que llevaban ante la justicia
casos de malos tratos. Buen ejemplo se encuentra en el proceso a la familia
Arias Dávila: Fátima, una esclava mora, señalaba que “un sábado tenía esta
testigo en una bodega, a una ornilla, una adafina que abía traydo de casa del
dicho Frayme (donde les hacían la adafina) y entró un perro y ge la comió,
sobre lo qual la fizo atar a este testigo la dicha Elbira, su ama, a una
escalera, e le fizo dar a un hombre suyo, en su presençia, de açotes”. Las
señoras no las castigaban por ser de otra religión, sino por descuidos o mala
conducta en la casa, algo que no solo afectaba a las criadas moras, sino a
sirvientas de cualquier religión.
Las malas
relaciones son más evidentes en momentos de crisis, tal como revelan los
juicios de la Inquisición. El enfado, la frustración o el odio de criadas o
esclavas que habían sido despreciadas o maltratadas salía en esos momentos.
Cuando tenían oportunidad de denunciar a sus señoras y vengarse de ellas no la
perdían. Antes del tribunal de la Inquisición, ¿no se extrañaban del
comportamiento de sus señoras? Fue al comenzar los interrogatorios de ese
tribunal cuando dejaron de verlo normal para tenerlo por delito. Al hacer las
denuncias se puso de manifiesto que tenían buena memoria.
Tercera escena
doméstica: de la casa a la calle
Encontramos a
varias Marién en documentos de la corona de Aragón, donde buena parte de la
población musulmana permaneció cuando la frontera de al-Ándalus se fue
desplazando hacia el sur: una Marién, encargada del comercio de hierro, otra
Marién, hortelana de Huesca, una tercera Marién de Marquent, “maestra mora” que
vivía en Calatayud (Zaragoza) en 1487, y otras Marién de profesión desconocida,
que en los documentos aparecen como “pobres”. No sería arriesgado suponer que
estas “pobres” eran criadas que trabajaban en las casas, y hacían parte de las
tareas domésticas fuera de ellas, pues entre sus obligaciones estaba hacer
labores que no gustaban a las señoras: ir a la fuente a coger agua, al río o al
lavadero para lavar la ropa, al horno a cocer el pan, etc.
Entre las muchas
Marién, nombre muy popular entre las mujeres musulmanas, después de Fátima o de
Axa, había también pastoras, serranas, ayudantes de maestro albañil, amasadoras
en obras de construcción, peluqueras, curanderas, vendedoras ambulantes o en su
tienda, juglaresas, atabaleras, tamborinas, etc. Como en al-Ándalus, también
había muchachas cantoras musulmanas en las cortes reales de Castilla y Aragón,
en particular en tiempos de los reyes Alfonso X y Sancho IV de León y Castilla,
y Pedro IV y Juan II de Aragón.
Ya fueran
criadas o practicaran otro tipo de oficios, las mujeres tenían oportunidad de
coincidir con otras en los espacios donde acudían para realizar trabajos; en el
río, en el horno, o en la plaza, o en lugares donde se juntaban para hilar,
tomar el sol y charlar, las moras se encontraban con las “otras”. Buen ejemplo
de los contactos entre mujeres de diferente religión se observa en un suceso
ocurrido en el call de Barcelona en 1301. Una pescadera
cristiana entró en ese barrio judío a vender, y pocas horas después una esclava
musulmana encontró el cuerpo sin vida de un recién nacido. Se interrogó a la
pescadera cristiana, a la esclava musulmana y a varias comadronas judías que
tenían clientas cristianas. No se encontró culpable.
Grabado del Ensemble de gravures de costumes espagnols
du XVIe siècle .Creative Commons
En las
relaciones de trabajo difícilmente se planteaban problemas por cuestiones de
religión. Cuando algunas actividades estaban vetadas, siempre se encontraba una
fórmula para poder ejercerlas. En el reino de Valencia, las curanderas
mudéjares sanaban mediante hierbas o remedios caseros, a pesar de que los Furs (Fueros
de Valencia) prohibían el ejercicio de la medicina a las mujeres, excepto si
atendían a niños pequeños o a otras mujeres, pero cuando una curandera alcanzaba
buena fama, no había impedimento para contratarla incluso por las autoridades
municipales, como ocurrió en Castellón, donde a mediados del siglo XV invitaron
a establecerse a una curandera mudéjar, porque “fos fet plaer que fer li pusque
per la bona obra que y fa”. En realidad, cabe pensar que en esos casos la
diferencia no la establecía la religión, sino la posición social o la necesidad
de acudir a servicios de una mujer estimada por su trabajo.
Una escena
festiva: dos hitos a celebrar (nacimiento y matrimonio)
Marina, una
conversa de Berlanga, acusada ante el tribunal de la Inquisición de Sigüenza,
confesó que un día “fue a visitar una mora parida e comió de su fruta”. No le
había importado la religión de la mujer, se había limitado a seguir la
costumbre de la vecindad, pero había incumplido la norma que prohibía visitar a
gentes de otra comunidad y comer con ellos. No sólo ayudaban en el parto, las
vecinas visitaban a la recién parida, y compartían la celebración en el hogar;
en el caso de las musulmanas, amigas y vecinas solían asistir a la ceremonia de
las “fadas”. Las moras no solían acudir a bautizos, pues se celebraban en la
Iglesia, aunque no faltaban ocasiones en que visitaban lugares de oración de
las “otras”. Hay testimonios de vecinas que confesaban ante el tribunal de la
Inquisición de Sigüenza haber ido con gentes de la localidad a la sinagoga a
oír predicar a un judío, o a la mezquita, a ver “a çela de los moros”.
Otro hito
importante en la vida del hombre, el del matrimonio, promovía también las
relaciones interreligiosas. Aunque la asistencia a bodas de parejas de otra
religión estaba prohibida, como señalaban las leyes de Castilla y de Aragón, o
el ordenamiento de judíos y moros de Juan II de Castilla decía que “moros y
judíos no vayan a sus bodas ni entierros”, hay menciones a la asistencia de
bodas entre miembros de las distintas comunidades. En 1304 el rey Jaime II de
Aragón ordenó al Batlle de Morvedre que prohibiese a los conversos participar
en bodas de musulmanes. Tanta prohibición hace sospechar que era práctica
común.
Theodore Chassériau. “Mujeres saliendo del baño”. Creative
Commons
La participación
activa de las mujeres en tareas de socialización de la comunidad musulmana,
como bodas – o convites de boda – y entierros, muestra la intensidad de las
relaciones intercomunitarias. Los festejos locales, especialmente en pueblos
medianos o pequeños, reunía a miembros de las tres comunidades; a las fiestas
religiosas y populares locales, propias de la comunidad cristiana, no faltaban
individuos de las otras dos religiones, incluso entrando en las iglesias
cristianas. Lo prohibía el concilio de Valladolid de 1322 y la normativa del
rey Juan II de Castilla que ordenaba que “ningún judío ni moro ni judía ni mora
no sean osados de entrar ni entren en ninguna iglesia ni monasterio”. Pero en
las fiestas de un pueblo, ¿quién renunciaba a participar?
En parte de las
prohibiciones de asistir a festejos o duelos venían motivadas por el temor a
compartir comidas y bebidas prohibidas para las distintas comunidades,
prohibición que se encontraba en códigos de envergadura, como las Partidas,
y en normas de algunos lugares que afianzaban la prohibición.
Necesidad,
amistad, sororidad
Tantas
restricciones de asistir a festejos de los “otros” conducen a pensar que las
relaciones entre los “nuestros” y los “vuestros”, y las “nuestras” y las
“vuestras” no eran habitualmente problemáticas, e incluso, en ocasiones, como
en otras sociedades multiculturales, podían ser amistosas. Si no hubiera sido
así, habría sido innecesario establecer tantas prohibiciones y repetirlas de
vez en cuando. Junto a la necesidad de relacionarse en distintos ambientes, y
posiblemente por el roce que se desprende de esas relaciones “ineludibles”, las
mujeres llegaban a hacerse amigas, independientemente de la religión que
practicaban. La amistad entre mujeres, fuera cual fuera su religión, debió de
ser común y fluida, tal como ponen de manifiesto los documentos del tribunal de
la Inquisición. De hecho, las delaciones de criptojudaísmo a finales del siglo
XV y comienzos del XVI y de criptoislamismo a lo largo del XVI fueron posibles
por el contacto tan directo y próximo en que vivían, y habían vivido, las tres
comunidades.
Los vínculos
entre mujeres, desarrollados en diversos ámbitos, muestran cómo,
independientemente de su religión, mantenían una red de relaciones dentro y
fuera del hogar. Las Marién citadas, como las Axas y las Fátimas, eran amigas
de otras musulmanas y de mujeres de otras religiones. La amistad podía llevar a
connivencia de un grupo femenino de diversa religión si necesitaba unirse para
conseguir algo, aunque no fuera precisamente bueno, como darle una paliza a
otra vecina. Este pudo ser el caso de la agresión que sufrió María Martín,
vecina de Teruel, en 1331; fue atacada en la calle con piedras y fustas por
varias personas: Hamet “el Cuende”, Marieta, la esposa de Hamet, María, la
criada del converso García Gonçales, Uzeyt, esposa de Alí el alamín de los
sarracenos de Teruel, y María Meiá, hija de Gonçalvo García; sin embargo, es
probable que el ataque, del que María Martín quedó inválida, se debiera a
sospechas de adulterio, no a motivos religiosos.
Otros documentos
aportan casos de amistad entre mujeres. En el juicio a Juana la platera
testificó María, vecina de Ariza, que la acusaba de que al recibir la noticia
de que había muerto un moro, había dicho “Dios le perdone en su ley”, y la
testigo la rectificó diciendo que nadie podía salvarse sino en la ley
cristiana, a lo que Juana la platera respondió “que lo desía porque estaban
delante vnas moras y porque tenía amistad con ellas”.
Las relaciones
de amistad entre mujeres musulmanas, o entre éstas y mujeres de otras
religiones ¿podrían calificarse de sororales? Lo fueron para las mujeres
musulmanas si se tiene en cuenta la definición del DRAE que define la sororidad
como “relación de solidaridad entre las mujeres”. Pero también serían sororales
bajo el prisma de la sororidad defendida en un libro reciente, Historia
de la sororidad. Historias de sororidad: “dar cuenta de las expresiones,
formas y prácticas en las que se ha declinado cotidianamente, en cada
situación, atendiendo a los condicionantes y a la multiplicidad de pertenencias
– clase social, raza, religión… – y de circunstancias vitales posibles”.
Para finalizar,
no se puede dejar de destacar el papel de las mujeres musulmanas cuando al-Ándalus
desaparece: fueron ellas las que salvaguardaron la cultura (costumbres, lengua,
gastronomía…) y la identidad de la comunidad musulmana (de la parte de sus
miembros empeñados en su supervivencia), aunque hubieron de hacerlo de manera
oculta. Esa es otra apasionante historia.
Para ampliar:
- Bard, Ch., “Introduction”, en Bard, Ch.
(ed.), Le genre des territoires: masculin, fémenin, neutre,
Angers, Press de l’Université d’Angers, 2004,
- Blud, V., Heath, D., Klafter, E.
(eds.)., Gender in medieval places, spaces and thresholds,
University of London Press, 2019.
- Bueno Sánchez, M., “Espacios femeninos en
Al-andalus. Aportaciones desde la arqueología urbana en la Marca Media”,
en Pilar Díaz et al. (eds.). Impulsando la historia desde la
historia de las mujeres, Huelva, ediciones de la Universidad de
Huelva, pp. 205-219.
- Epalza, M., “La mujer en el espacio urbano
musulmán”, en María Jesús Viguera (ed.), La
- mujer en al-Andalus, reflejos
históricos de su actividad y categorías sociales, Madrid -Sevilla,
Universidad Autónoma de Madrid-Editoriales Andaluzas Reunidas, 1989, pp.
53-60.
- Fuente Pérez, M. J., “En casa de la
“otra”: la casa hispano-medieval como espacio religioso transgresor”, en
Eduardo Jiménez Rayado (ed.), Espacios de la mujer en la península
ibérica medieval, Madrid, Silex, 2022, pp. 131-158.
- Lourie, E., “A plot which failed? The case
of the corpse found in the Jewish «call» of Barcelona (1301)”, en Elena
Lourie, Crusade and Colonisation. Muslims, Christians and Jews in
medieval Aragon, London, variorum, 1990.
- Pelaz Flores, D., “La parturienta te
llama, oh partera morisca. El servicio de las parteras musulmanas en la
Corte castellana del siglo XV a través de las crónicas y otros testimonios
documentales”, en Rica Amrán y Antonio Cortijo Ocaña (eds.), Minorías
en la España medieval y moderna (ss. XV-XVII) Minorities in medieval and
early modern Spain (15th-17th c.), Santa Barbara, Publications of
eHumanista, 2016, pp. 181-189.
- Rezeanu, C-I., “The relationship between
domestic space and gender identity: Some signs of emergence of alternative
domestic femininity and masculinity”, Journal of Comparative
Research in Anthropology and Sociology, 6, 2, Winter 2015, pp. 9-29.
https://www.alandalusylahistoria.com/?p=5274
Solo para mujeres: los rituales de la vida y el espacio
doméstico
Entre las paredes de las casas andalusíes y moriscas palpitan
los principales momentos de un ser humano: se nace y se muere. Los rituales que
envuelven estos límites de la vida están, a la fuerza, en manos de las mujeres
Hadīth Bayāḍ wa Riyāḍ (s.XIII) Biblioteca Vaticana, Códice Vat. Arabe 368, fº15r. Wikimedia
Commons
La casa y los
rituales de paso de la vida
El espacio
doméstico ha sido, tradicionalmente, considerado el espacio femenino por
excelencia. Aun no estando totalmente de acuerdo con la ecuación según la cual
uno de sus elementos sean las mujeres y el otro el espacio doméstico, es
indiscutible que, desde el punto de vista metodológico, analizar dicho ámbito
resulta ser muy rentable para la Historia de las mujeres.
De manera que,
en este texto, voy a centrarme en el espacio propiamente femenino comenzando
por “la casa” como núcleo y corazón de la domesticidad. En ella, no solo la
distribución de espacios está marcada por la presencia de mujeres, sino también
los objetos que habitan en la vivienda llevan impregnados una marca de género.
Su estudio aporta datos que acaban, indiscutiblemente, vinculados a la historia
de las emociones; a modo de ejemplo sirvan el ajuar que trae la novia el día de
su boda, esa prenda de vestir que la madre deja en herencia a su hija, el arca
que pasará de las manos de la abuela a la nieta. Es decir, elementos vinculados
a la cultura material que, ahora, por fin, serán rescatados como testigos
directos de una época y observados como objetos de estudio que aporten una
información hasta este momento silenciada en las fuentes.
Otra razón por
la que el análisis del espacio doméstico ofrece tanto interés es porque es el
lugar en el que se pare, se nace, se muere y se descansa, en otras palabras, es
orbe en el que se gestan los rituales de paso de la vida. En ese lugar tan
privado es en el que se crea todo un universo de relaciones tejidas en género
femenino cuya exploración resulta esclarecedora para entender el entramado
familiar, pero, sobre todo, para conocer un mundo femenino de solidaridad,
gestión y autonomía, sobre el que las crónicas del contexto andalusí y morisco
no mostraron apenas interés.
El espacio
doméstico y el tiempo de las mujeres
Se pudiera decir
que al invocar el mundo femenino en la cronología que aquí hemos determinado –
al-Ándalus (711-1492) y el periodo morisco (1492-1609) – las primeras imágenes
que surgen son, inexorablemente, las de mujeres veladas o semiveladas, ociosas
entres cojines y enmarcadas en paisajes domésticos y patios porticados. Son las
imágenes de harenes que el orientalismo del siglo XIX construyó y que permanece
en el colectivo imaginario del siglo XXI absolutamente viva y es más, con más
frecuencia de la que sería deseable, se traslada al estudio de las mujeres de
épocas medievales.
«Mujeres de Argel en su apartamento”de Eugène
Delacroix (1834). Museo del Louvre, París. Wikimedia
CommonsJunto al
romantizado retrato del espacio doméstico se transmite, además, una idea que
también funciona en el imaginario colectivo: mujeres ociosas, recluidas y
ocultas de la mirada extraña; sin embargo, esta imagen orientalista es
fácilmente desmontable a través de la investigación. Se podría decir, sin temor
a equivocarnos, que las mujeres andalusíes y moriscas se fueron de la Historia,
de las que estaban prácticamente ausentes, para habitar únicamente en el
espacio doméstico. Ahora bien, recuperando su estudio ocurre algo sorprendente,
y es que las mujeres vuelven a estar presentes y esta vez, habitando de pleno
derecho esa misma Historia de las que fueron expulsadas por las fuentes.
Así las cosas,
no se puede analizar lo que representa dicho espacio doméstico en relación con
las mujeres sin que, previamente, se establezca una distinción entre las
coordenadas espacio-temporales. En efecto, hay que tener presente que, en la
estructura de una sociedad medieval las coordenadas tiempo y espacio son
diferentes dependiendo de si se nace hombre o mujer y, de hecho, existe un
tiempo y un espacio masculino cuyas coordenadas vienen predeterminadas por la
segregación de espacios que caracteriza a este tipo de sociedad y que culmina
con una predeterminación de roles. Se trata de un encasillado que convierte al
hombre en proveedor con lo que ello conlleva: trabajo remunerado,
reconocimiento y la propiedad del espacio público. Por el contrario, a las
mujeres se les asigna el papel de reproductora: maternidad, crianza y el
cuidado de la familia al completo, tareas que se desempeñan en el espacio
privado. Todo esto afecta profundamente a la coordenada temporal. El tiempo
masculino se ajusta, perfectamente, a la referencia cronológica en la que se
enmarca este trabajo porque ese calendario pertenece a los hombres y se refiere
al transcurrir del tiempo teniendo como contexto el espacio público y
construido con unas bases muy concretas: la alternancia trabajo-ocio;
día-noche y las grandes fechas históricas.
En cambio, de
puertas para adentro el tiempo y la vida transcurre con otros parámetros
temporales. Entre las paredes del hogar, los ejes tiempo-espacio tienen una
dimensión muy diferente; ese calendario que se acaba de describir no es
imputable en el caso femenino ya que el cuidado de la familia -su trabajo
principal- desconoce el ocio y el descanso, e, incluso, la alternancia
día-noche. Así es que, excluidas de este escenario, tampoco la medida
artificial del tiempo les afecta, pudiéndose decir que ni el transcurrir
histórico ni el mundo se perciben, por lo que, tal vez, sería más exacto
afirmar que el tiempo de estas mujeres, realmente, sigue su ciclo vital y,
además, está estrechamente vinculado a los rituales de la vida, es decir, el
nacimiento, el óbito y el matrimonio, estando todos ellos, insertos y
arraigados en el espacio doméstico.
Alegría y
bienvenida: el nacimiento
Entre las
paredes de las casas andalusíes y moriscas palpitan los principales momentos de
un ser humano: se nace y se muere. Los rituales que envuelven estos límites de
la vida están, a la fuerza, en manos de las mujeres. Ellas paren y lo hacen
entre familiares y amigas que las asisten, creándose una relación puramente
femenina en el momento del parto y de la crianza, que conlleva, también, dos
profesiones que salen del espacio doméstico y atraviesan el público. Me refiero
a la comadrona y, en su caso, la nodriza. La primera no solo atiende partos y
enfermedades “de mujeres” sino que llegan a actuar como verdaderas forenses en
determinados momentos, certificando la muerte del recién nacido si se diera el
caso.
Asimismo, en las
casas se produce ese momento de bienvenida a la comunidad que supone la
imposición de un nombre propio a quien acaba de nacer. Durante el periodo
andalusí, las madres no asisten a esa ceremonia, denominada tasmiya.
Por el contrario, en la época morisca, la participación femenina es
fundamental, entre otras cosas porque, ante la obligación del bautismo eran
ellas las encargadas de lavar esa huella y, por tanto, las encargadas del
ritual islámico. Esta ceremonia pasó a denominarse fadas y,
según la documentación, se daban dos rituales diferentes para recién nacidos,
dependiendo de si eran niños o niñas. A estas les pintaban unos puntos en la
frente mientras que a los niños le rapaban parte de la cabeza, desde las sienes
hasta la parte posterior. Asimismo, siguiendo a Tejada Remiro “en los ocho días
siguientes al parto, las mujeres vestían no sé qué alcandora. (…) el día
tercero o séptimo después del nacimiento hacen convites y congregaciones nuevas
(…) usando también alcandora la mujer servía la mesa” (Tejada Remiro, 1855:
389-392).
Queda por
conocer cómo eran exactamente esas alcandoras, pero lo más relevante de esta
documentación es, sin duda alguna, la referencia directa que hace a que las
madres moriscas se visten con un determinado atavío en el momento de la
celebración del nacimiento del nuevo miembro de la comunidad, formando parte,
por tanto, dicha prenda del ceremonial de bienvenida. Téngase en cuenta que, en
este caso, se establece un vínculo entre la ropa vestida en el ceremonial y las
mujeres, poniendo de manifiesto la importancia que ellas tienen en este tipo de
eventos, a pesar de que la tradición parecía haberlas excluido.
Tristeza por la
pérdida: la muerte
También el
protocolo del óbito estaba en manos de las mujeres. Son ellas quienes lavan y
amortajan el cadáver, como bien explica la cita recogida por Manuela Marín:
“Hicieron con ella lo que se hace con los muertos: cerrarle la boca, ajustarle
la barbilla y cubrirle el rostro. Así se quedó desde la oración de la tarde
hasta el día siguiente. Después la lavaron y envolvieron en el sudario” (Marín,
2000: 611). De hecho, en esta ceremonia funeraria, la presencia femenina
aparecerá en las diferentes etapas que conlleva el ritual en sí y que comienza
con los llantos y el plañir de mujeres que recorrían las calles dando a conocer
la defunción de un pariente; a veces, desveladas, a veces, autolesionándose,
como queda registrado en el tratado de hisba de Al-Saqati.
Bien es cierto
que llorar a los muertos no es propio de una u otra religión y, si la expresión
de los sentimientos fluye -según la concepción tradicional- con más facilidad
entre las mujeres, el duelo es común a ambos sexos. De hecho, los rituales
mortuorios, a juzgar por las fuentes, igualan en gran medida a toda la
sociedad. Y no es menos cierto que, con la escasez de con las que se cuenta,
resulta muy difícil reconstruir no ya una historia de mujeres sino también lo
que ellas sentían, es decir, una historia de sus emociones. Conocer, por
ejemplo, qué sentimientos las estremecían en los momentos cruciales de la vida
es algo quimérico, sin duda, pero el concierto de fuentes, a veces, saca a la
luz datos que pueden reconducirnos por la memoria de este colectivo. Un ejemplo
de lo que acabo de mencionar es el hecho simbólico del luto femenino. Las mujeres,
en el momento de la muerte se ponen vestidos negros de luto denomindado hidâd y sillâb y,
por otra parte, se sabe que existe un atuendo denominado sidâra,
una prenda de lana que se echaba sobre la cabeza y cubría pecho y brazos, usada
por ellas cuando habían perdido un hijo. Estas manifestaciones de dolor
propiamente femeninas me llevan a considerar que las mujeres son las
depositarias de la cultura. En estas sociedades, recae sobre ellas la
obligación y el deber de transmitir a sus hijos los valores intrínsecos de su
propia comunidad y, por otra parte, la relación entre los vivos y los muertos
es un rasgo cultural de gran importancia, donde cada religión y cada cultura
elaboran y construyen los términos de dicha relación.
En el caso de
las moriscas, se podría decir que el duelo y su ceremonial se llevaba a cabo en
absoluta clandestinidad y esto conlleva un acto de resistencia en las que las
mujeres también han sido protagonistas. Hay documentación con la que corroborar
lo que se acaba de afirmar, entre ellas, la inquisitorial conformada por
delaciones y torturas que relatan la manera en que las mujeres participaron
activamente en estos ritos. Es el caso de la vecina de Granada, María Ruiz,
casada con un sastre de Baza, Miguel López, ambos procesados en 1606. A María
Ruiz se la acusaba de “amortajar a un niño con ceremonia, lavándole todas las
partes del cuerpo, y ynvocando a Mahoma para que llevase su ánima al cielo”,
porque la Inquisición perseguía a esas mujeres amortajadoras que purificaban
los cuerpos difuntos con sus lavados.
Una nueva etapa
de la vida. El matrimonio
Otro de los
rituales de paso que se celebraba entre las paredes de una casa era el
matrimonio. El carácter civil del matrimonio islámico que se materializa ante
un cadí no resulta tan sugerente como la celebración propiamente dicha. En esta
sociedad en que, para las mujeres, el matrimonio y la maternidad encarnan su
auténtico destino trazado de antemano, la fiesta de la boda acaba siendo una
ceremonia puramente femenina, un espacio de sociabilidad y de resistencia
pasiva, si se habla de las moriscas en concreto. Se sabe que cada boda traía
consigo más de una reunión de mujeres encargadas de los muchos preparativos
necesarios para la celebración del festejo y que había para la ocasión
“maestras de bodas”. El protagonismo femenino en este ritual es absoluto en
casi todos sus momentos. Sirva de ejemplo que, por lo general, los primeros
tanteos de boda lo realizan las mujeres: buscan pareja, negocian el ajuar y la
dote y establecen las conexiones entre las respectivas familias de los futuros
novios.
Cuando el
festejo propiamente dicho tiene lugar, se realiza el traslado de la novia hasta
su nueva casa y allí recibirá todos lo agasajos de las mujeres de las
respectivas familias y de las allegadas. Las fuentes no dan mucha más
información sobre estos momentos de la boda, probablemente, porque están
teñidos de un halo lo suficientemente doméstico como para que no interese a las
crónicas, pero también porque el territorio en el que se desenvuelve es
absolutamente femenino razón por la que escapa totalmente a la pluma masculina
del cronista. Aun así, sabemos que, en esos momentos, la novia, sentada en el
tálamo nupcial, se halla respaldada por otras mujeres mientras va recibiendo
los regalos en un acto que sirve, a la vez, de presentación de la futura esposa.
Una confrontación de este hecho en los diccionarios de indumentaria arroja un
dato muy interesante: cada momento iba asociado a un determinado atavío. A modo
de ejemplo, citaré aquí el manto que las cubre en el momento en que son
trasladas en palanquín (kidn) o el que colocan sobre su vestido
de novia y que las debe ocultar totalmente (jifâ’).
Asimismo, las
mujeres se ocupaban del banquete nupcial. Excepto del sacrificio de los
animales, ritual estrictamente masculino, todo lo demás estaba a su cargo. La
celebración del citado banquete es un momento social tan esperado como
importante, una verdadera ocasión de unión de la comunidad y de reunión de
familias, parientes y amigos. No hay que olvidar que la unión matrimonial se
convierte en una celebración de la comunidad que refuerza, en gran medida, la
cohesión del grupo y que estas fiestas eran, también, un momento propicio de
encuentro y relación entre hombres y mujeres en edad de contraer matrimonio.
Hadīth Bayāḍ wa Riyāḍ (s.XIII) Biblioteca Vaticana, Códice
Vat. Arabe 368, fº13r. Mujer hablando con una anciana. Wikimedia
Commons
Además, se debe
tener en cuenta el capital aportado por la novia al nuevo hogar. Esa parte de
la dote destinada al ajuar de la recién casada y de la casa y en esto, las
mujeres participaban activamente, sobre todo porque el mobiliario básico de un
hogar andalusí o morisco era textil: tejidos de diferentes texturas y tamaños
que servían como alfombras, tapices, cortinas, manteles, colchones,
almohadones, etc. salidos expresamente de telares domésticos y elaborados para
tal ocasión o legados por otras mujeres a la novia. En definitiva, en el ritual
de la boda, la mujer también es la auténtica protagonista y en las diferentes
etapas que componen dicho ritual, es habitual que se construyan espacios
femeninos que escapan, por completo, al control de los hombres. Así es que la
segregación espacial que caracteriza a toda sociedad medieval ha conducido a
las mujeres a la búsqueda de un espacio propio. Además, pareciera que la
participación femenina en los rituales de paso de la vida irá cobrando
paulatinamente protagonismo con el cambio de sociedad de al-Ándalus a la
sociedad morisca. Esas transformaciones derivan, probablemente, de las
tensiones entre la población cristiana y la dominada. En este caso, el papel de
transmisora de cultura que tiene la mujer se incrementa y la necesidad de
salvaguardar sus valores la van a situar en un lugar de relieve. En definitiva,
son ellas las que crían a los hijos, les cantan canciones de cuna, los
alimentan con comidas aprendidas de sus madres, les enseñan juegos y les hacen
llegar toda la historia cultural y familiar. Son, por tanto, las transmisoras
de la cultura que poseen y de los valores en los que se desenvuelven. Sin
embargo, la vida de las mujeres y, por tanto, la sociabilidad femenina se
establece, sobre todo, en espacios domésticos, pero también en los semipúblicos,
es decir, en las tareas del campo, las reuniones para coser, las visitas a
otras mujeres de la familia, etc. Este mismo entorno es el proclive a
establecer alianzas solidarias, aunque, como se ha visto, tales alianzas pueden
observarse, con mayor nitidez, en el espacio ritual que a ellas se ha
reservado: los momentos del parto y el nacimiento, la muerte y el matrimonio.
Para ampliar:
- Al-Saqati (s. XIII) Kitab fi Adab
al-hisba, traducción de Pedro Chalmeta, 1968.
- Ana Labarta, «La mujer morisca: sus
actividades», en María Jesús Viguera (ed.), La mujer en
Al-Andalus. Reflejo histórico de su actividad y categorías sociales,
Madrid-Sevilla: Universidad Autónoma de Madrid y Editoriales andaluzas
unidad, 1989, pp. 219-231.
- Pedro Longás, La vida religiosa de
los moriscos, Granada: Universidad de Granada, 1990.
- Gloria López de la Plaza, «Las mujeres
moriscas granadinas en el discurso político y religioso de la Castilla del
siglo XVI (1492-1567)», En la España Medieval, 16 (1993), pp.
307-320.
- Manuela Marín, Mujeres en Al-Andalus,
Madrid: CSIC, 2000.
- Dolores Serrano-Niza, “Moriscas granadinas
en comunidad (emocional). Indumentaria y ritos en el espacio doméstico
morisco (ss. XV-XVI)» en Mª Elena Díez Jorge, Sentir la casa.
Emociones y cultura material en los siglos XV y XVI, Ediciones Trea,
Gijón, 2022, pp. 279-307
- Juan Tejada Ramiro, «Colección de Cánones
y concilios de la Iglesia Española», V, Madrid, 1855, pp. 389-392.
- Thorton,
Lynne, La femme dans la peinture orientaliste, París, ACR
Editions, 1993.
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